Đức Đạt Lai Lạt Ma
TU  TUỆ
Bản tiếng Anh:Practicing Wisdom - Nhà xuất bản Wisdom
Bản tiếng Pháp: Pratique de la Sagesse - Nhà xuất bản Presses du Châtelet
Bản dịch Việt ngữ: Hoang Phong - Nhà xuất bản Phương Đông TP. Hồ Chí Minh 2008

4
Phủ nhận những quan điểm 
hiện thực của Tiểu thừa 

Suy tư về vô thường

Phật có nói trong một quyển Kinh rằng ba lãnh vực hiện hữu (25) đều vô thường, như một tia chớp trên bầu trời hay là những ảo ảnh. Tất cả các hiện tượng, tất cả mọi vật thể và tất cả các biến cố đều nhất thiết là sản phẩm kết hợp từ nhiều nguyên nhân và nhiều điều kiện. Vì lý do như thế, tất cả các hiện tượng đều có tính cách phù du – suy thoái và vô thường. Sự sống của những sinh linh có giác cảm, nói riêng, giống như một dòng thác với sức nước rất mạnh, và dòng nước chảy siết không bao giờ ngưng đọng, ngay cả trong một giây phút ngắn ngủi cũng không. Đời sống của mỗi sinh linh kéo dài được bao lâu, không ai biết ; tất cả đều suy thoái và phù du. Những đoạn thuyết giảng sau đây nhấn mạnh đến mười sáu thuộc tính của bốn sự thực cao quý : bốn thuộc tính đầu tiên quy vào sự thật thứ nhất, và trong số bốn thuộc tính ấy, thuộc tính thứ nhất là vô thường.

Như tôi đã nói trên đây, những bước đầu trên đường tu tập tâm linh gồm có hai giai đoạn. Trong giai đoạn thứ nhất ta phải giới hạn những hành vi tiêu cực, chúng chứng tỏ cho thấy thể dạng tâm thức sai lầm của ta. Để chận đứng những thể dạng sai lầm này, ta hãy khởi sự suy tư về vô thường trong dạng thể thô thiển của nó. Giai đoạn kế tiếp là thiền định về thể dạng tinh tế hơn của vô thường, giai đoạn này đòi hỏi phải suy tư thật sâu xa về bản thể sinh động và luôn luôn biến đổi của hiện thực. Thiền định về thể dạng tinh tế của vô thương là liều thuốc chủ yếu hoá giải những thể dạng tâm thức và những cảm nhận sai lầm, chúng làm phát sinh ra những hành vi tiêu cực của ta.

Thật rõ ràng, mục đích của sự sinh là cái chết, và cái chết là một hiện tượng không ai muốn. Tuy nhiên chọn thái độ không chấp nhận cái chết, không phải là một thái độ thích nghi. Dù cho ta thích hay không thích, cái chết vẫn là một dữ kiện trong sự hiện hữu của ta. Ta không thể nào chống lại tính chất không thể khắc phục được của nó. Đó là một hiện tượng mà tất cả chúng ta đây, sớm hay muộn, đều phải gánh chịu. Nếu ta so sánh giữa những người không chấp nhận suy tư về cái chết và những người thường xuyên giữ một mối liên hệ thân thiện với nó, nhìn nó trước mặt ; khi cái chết sắp xảy đến ta sẽ nhận ra những phản ứng thật khác nhau giữa hai loại người vừa kể. Vì vậy, khi ta nghĩ đến tầm quan trọng mà Phật gán cho cái chết và vô thường, thì chớ nên tưởng tượng đạo Phật là một con đường tâm linh yếm thế, liên lụy với một thứ ám ảnh bịnh hoạn. Hãy xem đạo Phật là một nguồn khích lệ giúp ta thân thiện với cái chết và chấp nhận nó như một sự kiện tự nhiên của sự hiện hữu, như thế đến lúc ta phải đương đầu với nó, nó sẽ không xảy ra với ta như một chấn động kinh hoàng, một thứ gì không chờ đợi, nghịch lý và bấn loạn một cách khủng khiếp. Nếu ta biết đối đầu với cái chết khi ta còn khoẻ mạnh, ta sẽ có đủ khả năng bảo toàn sự thản nhiên và trầm tĩnh của ta trong những giây phút cuối cùng ; chúng ta biết tự che thân trước những lo ấu vô ích. Dần dần, trên đường tu tập tâm linh, biết đâu một lúc nào đó, đột nhiên ta có cảm giác nhận thấy rằng ta có đủ khả năng để chiến thắng những lo âu của cái chết, và vượt lên trên cái chết.

Chiến thắng tình trạng bất toại nguyện dai dẵng của ta

Trong kinh sách có nói đến bốn thứ ma vương, tức là những sức mạnh cản trở và đày đọa con người. Ma vương thứ nhất là cái chết ; cái chết bắt đầu xảy ra trên những cấu hợp vật chất và tâm thần của ta, những thứ cấu hợp này chính là loại ma vương thứ  hai. Chuỗi dài tiếp nối của những cấu hợp tâm linh kéo dài từ kiếp này sang kiếp khác, và nguyên nhân của chu kỳ tiêp nối đó nằm trong đủ loại xúc cảm và tư duy bấn loạn của ta, những xúc cảm và tư duy bấn loạn ấy chính là loại ma vương thứ ba ; những gì làm gia tăng thêm sức mạnh cho những nhân tố của đau buồn chính là sự bám níu – sự bám níu chính là ma vương thứ tư. Trong Phật giáo, nhữa ai muốn tu tập tâm linh cần phải thành tâm phát huy ước vọng chiến thắng được bốn thứ ma vương này. Phát nguyện được ước vọng ấy, đương nhiên họ sẽ dấn thân trên con đường chiến thắng.

Một cách chính xác hơn, những gì thử thách một người tu tập chính là sự chiến đấu chống lại những xúc cảm và những tư tưởng bấn loạn, chúng là những nguyên nhân đầu tiên của   vô minh căn bản – đó là sự bám níu vào những vật thể và những biến cố và xem chúng như hàm chứa một sự hiện hữu nội tại. Để có thể thực hiện được điều ấy, ta cần phải bước vào con đường tu tập tâm linh, con đường tu tập ấy chính là sự kết hợp của ba cách tập luyện thượng thặng – cách tập luyện về đạo đức, cách tập luyện tĩnh tâm và cách tập luyện về sự hiểu biết thượng thừa.

Giai đoạn tập luyện thứ nhất gồm việc duy trì một lối sống phù hợp với những kỷ cương đạo đức, tập trung vào sự suy tư về vô thường. Khi nào ta vẫn còn bám chặt vào ý tưởng trường tồn, ta không thể nào có đủ khả năng duy trì một lối sống phù hợp với đạo đức. Vì thế điểm then chốt là phải suy tư về bản chất phù du của sự hiện hữu của ta. Chúng ta không  thể đề cập về vô thường một cách đơn giản bằng các danh xưng chỉ định cái chết, chúng ta phải nhìn vào một thứ vô thường tinh tế hơn, đó là bản thể biến đổi không ngừng của các hiện tượng, chứng minh cho thấy sự vắng mặt của một sự hiện hữu độc lập của mọi vật thể và mọi biến cố. Tất cả mọi hiện tượng đều được lèo lái bởi một tổng hợp các nguyên nhân và điều kiện. Điều ấy hết sức đúng đối với những cấu hợp vật chất và tâm linh của ta, chúng được điêu khiển bởi nghiệp và những yếu tố bấn loạn.

Vì thế, trong kiếp sống hiện hữu bằng điều kiện của ta, chính sự cảm nhận sai lầm, tức vô minh, là nguyên nhân đứng ra lèo lái ta. Cho đến khi nào ta vẫn còn gánh chịu sự khống trị của dạng thể tâm thần méo mó đó, thì chúng ta vẫn còn nô lệ cho thế giới luân hồi và đời sống của chúng ta cũng chỉ là một thể dạng bất toại nguyện và khổ đau. Do đó, sự thiếu hiểu biết căn bản vửa đề cấp, chính là đầu cầu đưa đến tất cả mọi xúc cảm và tư tưởng bấn loạn. Khi ta biết chấp nhận sự kiện đó, ta sẽ hiểu rằng khi nào ta còn nằm dưới ách khống trị của tên bạo chúa ấy, ta sẽ không còn một khoảng trống nào trong tâm thức dành cho sự an bình và trong sáng lâu dài, vì thế chúng ta nên phát huy từ nơi sâu kín nhất trong tim ta, lòng ước mong đích thực đạt được sự giải thoát.

Mặc dù mang sẳn trong ta ước vọng tự nhiên đòi hỏi hạnh phúc và loại bỏ khổ đau, nhưng ta lại rơi vào một thế giới mang nặng tính chất khổ đau, và trong thế giới đó hạnh phúc tỏ ra hết sức bất thường. Vì đâu ta phải gánh chịu tình trạng như thế ? Nhất định là do nơi vô minh căn bản của ta. Ta phải làm thế nào đây để nhận ra sự thiếu hiểu biết đó chính thực là nguyên nhân đầu tiên của khổ đau ? Phải tuân theo một quá trình hành động nào để loại bỏ vô minh. Nhất định không phải đơn giản hy vọng mong cho nó tan biến đi, cầu nguyện suông cũng không thể làm cho nó biến mất được. Tìm cách duy trì trong một trạng thái tâm thức trung hoà, phi khái niệm, cũng không đúng. Chỉ có cách phát huy hiểu biết mới có thể vượt lên trên những ảo giác sinh ra từ những méo mó tâm thần, chính sự hiểu biết đó mới có đủ khả năng làm cho vô minh tan biến. Vì thế, sau khi đã thuyết giảng về vô thường, Phật mới giảng dạy đến bản chất của khổ đau, tức là bất toại nguyện, sau cùng Ngài mới đưa ra những lời giáo huấn về vô ngã.

Đến đây ta đã biết được bốn thuộc tính về khổ đau là gì. Thuộc tính thứ nhất là vô thường, lĩnh hội được vô thường sẽ giúp ý thức mạnh mẽ hơn thuộc tính thứ hai, tức là bất toại nguyện. Thuộc tính thứ ba là Tánh không, và thuộc tính thứ tư  là vô ngã của con người, của mọi vật thể và mọi biến cố. Ý thức được bốn thuộc tính ấy của khổ đau là kết quả của một quá trình tuần tự rõ rệt, bước đầu tiên trong quá trình đó chính là sự nhận biết đúng đắn về thuộc tính thứ nhất.

Phát huy được sự hiểu biết Tánh không, ta sẽ ngăn chận được sức mạnh của vô minh căn bản, tuy nhiên sự hiểu biết đó phải được bổ túc thêm bằng những yếu tố trợ giúp hữu hiệu khác nữa, chẳng hạn như lòng Từ bi và tinh thần nhân ái (Bồ-đề tâm). Chỉ có sự phối hợp chặt chẽ của hai yếu tố trên đây – sự hiểu biết siêu nhiên và phương pháp – mới đem đến cho ta đủ khả năng, chẳng những để loại trừ hoàn toàn những méo mó tâm thần, mà còn loại trừ cả những thói quen của bản năng, phát sinh từ những tư duy bấn loạn. Đối tượng của sự hiểu biết tối thượng chính là Tánh không, và sự hiểu biết tối thượng cũng là chủ đề của chương thứ chín trong tập luận của Tịch Thiên.

BÌNH GIẢI

Phủ nhận những hình tướng bên ngoài

Tịch Thiên lập luận rằng các nguyên tắc và quan điểm của các trường phái thấp trong Phật giáo bị các trường phái cao hơn, chẳng hạn như Trung đạo, dùng lập luận để đánh đổ. Tuy nhiên, muốn có đủ tư cách thuyết phục, những lập luận ấy phải dựa trên cách lý luận thuộc cùng một thể loại và dùng những ví dụ đã được công nhận một cách rộng rãi.

 4b. Nhưng hai cấp bậc đó (trường phái thấp và trường phái cao) tương hợp với nhau trên bình diện so sánh, và cho đến khi nào phương pháp phân tích chưa được đem ra xử dụng, chúng vẫn còn phù hợp với nhau về chủ đích thực hiện.

 Khi Tịch Thiên nói đến cách xử dụng sự so sánh và những tương đồng, chính là ông muốn ám chỉ những hiện tượng được xem như không thật và hoàn toàn sai, dù chúng thuộc vào lãnh vực quy ước hằng ngày cũng vậy : đó là trường hợp những cảnh vật trong giấc mơ hoặc là những ảo ảnh, dù cho ta muốn tìm kiếm chứng cớ để chứng minh sự hiện thực của chúng, thì ta cũng không thể nào tìm ra được. Trong trường hợp trên đây, người thuộc phái Trung đạo muốn chứng minh cách so sánh tương đồng, ngay cả trên phương diện danh xưng quy ước, đều là sai trong mục đích giúp ta nhận thấy tính cách không thực của các hiện tượng ; rốt lại, khi ta tìm cách chứng minh bản thể thật của mọi vật thể và hiện tượng, ta sẽ không thể nào tìm thấy chúng.

Trong những bước đầu, dù cho ta đã hiểu được Tánh không là gì nhờ vào sự suy diễn –tức một quá trình trí năng, xử dụng lý lẽ và cách lập luận, trong số rất nhiều những phương pháp khác –, nhưng sau đó, sự hiểu biết về Tánh không còn phải được thực hiện trên cấp bậc kinh nghiệm trực tiếp nữa. Vì vậy, kinh sách thường so sánh sự hiểu biết bằng cách suy diễn cũng giống như trường hợp một người mù chỉ biết dọ dẫm tìm đường đi bằng một chiếc gậy sơn màu trắng mà thôi. Đấy không phải là một kinh nghiệm trực tiếp ; mà chỉ là một thứ gì gần giống với kinh nghiệm trực tiếp, thiết lập dựa trên lý luận và tinh thần phê phán.Tuy nhiên, vào cấp bậc tiên khởi này, sự suy diễn đơn thuần cũng đã giúp ta bắt đầu cảm nhận được Tánh không, tức bản chất tối hậu của hiện thực. Khoa học hiện đại – chẳng hạn như vật lý các hạt nhân cơ bản – cũng đã bắt đầu quan tâm đến việc tìm hiểu bản chất của thực tại, trong lúc mà chính khái niệm khoa học về một sự hiện thực hoàn toàn khách quan càng ngày càng trở nên lung lay. Những hiểu biết diễn tiến trên đây độc lập với Phật giáo. Tuy nhiên, dựa trên kết luận từ những tiền đề (25) khoa học, thì hình như các khoa học gia trong lãnh vực này đều đi đến một điểm giống nhau, họ bắt buộc phải đưa ra khái niệm về tính chất vô-thực-thể của mọi vật và mọi hiện tượng. Theo Tịch Thiên, tính chất vô-thực-thể đó đã được chứng minh bằng rất nhiều cơ sở vững chắc, lý do và luận cứ khác nhau ; ngược lại, không có bất cứ một tiền đề nào cho phép tin tưởng rằng các vật thể và hiên tượng hàm chứa một sự hiện hữu nội tại, khách quan và tự chủ.

Tác giả của Hành trình đến Giác ngộ cũng ám chỉ  những người chủ trương hiện thực phản kháng luận thuyết của nhóm Trung đạo về sự vắng mặt của hiện hữu nội tại nơi mọi vật thể và biến cố. Họ lập luận rằng, nếu đúng thật như thế, thì làm sao có thể xác định được một người khi tu tập tâm linh có thể đạt được giải thoát (27) ? Những người thuộc nhóm Kinh  lượng bộ (Sautrantika) nhấn mạnh như sau, nếu căn cứ vào cách giải thích sát nghĩa vể Tánh không như vừa trình bày, thì cũng phải phủ nhận ngay cả luật nguyên nhân và hậu quả nữa.

Nhóm Trung đạo trả lời cho lập luận này rằng giáo lý về Tánh không và khái niệm về nguyên nhân hậu quả không thuộc cùng một thể loại để có thể đem ra so sánh. Những gì mà nhóm Kinh lượng bộ phủ nhận là tính cách vững chắc của nguyên tắc nguyên nhân hậu quả trên phương diện hiện thực tối hậu. Nhưng trên lãnh vực quy ước, họ công nhận sự vững chắc của quy luật này. Bởi vì quy luật ấy thuộc vào khuôn khổ quy ước – nên những người Trung đạo chấp nhận không cần phải phân tích bản chất tối hậu của mọi vật thể, hoặc không cần tìm kiếm những quy chiếu đích thực phía sau ngôn từ và khái niệm – do đó có thể chấp nhận quy luật đó một cách đơn giản như những thành phần của thế giới quy ước hằng ngày ; cũng thế, trong khuôn khổ của sự thực tương đối hay quy ước, có thể chấp nhận khả năng đạt được giải thoát và Phật tính bằng cách tu tập tâm linh.

Tịch Thiên còn nói tiếp : 

5- Những người thông thường nhìn thấy và hình dung các vật thể như là có thật, không phải là ảo giác. Đó là sự bất đồng ý kiến giữa những người suy tư và những người thông thường. 

 Tịch Thiên trình bày trước tiên phản ứng của những người theo phái Hiện thực và sau đó tìm cách lập luận bênh vực những người thuộc nhóm Trung đạo. Tịch Thiên đứng vào vị thế của nhóm Hiện thực để nói lên như sau : « Nếu quý vị chấp nhận sự vững chắc của thế giới quy ước, thiết lập theo luật nguyên nhân hậu quả, tôi sẽ đánh giá sự vững chắc đó là thật và kết luận rằng nguyên nhân và hậu quả phải hàm chứa một sự hiện hữu thật. Vậy sự tranh luân giữa chúng ta phải đặt trên cơ sở nào đây ? Sự tranh luận chỉ căn cứ đơn giản vào ý nghĩa dựa trên ngôn từ hay sao ? ». Những người thuộc Trung phản kháng lại như sau : « Không đúng như thế. Quý vị là những người theo chũ nghĩa Duy thực, chẳng những quý vị an tâm chấp nhận giá trị của luật nguyên nhân hậu quả trên cấp bậc quy ước, nhưng hơn thế nữa quý vị còn tin vào một hiện thực nội tại và khách quan của những vật thể và biến cố đó, và như thế theo quý vị chúng còn có một quy chế độc lập, khách quan, tưc là tự nơi chúng chúng hiện hữu ». Nhóm Trung đạo lại còn giải thích thêm như sau : « Vì chấp nhận tâm tức chỉ là món mồi cho sự sai lầm, từ sự sai lầm đó các vật thể và các hiện tượng tỏ ra có một thực thể nội tại và tự chủ và chúng có vẽ hiện hữu một cách độc lập đối với sự cảm nhận của ta, vì thế cho nên chúng tôi vẫn giữ vững lập trường và xem các vật thể và hiện tượng chỉ là thể dạng bên ngoài, một thứ ảo giác mà thôi. Đối với chúng tôi, có một sự sai lệch giữa phương cách hiện hữu của các vật thể và phương cách mà chúng ta nhận biết được chúng. Sự kiện đó đã giải thích tại sao có sự tranh luận giữa quý vị và chúng tôi. Đây không phải là vấn đề liên quan đơn thuần trên phương diện ngôn từ ».

6ab- Hình tướng và những đối tượng khác của giác cảm biểu lộ sự hiển nhiên của chúng qua ý nghĩa thông thường, nhưng không thuộc vào lãnh vực hiểu biết đích thực. 

 Các người thuộc phái Duy thực và các người thuộc nhóm Trung đạo đều chấp nhận sự hiện hữu của hình tướng, của vật thể và biến cố. Những gì khác biệt giữa họ, là vấn đề hình tướng hiện hữu có phải đúng với phương cách mà chúng đã tỏ ra hiện hữu như thế hay không. Các người thuộc phái Duy thực chủ trương rằng chẳng những hình tướng hiện hữu, mà còn hiện hữu đúng như ta đã cảm nhận được chúng. Theo họ, sự cảm nhận của ta về các vật thể và biến cố đều vững chắc. Chính vì vậy, nên họ xác nhận rằng các vật thể và biến cố phải có một hiện thực khách quan, tự tại, đúng như thế.

Các người thuộc trường phái Trung đạo trả lời rằng mặc dù các vật thể và biến cố có thật, với tư cách là những hình tướng, chúng được nhận biết bằng sự hiểu biết vững chắc đúng theo sự cảm nhận bằng giác quan của ta, nhưng không bắt buộc là những nhận biết ấy phải vững chắc dưới tất cả mọi thể dạng. Những cảm nhận đó vững chắc khi chúng nhận biết các vật thể, nhưng chúng hoàn toàn bị lừa phỉnh khi nhận biết các vật thể có hàm chứa một sự hiện hữu nội tại, độc lập và khách quan.

Do đó, theo trường phái Trung đạo, ta có thể nêu lên hai khía cạnh khác nhau về sự nhận biết. Dựa trên một quan điểm nào đó, sự nhận biết ấy có thể gọi là vững chắc ; nhưng trên một quan điểm khác, nó bị lừa phỉnh và vướng đầy sai lầm. Hiểu được như thế, ta có thể gán hai thể dạng khác nhau cho cùng một nhận thức duy nhất. Sự kiện đạt được kinh nghiệm nhận biết trực tiếp và vững chắc đối với các vật thể, không có nghĩa là các vật thể và biến cố ấy hàm chứa sự hiện hữu nội tại và khách quan. Chính sự bất đồng chính kiến đó, trọng tâm của của cuộc tranh luận giữa Thanh Biện (Bhavaviveka) (27) và Nguyệt Xứng (Chandrakirti), đã làm phát sinh hai truyền thống là Y-tự-khởi tông (Svatrantika) và Cụ-duyên-tông (Prasangika) nằm chung trong trường phái Trung Đạo. Sự tranh luận giữa Thanh Biện và Nguyệt Xứng xoay quanh vấn đề sau đây : có thể xảy ra trường hợp có những đối tượng được thiết lập chung cho cả hai nhóm, vừa thuộc phái Duy thực vừa thuộc phái Trung đạo hay không, tức là những đối tượng hàm chứa một một sự hiện hữu nội tại và một bản thể thật sự ?

 Tiết thơ tiếp tục như sau :

6cd. Nhưng ý nghĩa thông thường sai lầm, giống như nó cho là tinh khiết những gì thuộc về ô nhiễm.

 Nhóm Duy thực trả lời như sau : nếu như những vật thể và biến cố không có một thực thể nội tại hay một bản chất thật, và nếu như chúng không có sự hiện hữu nội tại và khách quan, tại sao ta lại có cảm giác trái ngược lại ? Các vật thể và biến cố thông thường được chấp nhận như có thật, ít ra là trên cơ sở của sự cảm nhận. Để giải thích điều này, các người thuộc Trung đạo trả lời rằng một sự thủa thuận chung không phải là một bằng chứng để chỉ sự thực. Ví dụ như những người thông thường hầu hết cho rằng thân xác là tinh khiết, nhưng thực ra, nó ô nhiễm và uế tạp, vì đó là sự cấu hợp của những thành phần không tinh khiết. Những người thuộc Trung đạo dùng cách lý luận trên đây để giữ vững quan điểm của mình trước sự lập luận của nhóm Duy thực. Yếu tố then chốt dùng để binh vực ý kiến của họ là cách chứng minh sự kiện tin tưởng vào hiện hữu nội tại đi ngược với kinh nghiệm nhận biết thường nhật của ta.

7abc- Nếu như Phật giảng rằng những vật thể có một hiện thực, ấy là để đưa chúng sinh vào con đường (tu tập). Trên quan điểm sự thực tuyệt đối, những vật thể ấy không hiện hữu, kể cả trong chốc lát. 

 Nhóm Duy thực chống lại quan điểm của những người Trung đạo bằng những luận cứ sau đây : chính Phật đã xác định trong lần thuyết giảng công khai đầu tiên rằng mọi vật thể và hiện tượng chẳng những hiện hữu, mà còn hàm chứa những đặc tính chỉ định cho chúng nữa : chúng có tính cách phù du, vô thường và bất toại nguyện. Nhóm Duy thực còn nói tiếp thêm rằng nếu mọi hiện tượng không có sự hiện hữu tự tại thì làm thế nào ta có thể xác nhận chúng mang những đặc tính như vừa kể ?

Những người thuộc Trung Đạo phản kháng lại rằng ý định đầu tiên của Phật khi đưa ra những lời thuyết giảng như trên – khi nói đến Bốn sự thực cao quý và bốn thuộc tính thuộc vào sự thực về khổ đau, trong đó có vô thường – chỉ nhắm vào mục đích giúp đỡ chúng sinh có giác cảm, vượt lên trên xu hướng bám chặt vào ý niệm trường tồn, để rồi tự trói mình vào những chu kỳ hiện hữu, vào thế giới luân hồi. Những lời giáo huấn này, hướng vào chủ đích tối hậu đưa con người đến sự giải thoát toàn vẹn, là những phương tiện thật hữu ích giúp thăng tiến trên con đường dẫn đến mục đích đó. Vì thế, những lời giáo huấn ấy không hề phủ nhận giáo lý về Tánh không.

Nhóm Duy thực tiếp tục đưa ra một lý lẽ khác để bài bác ý kiến của những người Trung đạo chủ trương không có sự hiện hữu nội tại. Những người thuộc nhóm Duy thực tuyên bố rằng nếu mọi vật thể đã không hiện hữu ở cấp bậc tối hậu, thì nó cũng sẽ không thể hiện hữu trên cấp bậc tương đối. Sự tranh luận tiếp tục với các phản ứng của những người Trung đạo như sau.

7d. (Tiểu thừa) Trong trường hợp sau đây, có phải là mâu thuẫn hay không khi nói rằng, theo quan điểm của người suy tư vể sự thực tương đối, các vật thể chỉ hiện hữu trong khoảnh khắc mà thôi ?

8. (Trung Đạo) Không có sai lầm trong sự thực tương đối nêu lên bởi những người suy tư ; khi đem so sánh với những người thông thường, những người suy tư cũng thấy mọi vật thể đúng như là họ thấy. Nếu không, sự hiểu biết minh bạch của họ về ô nhiễm trên thân xác người đàn bà cũng có thể bị phủ nhận bởi người đàn ông thông thường.

Điểm chính yếu trong lời giải đáp này, là mọi vật thể và mọi biến cố, trên thực tế, đều có tính cách nhất thời và phù du, nhưng trong đời sống hàng ngày, ta lại cho chúng có tính cách bền vững và trường tồn. Tuy nhiên, điều đó vẫn chưa đủ để đánh đổ sự kiện cho rằng mọi vật thể và hiện tượng mang tính cách thoáng qua và suy thoái. Vì vậy, theo những người Trung đạo, không có sự mâu thuẫn nào khi duy trì ý kiến cho rằng các vật thể và biến cố, vô thường trên cấp bậc tương đối, nhưng trên cấp bậc tối hậu chúng không mang đặc tính đó.

Nếu như bất cứ một vật thể nào đi ngược với sự hiểu biết hữu lý thông thường của ta đều không có giá trị, thì sự hiểu biết bằng suy tư về sự ô nhiễm của thân xác – theo đó thân xác được cấu hợp bởi những thành phần không tinh khiết như máu, xương và thịt – cũng trở thành vô giá trị hay sao. Bởi vì trong sự nhận biết hằng ngày của ta, thường thường ta có cảm giác bị lôi cuốn bởi một thân thể tuyệt vời, từ đó ta biến thân xác ấy thành một sự ham muốn, một thứ gì hoàn hảo, và trong một chiều hướng nào đó nó tinh khiết.

Những điều xứng đáng và sự tái sinh

 Nhóm Duy thực bắt bẻ trở lại như sau, nếu đúng theo quan điểm của Trung đạo, thì sự tích lũy những điều xứng đáng cũng không thể thực hiện được (29).

9- (Tiểu Thừa) Nếu, theo đúng như ý kiến của quý vị, chính Phật cũng chỉ là một ảo giác, vậy thì quý vị gặt hái được những điều xứng đáng nào khi tôn thờ Phật ?
(Trung Đạo) Giống như những xứng đáng mà người ta có thể gặt hái được khi tôn thờ một vị Phật thật sự.

 Ngay cả trường hợp chư Phật đều là ảo giác và do đó không thật trên bình diện tối hậu, vậy làm thế nào ta có thể khẳng định việc tôn kính những đối tượng quy y, chẳng hạn như chư Phật, lại có thể tích lũy được những điều xứng đáng ? Về điểm này, các người thuộc Trung đạo trả lời lại như sau : cũng giống như những người trong nhóm Duy thực cho rằng tôn kính một vị Phật thật một cách nội tại sẽ giúp tích lũy những xứng đáng cũng thật một cách nội tại ; cũng tương tợ như thế, trong hệ thống luận lý của những người Trung đạo, không có gì cấm cản họ phát biểu : khi tôn kính một vị Phật giống như một ảo ảnh sẽ giúp đạt được những xứng đáng cũng giống như những ảo ảnh. Không có một chút mâu thuẫn nào cả. Do đó, bác bỏ hiện hữu nội tại không có nghĩa là phải phủ nhận khả năng tích lũy những điều xứng đáng.

Những người trong nhóm Duy thực thực lại nêu lên một sự bài bác khác nữa :

9- (Tiểu thừa) Nhưng nếu sinh linh chỉ là ảo giác, làm thế nào có thể chết đi và lại tái sinh ?

 Đối với triết lý về Tánh không, phủ nhận sự hiện hữu thật của mọi hiện tượng và xem đó chỉ là những danh xưng mà thôi, thì làm thế nào để bênh vực ý kiến cho rằng có sự tái sinh, nếu như con người chỉ là hão huyền ? Làm thế nào một sinh linh có giác cảm, mang tính cách hão huyền của một ảo giác, có thể tái sinh trở lại sau khi chết ?

Những người phái Trung đạo lập luận rằng, chẳng những sự tái sinh có thể xảy ra, mà sự lập luận bằng cách tương đồng do những người phản kháng xử dụng còn giúp thêm để xác nhận điều ấy nữa.

10- (Trung Đạo) Ảo giác tiếp tục tồn tại cho đến khi nào sự kết hợp giữa các nguyên nhân tạo ra ảo giác vẫn tiếp tục tồn tại ; vậy ta có thể cho là đúng khi nói rằng các sinh linh hiện hữu thật sự hay chăng, khi chỉ đơn giản căn cứ vào sự kiện chúng kéo dài lâu hơn ?

 Ngay cả một ảo giác cũng phải tùy thuộc vào sự kết hợp của nhiều nguyên nhân và điều kiện để có thể phát hiện ; nếu các nguyên nhân và điều kiện đó không hội đủ, ảo giác sẽ không hiển hiện được. Cũng thế, khi nào vẫn còn tồn tại trong dòng tâm thức những nguyên nhân và các điều kiện thuận lợi cho sự tái sinh, thì chúng sẽ kích động sự tái sinh một cách tự nhiên sau khi chết. Như thế chẳng có gì là bất tương hợp giữa thuyết tái sinh một bên, và một bên là học thuyết về Tánh không.

Điều thiện và điều ác

 Trong các tiết 11 và 12, các người phái Duy thực nêu lên câu hỏi như sau : « Nếu tất cả không có sự hiện hữu nội tại, thì phải dựa vào đâu để phân biệt điều thiện và điều ác ? ».

11- Không có lỗi lầm nào khi phạm vào tội giết hại một sinh linh ảo giác (do một một ảo thuật gia tạo ra), bởi vì sinh linh này không có tri thức. Nhưng sẽ xảy ta sự tác tạo về đạo hạnh hay thiếu đạo hạnh đối với trường hợp giết hại một sinh linh mang một tri thức ảo giác.

12-13a- Một tri thức ảo giác không thể tạo ra bởi một ảo thuật gia, bởi vì các công thức ảo thuật không đủ sức tạo ra được tri thức. Chẳng qua là ảo giác rất đa dạng vì nó phát sinh từ nhiều nguyên nhân khác nhau. Một nguyên nhân duy nhất, mang khả năng sáng tạo ra đủ mọi thứ, không thể có ở bất cứ nơi nào.

 Nếu như tất cả các sinh linh có giác cảm đều giống như những ảo ảnh hay ảo giác, thì giết hại các sinh linh đang sống như thế không thể làm gia tằng nghiệp tiêu cực. Các ông là những người Trung đạo, các ông từng xác nhận rằng sự kiện giết hại những ảo giác tạo ra bằng ảo thuật không làm gia tăng nghiệp tiêu cực, sự kiện giết những sinh linh giống như ảo giác cũng thế, cũng sẽ không tạo ra điều bất thuận lợi ấy.

Để phủ định điều này, Tịch Thiên nêu lên sự khác biệt rõ rệt giữa hai trường hợp. Những sáng tạo do bùa phép và thần chú không có tri thức, cũng không có khả năng cảm nhận đau đớn và thích thú ; đó chỉ là ảo giác đơn thuần. Vì thế, hạ sát một cá nhân tạo ra bởi ảo thuật tất nhiên không làm gia tăng nghiệp tiêu cực. Ngược lại, những sinh linh giống như ảo giác, mặc dù không thực trong chiều hướng không hàm chứa sự hiện hữu nội tại, nhưng vẫn có khả năng cảm nhận đau đớn và thích thú. Đó là những sinh linh có giác cảm : hạ sát một sinh linh có giác cảm tuy giống như một ảo giác nhưng nhất định đưa đến sự gia tăng của nghiệp tiêu cực. Do đó, đương nhiên có sự khác biệt về phẩm tính giữa hai trường hợp trên đây.

Ta-bà và Niết-bàn 

 Tiếp theo, phái Trung đạo còn đáp lại lời tố giác cho rằng nếu căn cứ vào nền tảng triết học của Tánh không, thì chẳng còn có gì để phân biệt giữa thế giơi Ta-bà và Niết-bàn.

13b-15b. (Tiểu thừa) Nếu quý vị nói rằng, theo sự thực tuyệt đối, tất cả đều là Niết-bàn, vậy thì thế giới Ta-bà thuộc vào sự thực tương đối, như thế Phật cũng có thể bị vướng mắc vào thế giới Ta-bà hay sao (bởi vì thế giới Ta-bà vẫn tiếp tục hiện hữu trong Niết-bàn) ; vậy thì hành trình đến giác ngộ còn có ích lợi gì nữa ?
(Trung đạo) Cho đến khi nào những nguyên nhân của ảo giác chưa bị cắt bỏ, thì ảo giác vẫn còn ; nhưng khi nguyên nhân đã bị cắt bỏ, ảo giác cũng ngưng tạo tác, kể cả trong lãnh vực sự thực tương đối.

 Các người phái Duy thực phát biểu như sau : các ông là những người Trung đạo, các ông nói rằng tất cả các hiện tượng không có sự hiện hữu nội tại và sự vắng mặt của sự hiện hữu nội tại được chỉ định như là Niết-bàn, nếu các ông chỉ định sự vắng mặt đó như là Niết-bàn, vậy thì Niết-bàn sẽ trở thành cùng một thứ với Ta-bà hay sao, bởi vì Ta-bà cũng không có sự hiện hữu nội tại. Vậy, theo các ông, Ta-bà cũng có thể thành Niết-bàn được. Điều này hiển nhiên là không thể có được, bởi vì Ta-bà và Niết-bàn khác với nhau. Trên thực tế, chúng không thể tương hợp với nhau. Hơn nữa, nếu như không có sự phân biệt giữa Ta-bà và Niết-bàn, người ta bắt buộc phải chấp nhận rằng chư Phật vẫn còn bị khống chế bởi thế giới Ta-bà. Vậy, tại sao những người tu tập tâm linh bắt buộc phải bước vào đường tu học mới đạt được Phật tính và sự giải thoát ? 

Tịch Thiên đáp lại rằng những người Duy thực lầm lẫn giữa sự chấm dứt hiện hữu nội tại, tức cảnh giới Niết-bàn tự nhiên, và cảnh giới Niết-bàn đạt được bằng sự hoàn thiện về tâm linh. Hơn nữa, sự chấm dứt đó không phải đơn giản chỉ là sự vắng mặt của hiện hữu nội tại, mà còn là sự chấm dứt  tất cả những gì làm cho chúng ta rơi vào « u mê » – tức những xúc cảm bấn loạn của ta và những xu hướng sẳn có của ta. Do đó, chúng ta phải phân biệt giữa Niết-bàn tự nhiên – Tánh không – và Niết-bàn mà ta đạt được bằng thiền định. Hai thể dạng đó là hai thể dạng khác nhau. Khi nào chưa cắt đứt được chuỗi tiếp nối liên tục giữa nguyên nhân và hậu quả đưa đến sự vướng mắc bất tận trong cảnh giới Ta-bà, thì con người vẫn còn gánh chịu sự khống chế của cảnh giới đó. Một khi chu kỳ hiện hữu chấm dứt, con người chẳng những nhập vào một thể dạng Niết-bàn tự nhiên, mà còn nhập vào một thể dạng Niết-bàn tối thượng nữa, một cảnh giới thể hiện cho sự giải thoát khỏi khổ đau và đọa đày.

Những người Duy thực bài bác rằng nếu ta không chấp nhận một thực thể tự tại và khách quan thì cũng không thể có nhân quả được và như thế cũng chẳng có phương thức nào giúp cho thế giới hiện tượng vận hành. Những người Trung đạo đáp lại rằng, mặc dù vẫn xem các vật thể và biến cố chỉ là ảo giác, không mang một thực thể tự tại độc lập nào, nhưng nguyên lý về nhân quả vẫn vững chắc, kể cả những chức năng khác của thế giới tương đối cũng thế ; thực thể của thế giới quy ươc, chẳng những không bị hủy hoại bởi sự hữu lý của Tánh không, mà trái lại vẫn hoàn toàn nguyên vẹn, không bị sứt mẻ một chút nào.

Vì vậy, sau khi đã bác bỏ sự hiện hữu nội tại của mọi hiện tượng, điều hệ trọng trước tiên là phải duy trì sự vững chắc của thế giới sự thực tương đối. Nếu đủ khả năng, ta nên bước vào « Con đường Trung đạo » đích thực, đó là vị thế  tránh được hai cực đoan của cả hai chủ nghĩa tuyệt đối và hư vô. Tại vì sao ? Vì Trung đạo không bác bỏ tính cách hiện thực và sự vững chắc của thế giới quy ước, vẫn chấp nhận tất cả sự vận hành của nó – nguyên nhân và hậu quả, chủ thể và đối tượng và những gì tiếp theo. Nếu ta chưa đủ khả năng thực hiện được điều này, tư thế triết học của ta sẽ rơi vào một trong hai thái cực : hoặc chối bỏ thực tại của thế giới quy ước để rồi từ từ rơi vào vị thế hư vô, hoặc là tôn thờ một thứ chủ nghĩa tuyệt đối nào đó, tìm cách bám níu vào một thứ gì tuyệt đối hay vĩnh cữu. Theo Tịch Thiên và các người Trung đạo nói chung, giữ vững vị thế đúng với Trung đạo là một việc hết sức hệ trọng cho những người tu tập tâm linh.

THIỀN ĐỊNH

Đến đây chúng ta hãy dành ra một chút thì giờ để thực thi thiền định. Chủ đề cho việc thiền định này là hiện tượng vô thường tinh tế. Trước hết hãy suy tư trên chính bản thân ta, chú ý vào sự lưu thông máu trong huyết quản. Tim bơm máu như thế nào ? Khi nghĩ đến điều này, ta sẽ thấy sự sinh động của thân xác ta, thân xác đó không bao giờ rơi vào thể dạng ngưng đọng. Và nếu ta phóng tầm nhìn ra những vật thể bên ngoài, ta cũng sẽ thấy cùng một hiện tượng như thế. Chẳng hạn khi ta nhìn thấy một lâu đài cổ, ta có thể tự nghĩ rằng : « Căn nhà này đã xưa nhiều thế kỷ ». Mặc dù vẫn còn giữ được sự tiếp nối liên tục qua thời gian, nhưng nó đã phải gánh chịu một quá trình biến đổi trong từng khoảnh khắc.

Hãy suy tư về hiện tượng vô thường tinh tế đó, về quá trình năng động đó, về bản chất có tính cách giai đoạn và luôn luôn đổi thay của mọi hiện tượng, đặc tính ấy không chỉ áp đặt cho những vật thể bên ngoài mà thôi ; nó còn áp đặt vào cả những dòng tư duy của ta nữa. Mặc dù có một sự liên tục, nhưng nếu ta suy tư về những sự kiện nhận biết cá nhân của ta – những xúc cảm của ta, những tư duy của ta, những thể dạng tâm thức của ta –, ta sẽ nhận thấy  chúng biên đổi từng khoảnh khắc một. Chúng không bao giờ đứng yên. Vậy hãy suy tư về sự biến đổi liên tục đó và bản chất năng động của những hiện tượng bên trong ta và cả thế giới bên ngoài. Tóm lại, nói một cách vắn tắt, suy tư như thế là cách giúp ta tham thiền về vô thường tinh tế của tất cả mọi vật thể và mọi biến cố.