8.

2. Tính Vô Ngã của Cá Nhân

Tính vô ngã của cá nhân (nhân vô ngã) được trình bày để chứng tỏ sự khác nhau giữa những người theo truyền thống Phật giáo với những người theo các truyền thống không phải Phật giáo.

a. Nghĩa Cốt Yếu của Tính Vô Ngã Cá Nhân

Có thể nói rằng những người qui y Phật, Pháp, và Tăng là những người theo truyền thống Phật giáo và những người không qui y Phật, Pháp, và Tăng là những người theo những truyền thống không phải Phật giáo. Người ta có thể tạo ra sự phân biệt rõ ràng này, nhưng đây là sự phân biệt đặt căn bản trên những yếu tố bề ngoài. Sự phân biệt thực sự giữa con đường Phật giáo và con đường không phải Phật gáo quan hệ với tính vô ngã hay không có cái ngã của cá nhân. Những ai tin rằng cái ta hiện hữu như một thực thể nhất định thì thuộc về các truyền thống không phải Phật giáo. Những ai không tin vào thực tại kiên cố của cá nhân thì thuộc về truyền thống Phật giáo.

Tính Vô Ngã Hiển Nhiên và Vi Tế của Cá Nhân

Có hai loại niềm tin ngã của cá nhân: hiển nhiên và vi tế. Như đã miêu tả ở trước, một đứa bé không được ai bảo cho điều gì, tin vào cái ta theo bản năng, vào cái “tôi” và “của tôi.” Niềm tin đó hiện diện một cách tự phát nơi mọi người, trẻ hay già, và không dính dáng gì đến bất cứ sự chiêm nghiệm nào như tự hỏi, “Cái ta thường hằng chăng? Nó vô thường chăng? Nó là tinh thần hay vật chất?” Không có bất cứ sự chiêm nghiệm nào, nhưng ý nghĩ hay cảm giác rằng có một cái “tôi” luôn luôn hiện diện nơi chúng ta và niềm tin này đã hiện diện trong tất cả mọi kiếp trước của chúng ta. Đây là niềm tin vi tế về cái ta.

Niềm tin hiển nhiên hơn vào cái ta là một niềm tin cái ta do khái niệm tạo ra. Sự hiện diện của một cái ta thường được chấp nhận là lương tri (common sense). Các học giả Phật giáo khảo sát cái ta đó hỏi, “Cái ta ấy ở chỗ nào? Nó có những phẩm chất gì?” Đức Phật dạy rằng sự khảo sát này chứng tỏ rằng cái ta không có bất cứ bản tánh hay tự tánh nào riêng của nó, rằng không có cái ta nào cả (vô ngã); do đó, niềm tin cái ta là một mê hoặc. Tuy nhiên, những học giả khác không đồng ý với sự thẩm định này.

Hầu hết mọi truyền thống không phải Phật giáo chấp nhận sự hiện hữu của ngã và có những lý thuyết có tính cách khái niệm về nó hữu thường hay vô thường, vật chất hay tinh thần và v.v… Khi chấp nhận ngã hiện hữu, các học giả thường đi đến kết luận rằng các thức của cá nhân thực sự là “ngã.” Còn những học giả khác đáp, “Không, các thức khác nhau không phải là ngã bởi vì các thức không ổn định. Chúng thay đổi liên tục và do đó ngã phải là vật chất. Do đó, nó là sắc tướng.” Những học giả khác nghĩ, “Ngã thường hằng bởi vì nó đi từ đời này sang đời khác.” Những người khác phản bác kết luận này và biện luận, “Không, ngã không thường hằng bởi vì một người khác biệt từ kiếp này sang kiếp sau.” Những học giả này đi đến những kết luận khác nhau về bản tánh của ngã. Những niềm tin ngã tất cả đều là những tạo tác của khái niệm và do đó được xếp loại như là niềm tin hiển nhiên về ngã do cá nhân.

Những truyền thống tin sự hiện hữu của ngã phát triển những cái thấy về ngã qua phân tích luận lý học hay qua tu tập thiền định. Bằng tu tập thiền định, vẫn có thể có khuynh hướng tin ngã và nghĩ rằng ngã này đã trường trải qua nhiều đời. Khi họ thiền định, họ nghĩ rằng tính trong sáng quang minh, tính tỉnh giác này, cái biết này trong thiền định của họ, là thường hằng và phải là ngã. Dù cái thấy về ngã này được phát triển qua luận lý hay những quan sát trong thiền định, những tiếp cận này là những niềm tin do tâm thức tạo ra bởi cá nhân.

Chỉ một mình truyền thống Phật giáo đặt vấn đề về sự hiện hữu của ngã. Đức Phật đã cố gắng khám phá bản tánh của ngã, nhìn vào tự tánh của tâm và khám phá rằng không có cái ngã cá nhân nào cả. Tuy nhiên, trong các truyền thống khác có những quan điểm về ngã do khái niệm hóa, cũng như niềm tin ngã bẩm sinh và có tính cách bản năng. Trong những truyền thống tin ngã này, người ta không còn quan tâm nhìn xem để thấy ngã thường hằng hay không, vì cái thấy của họ hoàn toàn mơ hồ và bất định. Như vậy, đôi khi họ nhận diện ngã là năm uẩn, đôi khi họ nhận diện nó là thân, và đôi khi là tâm. Chỉ trong truyền thống Phật giáo dạy rằng ngã không hiện hữu.

Làm sao chúng ta loại bỏ được niềm tin ngã? Suy nghĩ một cách đơn giản, “Tôi phải loại trừ niềm tin ngã này” sẽ không loại bỏ được niềm tin ấy. Những niềm tin có tính chất khái niệm không phải là vấn đề chính bởi vì những gì tạo nên chướng ngại là niềm tin ngã bẩm sinh và niềm tin đó cần được loại bỏ. Những gì chúng ta phải làm là giác ngộ rằng không có ngã nào hết và niềm tin ngã là một mê hoặc. Tự khảo sát mình về mặt khái niệm và thấy rằng không có ngã nào cả sẽ không có kết quả loại bỏ tức thời niềm tin ngã thường hằng này bởi vì niềm tin ngã là một niềm tin huân tập rất mạnh xây dựng qua nhiều đời. Dù cho chúng ta phát triển được sự hiểu biết có tính cách khái niệm nào đó rằng không có ngã, niềm tin thâm sâu này vẫn còn. Niềm tin này chỉ có thể loại trừ được qua thiền định và thiền định; chỉ như vậy mới loại trừ được niềm tin ngã vi tế ấy.

Thiền Định để Chứng Ngộ Vô Ngã

Trong Kim Cương thừa (Vajrayāna) hay truyền thống mật điển (tantra) người ta tu tập vì mục đích giác ngộ vô ngã. Thiền dịnh về vô ngã gồm hai con đường: con đường phương tiện và con đường giải thoát.

Trong con đường phương tiện có nhiều phương pháp và cách tu tập mà chúng ta có thể dùng yantra yoga là những bài tập thể dục thân thể. Chúng ta cũng có thể tu tập giai đoạn tạo tác hay tu tập quán tưởng các vị thần khác nhau. Con đường phương tiện gồm một số lớn những phương pháp khác nhau.

Con đường thứ nhì, con đường giải thoát, là sự thiền định đơn giản đưa đến sự thấu hiểu về tánh không. Ban đầu khó tập trung cái tâm bởi vì nó sẽ không ở yên. Để làm cho tâm yên tĩnh, chúng ta tu tập thiền định Shamatha hay “Chỉ”. Trong thiền định pháp môn “Chỉ”, khởi đầu chúng ta tập trung tâm vào sự di động của hơi thở [quán hơi thở] để ổn định cái tâm. Tập trung vào hơi thở toàn bộ thời gian có thể trở nên trì trệ bởi vì không có gì biểu thị từ sự vào và ra của hơi thở. Vì thế, lúc ấy chúng ta có thể ngừng tập trung vào hơi thở và hãy tập trung vào chính cái tâm.

Tâm được cấu tạo bằng tám thức; chúng ta có năm giác thức của mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, và thức thứ sáu là ý thức. Năm giác thức thì không thuộc khái niệm. Mắt thấy trực tiếp sự vật không qua bất cứ suy nghĩ nào như “Cái này to.” Hay “Tôi thích cái này,” và cũng áp dụng tương tự như thế với các giác thức kia. Không có sự khái niệm hóa bởi vì mắt thấy và kinh nghiệm trực tiếp đối tượng của nhận thức không có ý nghĩ. Thức thứ sáu, ý thức, phát khởi ý nghĩ về hôm nay, hôm qua, ngày mai, tức giận, ham muốn, tốt và xấu, v.v… Nếu chúng ta không khảo sát và nhìn vào những gì ý thức đang làm, thì tất cả mọi thứ ý nghĩ phát sinh và tâm lang thang trong tất cả mọi hướng.

Trong thiền định chúng ta quan sát tâm thức nên chúng ta biết được cái gì đang xảy ra trong tâm. Chúng ta biết khi nào có ý nghĩ phát sinh và khi nào không có. Chúng ta ý thức ý nghĩ xảy ra. Bình thường, khi chúng ta không thiền định, ý nghĩ tuôn ra liên tục và chúng ta không nhìn vào tâm. Trái lại, trong thiền định, ý nghĩ không đi vào những chiều hướng khác nhau khi chúng ta nhìn và thấy chúng, “Bây giờ mình đang nghĩ điều này. Bây giờ mình đang nghĩ điều đó.” Khi chúng ta khảo sát tâm, có sự quang minh tự nhiên của tâm mà chúng ta dùng để nhìn vào những gì đang xảy ra trong tâm. Sự trong sáng tự nhiên này phát triển qua thiền định Shamatha (Chỉ).

Có thể chúng ta nghĩ, “Không thể nào có cái tâm vừa nhìn vừa bị nhìn cùng một lúc.” Nhưng thực tế, có thể như vậy. Các giáo lý giải thích rằng tâm có hai hình thái: trong sáng quang minh và những sự cố của tâm (Tạng: salwa và sem jung). Tâm thì quang minh và tỉnh giác và sự cố của tâm là bất cứ loại ý nghĩ nào xuất hiện. Tâm không kiên cố; không thể nắm bắt hay miêu tả nó như có màu sắc, hình dáng, tướng mạo gì đặc biệt. Tính trong sáng của tâm có thể quan sát những ý nghĩ gì đang xảy ra mà không dính dáng gì đến chúng, hay chúng ta có thể nói, không đi theo chúng. Trong thiền định nếu một ý nghĩ phát sinh, và chúng ta ý thức rằng nó đến và đi; nhưng chúng ta chỉ đơn giản để chúng đến và đi và ý thức sự tĩnh lặng của tâm khi không có ý nghĩ. Chúng ta yên nghỉ trong trạng thái thư giãn của tính trong sáng và tỉnh giác tự nhiên của tâm quan sát chính nó. Đây là cách chúng ta tu tập thiền định Shamatha (Chỉ), sự tĩnh lặng của tâm.

Người quan sát hình thái của tâm có hai phương diện. Một là chú tâm hay ghi nhớ, [1] là tính năng của tâm cho phép chúng ta biết một cách liên tục cái gì đang xảy ra trong tâm và nhớ rằng chúng ta đang thiền định. Nếu chúng ta quên, thì chúng ta mất chú tâm và thiền định chấm dứt. Chú tâm đang duy trì thiền định trong tất cả thời gian. Phương diện kia của người quan sát là tỉnh giác (Ttg.: se-shin), tức cái thấy những gì xảy ra trong tâm, sự đến và đi của ý nghĩ trong khi thiền định. Tỉnh giác được chú tâm duy trì. Khi vắng mặt chú tâm, những ý nghĩ đến và đi không có tỉnh giác biết chúng là gì. Đây là lý do tại sao tâm nên được thư giãn khi đang thiền định. Cưỡng bách tâm tĩnh lặng là không tốt; điều đó chỉ có kết quả nghèo nàn trong thiền định. Nếu tâm ở trong trạng thái thư giãn, thì chúng ta có thể đi vào chú tâm và tỉnh giác không có sự căng thẳng nào. Chúng ta có thể nói nó giống như sự chú ý người ta dùng khi nhìn một chuyện gì đó đang xảy ra ở xa. Chúng ta hoàn toàn thư giãn khi nhìn những vật ở xa và không căng thẳng trong lúc quan sát những gì đang xảy ra. Bởi vì căng thẳng sẽ không có kết quả tốt trong thiền định, chúng ta cần thư giãn và chú tâm để duy trì thiền định và tỉnh giác về những gì đang xảy ra.

Người quan sát từ xa giống như một gián điệp. Một gián điệp đi cùng với những người khác và để mắt theo dõi họ. Nếu người gián điệp nhìn quá gần, họ trở nên nghi ngờ và thắc mắc tại sao họ bị nhìn. Một gián điệp cần một khoảng cách khi nhìn những người khác đang làm gì. Chú tâm và tỉnh giác nên giống như người gián điệp ấy, nhìn từ đằng xa và biết, “Ý nghĩ này đã đến và bây giờ nó đã đi,” và v.v… Chúng ta đang làm gián điệp cái tâm từ đằng xa. Chúng ta không cùng ở một chỗ với các ý nghĩ, rất quyết tâm và mạnh mẽ, bởi vì điều này sẽ khiến cho tâm mất sự ổn định và trong sáng của nó.

b. Bản Tánh của Ngã Cá Nhân

Jamgon Kongtrul viết rằng niềm tin ngã bẩm sinh có thể xếp thành hai loại. Một là niềm tin cái “tôi” và “ta” và niềm tin kia là tin cái “của tôi.” Đôi khi chúng ta có thể nghĩ về tâm của chúng ta là “tôi” và thân của chúng ta là “của tôi” chỉ vì không có vật thể nhất định nào cho cái tôi cá nhân. Đôi khi người ta có thể nghĩ thân là “của tôi” và tâm là “tôi” và đôi khi nghĩ thân là “tôi” và tâm là “của tôi” như khi chúng ta nói “tâm của tôi.” Hay người ta có thể nghĩ thân cùng với tâm là “tôi” và những sở hữu vật chất là “của tôi.” Niềm tin “của tôi” có thể khái quát rất nhiều từ những vật rất to lớn như “đất của tôi,” “xứ sở của tôi,” đến những vật nhỏ nhất như “tên của tôi.” Lý do không có cách nào nhất định để qui chiếu tôi và của tôi là niềm tin “tôi” và “của tôi” là một hoang tưởng hay một mê hoặc.

c. Lý Do Phủ Định Ngã

Điểm thứ ba bàn về tại sao phải bỏ niềm tin ngã. Lý do đưa ra tương tự với lý luận của Nguyệt Xứng: Khi chúng ta tin rằng có ngã, mà thực ra không có ngã, lúc ấy tự động một cái khác được tạo ra và chúng ta đã tạo ra nhị nguyên ta và người khác. Một khi đã có nhị nguyên ta và người khác này, chúng ta cảm thấy rằng cái ta là một cái tốt và nên yêu mến. Một khi có sự yêu mến cái ta, thì có sự bám lấy cái ta và ghét và bác bỏ những gì thuộc về người khác. Sự chấp cái ta này có kết quả là kiêu hãnh, ganh tị, tức giận và v.v… Vì kết quả phát sinh những cảm xúc phiền não, chúng ta kinh nghiệm khó khăn và đau khổ. Do đó, chúng ta cần có khả năng loại bỏ và phủ định niềm tin ngã cá nhân.

Nguyệt Xứng biện luận thêm, “Khi có niềm tin “ngã” hay “tôi,” thì có sự bám vào ý niệm “ngã” và “tôi.” Kết quả, ý nghĩ “cái của tôi” phát sinh. Ý nghĩ “cái của tôi” là sự bám lấy những vật được xem là phần của “tôi.” Nguyệt Xứng tiếp tục rằng điều này sẽ gây khó khăn bởi vì chúng ta có thể nghĩ, “Sự vật đã không thuận lợi cho tôi hay cho những vật này mà chúng là của tôi.” Những ý niệm như thế tạo ra vấn đề và gây đau khổ, và chúng ta có thể truy nguyên tất cả những vấn đề này và sự đau khổ vì bám lấy ý niệm “tôi” và “cái của tôi.” Do đó, chúng ta phải loại bỏ những niềm tin này.

Bác bỏ sự độc đoán của niềm tin “cái của tôi” về mặt luận lý thì dễ. Thí dụ, nếu chúng ta vào một cửa tiệm bán đồng hồ, và thấy có người làm rơi chiếc đồng hồ làm nó bể, chúng ta nghĩ, “Ồ, có người làm rơi đồng hồ làm bể nó,” không cảm thấy có cảm xúc nào tích cực hay tiêu cực mãnh liệt. Nhưng nếu nó là cái đồng hồ của mình có một vết trầy nhỏ, chúng ta nghĩ, “Ô, cái đồng hồ của tôi có một vết trầy” và điều này đưa đến một cảm giác không thích thú. Khi cái đồng hồ của một người nào khác rơi và bể thì chẳng có cảm xúc gì cả, nhưng chúng ta cảm thấy xấu khi cái đông hồ của mình có một vết trầy nhỏ. Sự khác nhau giữa hai chiếc đồng hồ ấy là gì? Sự khác nhau ấy là niềm tin rằng cái đồng hồ bị trầy là “cái của tôi.” Nó là niềm tin “cái của tôi” gây nên cảm giác không thích thú. Cái gì biện minh cho ý niệm “đồng hồ của tôi”? Chúng ta không thể tìm được cái “của tôi” trong cái đồng hồ; nó được làm bằng cùng một chất liệu như cái đồng hồ bị bể. Không thể tìm thấy “của tôi” ở chỗ nào trong cái đồng hồ, như vậy niềm tin, “Nó là cái của tôi” không hiện hữu nơi cái đồng hồ. Sự thực, ý niệm “cái của tôi” không có thực tại nào cả song nó gây đau khổ.

Tóm lại, gốc rễ của đau khổ, gốc rễ của những vấn đề khó khăn trong cuộc sống, là niềm tin ngã. Gốc rễ của bất hạnh và tất cả những vấn đề của chúng ta là tin rằng ngã có thể sở hữu các vật. Niềm tin vào sở hữu lan rộng bao phủ tất cả cách thức của sự vật như gia đình của tôi, chủng tộc của tôi, xứ sở của tôi. Khi chúng ta nghe sự vật xảy ra sai trái trong xóm giềng của chúng ta, chúng ta không hạnh phúc và nghĩ, “Sự vật sai trái ở trong khu vực của chúng ta. Điều xấu xa đang xảy ra trên đất nước của chúng ta.” Cảm giác không thích thú này có chỉ vì tin vào “của tôi.” Nếu chúng ta thoát khỏi tất cả niềm tin “của tôi” và “cái của tôi,” các vấn đề xảy đến sẽ không làm bực tức.

d. Tính Vô Ngã của Cá Nhân Trong Các Truyền Thống Khác Nhau

Điểm thứ tư giải thích các truyền thống khác nhau thấy

vô ngã như thế nào. Bốn truyền thống là các trường phái của thừa Nền tảng (Anh: Foundation vehicle, Phạn: Hīnayāna, Hán: Tiểu thừa) là những người theo Tì-bà-sa (Phạn: Vaibhāsika, Anh: Great Exposition: Quảng diễn) và những người theo Kinh Lượng bộ (Phạn: Sautrāntikas), và các trường phái Đại thừa là Duy thức và Trung đạo. Như chúng ta đã thấy, mỗi trường phái này thấy tính vô ngã của các pháp một cách hoàn toàn khác hẳn. Về tính vô ngã của cá nhân, những người theo Tì-bà-sa và những người Kinh Lượng bộ hiểu tính vô ngã của cá nhân, nhưng chỉ chỉ hiểu ở mức hiển nhiên hơn của tính vô ngã của các pháp. Hai trường phái kia dạy tính vô ngã của các pháp cả mức hiển nhiên cũng như mức vi tế. Nhưng trong những hạn từ về tính vô ngã cá nhân, giáo lý của họ giống nhau.

e. Trung Đạo Phân Tích Tính Vô Ngã Cá Nhân

Điểm thứ năm miêu tả cái thấy của Trung đạo về tính vô ngã cá nhân. Cái thấy của Trung đạo không đặt căn bản trên kinh nghiệm, mà đúng hơn, trên phân tích luận lý.

Phân Tích Cái Xe

Một trong những lời dạy của đức Phật ban cho về đề mục này là dùng thí dụ cái xe. Có vật gì là cái xe chăng? Nói một cách tương đối, “Có, dường như là có cái xe. Người ta có thể chất đồ đạc lên nó, chở từ nơi này sang nơi khác. Dường như nó thực sự hiện hữu.” Mặc dù nó dường như hiện hữu trong những điều lệ tương đối, thực ra không có vật gì là “cái xe” cả. Có phải những cái bánh là “cái xe”? Không, chúng không phải là “cái xe.” Những cái bánh có thể lăn nhưng không thể thực hiện nhiệm vụ của cái xe. Có phải cái trục là cái xe? Không, nó không thể thực hiện nhiệm vụ của cái xe. Có phải cái sàn hay cái lòng giữ đồ đạc là cái xe? Không, cái sàn tự nó không thể đem đồ đạc từ chỗ này đến chỗ khác. Cái xe được cấu tạo bằng những cái bánh, cái trục, cái sàn, v.v…, nhưng không một bộ phận nào trong các bộ phận này là cái xe. Có phải cái xe tách rời với những bộ phận này? Không, người ta không thể nói vật này là cái xe, và những bộ phận ấy không phải là cái xe.

Có phải cái xe đồng nhất với những cái bánh và các bộ phận khác? Không, bởi vì mỗi bộ phận có nhiệm vụ riêng của nó. Nhìn những cái bánh, người ta không thể nói rằng những cái bánh xe căn cứ vào cái xe. Người ta cũng không thể nói rằng sự chuyên chở căn cứ vào những cái bánh xe. Người ta cũng không thể nói rằng hình dáng của toàn thể đối tượng là cái xe bởi vì xe đến với nhiều hình dáng và kích thước khác nhau. Tất cả những bộ phận cùng nhau đến trong tâm và người ta thấy chúng như một toàn thể và qui định tên “cái xe” cho tập hợp các bộ phận đó mà nó có thể thực hiện nhiệm vụ của cái xe. Do đó, chúng ta gọi nó là “cái xe,” nhưng không thể tìm được sự thực hữu nào của “cái xe.”

Hiển nhiên chúng ta có thể áp dụng cách phân tích tương tự đối với ý niệm về “ngã” để chứng tỏ nó cũng là một khái niệm của tâm, không phải là một vật cố hữu.

Năm Uẩn

Năm uẩn (Phạn: skandhas) là sắc, thọ, tưởng, hành, và thức. Tâm của chúng ta được hợp tạo bằng năm uẩn và chúng ta có thể nghĩ chúng là ta (ngã). Nhìn vào mỗi uẩn, chúng ta có hể hỏi, “Đây có phải là ta?” Không, nó không phải. “Có phải ta sở hữu các uẩn?” Không. “Có phải ta đồng nhất với các uẩn?” Không. “Có phải hình dáng hay kích thước hay màu sắc của các uẩn tạo nên ta?” Không. Đúng hơn, nó là tập hợp của các uẩn thực hiện nhiệm vụ suy nghĩ của “ta” và rồi qui định cái tên “ngã.” Sự thật, không có ta hay ngã nào đồng nhất hay tách rời với các uẩn.

Để chi tiết hơn cho sự biện luận rằng ngã và năm uẩn chẳng phải giống nhau, có hai mươi cái thấy về ngã là năm uẩn, mỗi cái thấy đều không đúng. Những cái thấy này được chứng minh là sai khi ngã bị bác bỏ. Những cái thấy không đúng là:

1. -5. Mỗi một trong năm uẩn (skanda) thực sự là ngã. Người ta có thể chấp cái thấy rằng “sắc” uẩn (thân của chúng ta) là ngã, nhưng chẳng phải. Tương tự, người ta có thể chấp cái thấy rằng “thọ” (cảm nhận), hay “tưởng” (đồng hóa), hay “hành” (tâm tạo), và “thức” (ý thức) là ngã. Chúng không phải là ngã. Tin ngã là một trong các uẩn tạo ra năm cái thấy không đúng đó, và có thể loại bỏ bằng giác ngộ rằng ngã không thực sự hiện hữu.

6. -10. Ngã được mỗi một trong năm uẩn đi kèm. Người ta có thể chấp cái thấy rằng một trong năm uẩn hộ trợ ngã; rằng ngã và sắc cùng hiện hữu, rằng ngã và thọ cùng hiện hữu, rằng ngã và tưởng cùng hiện hữu, rằng ngã và hành cùng hiện hữu, hay ngã và thức cùng hiện hữu. Tất cả những cái thấy này đều sai và có thể loại bỏ bằng giác ngộ tính vô ngã của ngã.

11. -15. Các uẩn có căn cứ nơi ngã. Người ta có thể chấp cái thấy rằng sắc (thân) có căn cứ nơi ngã, rằng thọ có căn cứ nơi ngã, rằng tưởng có căn cứ nơi ngã, rằng hành có căn cứ nơi ngã, hay thức có căn cứ nơi ngã. Tất cả những cái thấy này đều sai và có thể loại bỏ bằng cách bác bỏ niềm tin ngã.

16. -20. Ngã có căn cứ nơi năm uẩn. Người ta có thể chấp cái thấy rằng các uẩn làm nền tảng cho ngã. Có phải ngã có căn cứ nơi trên sắc (thân)? Có phải nó có căn cứ nơi thọ? Có phải nó có căn cứ nơi tưởng? Có phải nó có căn cứ nơi hành? Có phải nó có căn cứ nơi thức? Không. Tất cả những cái thấy này đều không đúng và có thể loại bỏ bằng giác ngộ tính vô ngã của ngã.

Chúng ta có thể đi qua từng cái một trong hai mươi cái thấy này liên hệ với các uẩn và khám phá ra rằng, sự thực, ngã không hiện hữu. Dùng thí dụ cái xe, chúng ta có thể phân tích và thấy rằng không có ngã nào quan hệ với các uẩn. Khi hiểu điều đó, chúng ta có thể thiền định về sự vắng mặt của ngã, như trong những chỉ dẫn thiền định của Goenka, trong trường hợp thiền định về thân, đi từ phần đỉnh đầu của thân xuống, tìm kiếm ngã. Bằng cách tu tập thiền định này, chúng ta phát triển kinh nghiệm không có ngã.

Thiền Định [2]

Nhiều người thích tu tập thiền định và đạt được kinh nghiệm từ thiền định. Chúng ta nên tránh những chướng ngại làm trầm trệ tâm trong thiền định; tâm nên trong sáng và không trầm trệ. Chúng ta cũng có thể gặp phải chướng ngại về tâm không ổn định hay xao động, nghĩa là nhiều ý nghĩ phát sinh trong tâm. Khi nhiều ý nghĩ phát sinh trong tâm, chúng ta nên chú ý đến chúng bằng chú tâm và tỉnh giác và hãy tỉnh giác những ý nghĩ này. Khi đã nhận diện được sự kiện này, chúng ta chỉ đơn giản trở lại với thiền định và ở lại trong trạng thái thiền định trong sáng và tĩnh lặng.

Khi chúng ta ở trong trạng thái thiền định trong sáng, sự trầm trệ hay ngủ mê (thụy miên) có thể ức chế tâm. Trước tiên chúng ta phải nhận biết điều này và rồi phải dùng một phương cách ngăn trừ để đem tâm trở lại trong sáng. Nếu chúng ta trở nên ý thức rằng “Mình sắp ngủ gật,” chúng ta nên tự kéo mình trở về với tỉnh giác trong sáng. Chúng ta nên làm như thế để tránh hai chướng ngại này trong thiền định. Đức Phật dạy rằng sự kích động của tâm vì nhiều ý nghĩ và sự trầm trệ của tâm cản trở thiền định. Chúng ta cần tránh hai tình trạng này và ở lại trong thiền định trong sáng với chú tâm và tỉnh giác.

Cũng có tư thế của thân cho thiền định, có dạy trong các bản văn.[3] Trong thiền định, quan trọng là không cứng ngắc hay căng thẳng với tư thế của mình. Khi ngồi thiền định, chúng ta nên ở trong trạng thái thoải mái và dễ chịu. Quan trọng là thư giãn và cảm thấy dễ chịu.

Rất tốt là thiền định bằng những thời ngắn. Chúng ta có thể duy trì thiền định nếu chúng ta chỉ ngồi những thời ngắn. Rồi chúng ta nên ngừng lại trước khi sự thiền định trở nên quá khó khăn. Thân cũng có thể trở nên không thoải mái. Không có gì để khăng khăng, suy nghĩ “À, ta phải chịu đựng cái này.” Ngồi đó chịu đựng sự đau đớn chẳng giúp ích gì cả. Đến điểm đó thì chẳng có gì sai trong dừng lại, duỗi chân, và làm cho mình dễ chịu trở lại trước khi tiếp tục thiền định.

3. Tính Vô Ngã của Cá Nhân và Các Pháp

Đoạn này bàn về có gì chung trong tính vô ngã của nhân và tính vô ngã của các pháp. Nó được trình bày trong năm đoạn.

a. Hai Vô Ngã Là Một Hay Là Tách Rời

Tính vô ngã của ngã và tính vô ngã của các pháp là một hay là hai tình trạng khác nhau? Cả hai loại vô ngã này đều không có thực tại. Tính vô ngã của các pháp có nghĩa là các hiện tượng không thực sự hiện hữu; tính vô ngã của cá nhân có nghĩa là cá nhân không thực sự hiện hữu. Cả hai giống nhau vì đều không sự thực hiện hữu.

Tuy nhiên, các vô ngã này có thể chia thành hai theo những điều mà cả hai không có. Khi nhìn vào cá nhân, chúng ta thấy rằng cá nhân không có thực tại nào cả. Khi chúng ta nhìn vào hiện tượng theo những hạn từ của dharmadhātu (pháp giới), chúng ta khám phá ra rằng hiện tượng không có bản tánh chân thật nào cả. Như vậy theo các hạn từ này chúng ta có sự phân chia tánh không thành hai loại vô ngã hay không có ngã.

b. Mục Đích Dạy Hai Vô Ngã

Tại sao tính vô ngã của các pháp và của cá nhân được dạy như là khác nhau khi bản tánh của chúng giống nhau, tức là tánh không?

Có nhiều loại cá nhân khác nhau. Một số có ít tinh tấn và kém căn cơ để hiểu pháp (Phạn: dharma) và họ có nhiều khả năng và nguyện vọng khác nhau, vì thế một pháp duy nhất không đủ để dạy tất cả mọi cá nhân. Đức Phật cũng dạy cho hai tầng mức khác nhau: mức tạm thời và mức quyết định. Mức tạm thời trình bày các giáo lý trong đó ý nghĩa không hiển nhiên phải được giải thích và mức có nghĩa quyết định không cần sự giải thích như thế. Thí dụ, đức Phật đã dạy các giáo lý thuộc thừa Nền tảng (Tiểu thừa) cho những ai có ít trí tuệ, ít tinh tấn, và kém căn cơ. Với những người không thể có được niềm tin to lớn hay khả năng hiểu tánh không, đức Phật không nói, “Đây là những gì các ông phải hiểu, tin, và tu tập. Nếu các ông không làm như vậy thì không đúng.” Đức Phật không dạy cách này bởi vì những người đó vẫn có niềm tin và và nguyện vọng nơi pháp. Đúng hơn, đức Phật đã ban cho những người này những lời dạy thích hợp với nguyện vọng, trí tuệ, và mức tinh tấn của họ. Nghĩa quyết định chỉ được ám chỉ trong lời dạy tạm thời. Đức Phật ban những lời dạy có nghĩa quyết định cho những người tu tập có nguyện vọng, trí tuệ, và tinh tấn lớn. Ngài không giữ lại nghĩa đầy đủ của giáo lý. Do đó, họ đã được ban cho những giáo lý có nghĩa quyết định đúng như họ nên được dạy như vậy.

Những giáo lý của thừa Nền tảng được đem dạy cho những ai không có ý định giúp người khác mà chỉ quan tâm đến lợi ích của riêng họ. Thừa Nền tảng cũng đã được dạy cho những ai không đủ trí tuệ để hiểu toàn bộ các giáo lý. Mặc dù những cá nhân này không đủ trí tuệ để giác ngộ tánh không hay ý định làm lợi ích tất cả những người khác, họ vẫn có nguyện vọng đạt giải thoát khỏi sinh tử luân hồi. Điều này có thể giải thích bằng sự kiện có hai ám chướng ngăn cản sự giải thoát: ám chướng của những cảm xúc phiền não (phiền não chướng) và ám chướng của sở tri (sở tri chướng). Để phù hợp với nguyện vọng của họ, đức Phật đã dạy cho những người thuộc thừa Nền tảng các phương pháp loại bỏ ám chướng của những cảm xúc phiền não. Điều này có nghĩa là đức Phật đã dạy tính vô ngã của cá nhân cho những hành giả thuộc thừa Nền tảng (hàng thanh văn và bích-chi-phật) làm phương pháp loại trừ những cảm xúc phiền não.

Đối với những ai có niềm tin giác ngộ chân lý tối hậu của các giáo lý và những ai có cơ duyên làm lợi ích cho tất cả chúng sinh khắp suốt không gian, đức Phật đã dạy các giáo lý Đại thừa (Phạn: Mahāyāna). Đối với những ai có khả năng giác ngộ tánh không và có cơ duyên cần thiết, đức Phật đã dạy tính vô ngã của các pháp (hiện tượng) và thái độ của tâm bồ-đề (Phạn: boddhichitta).

c. Bác Bỏ sự Hiện Hữu của Ngã và Pháp

Điểm thứ ba khảo sát những gì phải bác bỏ bằng những hạn từ của hai vô ngã. Thứ nhất, phải bác bỏ ngã của cá nhân bởi vì ngã của cá nhân thực sự không có thực tại. Mặc dù không có ngã, đối với chúng ta dường như nó hiện hữu. Do đó, bao lâu người ta còn kinh nghiệm những hiện tướng mê hoặc, chừng ấy người ta còn cần đi qua quá trình bác bỏ ngã của cá nhân dù cho ngay từ đầu nó không có thực tại nào cả.

Cũng có niềm tin vào thực tại của các pháp. Đây cũng chẳng có thực tại nào cả. Nhưng đối với cái tâm ở trong trạng thái mê hoặc thì có sự cấu dệt của tâm về thực tại của các pháp. Do đó, bởi vì người ta tưởng tượng rằng có một cái gì đó mà thực ra nó không có, là ngã của các pháp.

Những gì đang bị bác bỏ ở đây là tính vô ngã của các pháp và tính vô ngã của cá nhân. Bất chấp sự kiện rằng ngã của các pháp và cá nhân không có sự hiện hữu nào của riêng chúng, tâm nhận thức cái không hiện hữu (người và vật) là hiện hữu.Tương tự, nếu chúng thực sự không hiện hữu, người ta không thể làm chúng hiện hữu. Nhưng người ta có thể bác bỏ chúng bởi vì ngã của các pháp và cá nhân thực sự không hiện hữu. Người ta cần bác bỏ chúng bởi vì có niềm tin này vào một cái gì đó không hiện hữu là hiện hữu. Người ta làm điều đó vì ngã của cá nhân và vì ngã của các pháp. Không phải thực sự có một cái gì ở đó mà người ta phủ nhận. Cái người ta đang phủ nhận không có ở đó, nhưng vì có niềm tin sai lầm này trong tâm và nhận ra rằng người ta ở trong sai lầm, người ta đi qua quá trình bác bỏ ngã của các pháp và ngã của cá nhân.

d. Làm Sao Bác Bỏ sự Hiện Hữu của Ngã và Pháp

Điểm thứ tư giải thích làm cách nào bác bỏ sự hiện hữu của các pháp và cá nhân ở bình diện thực tại tối hậu. Chúng ta dùng luận lý học theo pramāna (nhận thức có giá trị hay chân tri thức, Hán: lượng), nó cho chúng ta phát triển niềm tin quyết nơi thực tại của vô ngã. Có hai loại bằng chứng hợp lý có thể dùng để minh xác tính vô ngã của cá nhân và tính vô ngã của các pháp (hiện tượng): bằng chứng tiêu cực và bằng chứng tích cực. Bằng chứng tiêu cực xác minh rằng cái gì đó không hiện hữu, trong khi bằng chứng tích cực xác minh rằng cái gì đó hiện hữu.

Có hai loại bằng chứng tích cực: “bằng chứng qua bản thân” và “bằng chứng qua kết quả.” Bằng chứng qua kết quả (proof through effect) yêu cầu rằng kết quả khác với chủ đề thảo luận, do dó nó là “kết quả,” trong khi chủ đề là “nguyên nhân.” Thí dụ, bằng chứng tích cực lửa hiện hữu trên đèo là sự hiện diện của làn khói, kết quả của lửa. Khói khác với lửa mà nó là nguyên nhân của khói. Bằng cách này, suy đoán dùng để kết luận rằng có lửa khi người ta thấy khói, mặc dù không thể trực tiếp thấy lửa. Thí dụ thứ nhất là bằng chứng tích cực dùng lý luận nhân quả.

Bằng chứng tích cực thứ hai gọi là “bằng chứng qua bản thân” (proof through identity) và nó quan hệ với một vật nào đó phát sinh bởi vì mới được tạo ra. Nếu một vật nào đó đã luôn luôn hiện hữu, thì nó thường hằng. Tuy nhiên, nếu một vật nào đó như một cái cây mới được tạo ra, chẳng hạn, thì nó vô thường và nó phải là quả của các nhân và duyên (hạt giống, đất thích hợp, phân bón, hơi ấm). Khi các nhân và duyên đó thiếu hay không đủ, thì vật đó (cái cây) sẽ không bao giờ xuất hiện và ngừng hiện hữu. Bằng chứng này liên quan đến bản thân của chủ thể, một vật mới được tạo ra.

Đây là hai loại bằng chứng hợp lý tích cực chứng minh sự hiện diện và bản thân của một vật. Khi chúng ta bác bỏ sự hiện hữu của tính vô ngã của các pháp và tính vô ngã của cá nhân, thì dùng bằng chứng tiêu cực. Bằng chứng tiêu cực cũng có hai loại. Một bằng chứng tiêu cực gọi là “sự vắng mặt của quả.” Thí dụ, chúng ta có thể kết luận rằng bởi vì không có khói (kết quả của lửa) trong lùm cây, thì không có lửa (nguyên nhân của khói) ở đó. Như thế, sự vắng mặt của khói là bằng chứng tiêu cực chứng tỏ rằng không có lửa. Loại bằng chứng tiêu cực thứ hai quan hệ với sự tương phản. Thí dụ, có sự trái nghịch giữa lửa và nước. Thí dụ, nếu chúng ta thấy không có vật gì trên đại dương, chúng ta biết sẽ không có lửa ở đó. Bằng chứng tiêu cực là không có lửa trên mặt đại dương yên tĩnh tức là hai sự vật đó trái nghịch nhau.

Hai loại bằng chứng tích cực và tiêu cực này dùng trong lý luận hợp lý. Để chứng minh sự vắng mặt của ngã, người ta không dùng bằng chứng tích cực. Thay vì, chúng ta bác bỏ sự hiện hữu của ngã và các pháp dùng cả hai bằng chứng tiêu cực: sự vắng mặt của quả (một vật liên hệ với chủ thể) và sự vắng mặt của bản thân (sự hiện diện của cái đối nghịch).

e. Trung Đạo Phân Tích Chân Lý Tối Hậu

Điểm thứ năm quan hệ với luận lý thực tế dùng để khảo sát chân lý tối hậu và luận lý này đến từ truyền thống Trung đạo. Có nhiều hệ thống lý luận khác nhau dùng trong truyền thống này để giải thích tính vô ngã.

Thứ nhất, có lý luận chứng tỏ sự không tùy thuộc. Người ta có thể nghĩ rằng một vật sinh ra hay xuất hiện và rồi đi đến chấm dứt; sự diệt vong đó là quả của một nhân trước. Tuy nhiên, luận lý chứng minh rằng đây không phải là quả.

Thứ nhì, người ta có thể nghĩ rằng khi các hiện tướng phát sinh trong tâm, chúng phải là đồng thời. Cái tách không thể hiện hữu một cách độc lập với sự nhận thức của nhãn thức, mặt khác nhận thức và đối tượng phải là đồng thời. Đây là loại thứ nhì của năm loại luận lý Trung đạo.

Loại lý luận thứ ba quan hệ với việc làm sao xác minh hiện tượng không phải một cũng không phải nhiều. Nếu một vật thực sự hiện hữu, thì nó phải là một vật đơn độc, không thể phân chia. Nếu chúng ta cố gắng nhận diện một vật là “vật duy nhất,” chúng ta sẽ thất bại bởi vì các vật có thể phân chia đến vô cùng. Dù chúng ta phân chia một vật nhiều bao nhiêu, các phần của nó tiếp tục chịu bị phân chia nhiều hơn nữa. Chúng tiếp tục có trên, dưới, phải, trái, và v.v… Không thể chứng minh bất cứ vật gì là “vật duy nhất.” Bởi vì như vậy, cũng không thể có sự hiện hữu của “nhiều.” “Nhiều” phải được kết hợp bằng một tập hợp các vật mà nó là “một.” Nếu không thể minh định được bất cứ vật gì là “một,” thì cũng không thể có “nhiều” hiện hữu. Như vậy, hiện tượng không phải một cũng không phải nhiều; bản tánh của tất cả sự vật là không, không có bất cứ thực tại chân thật nào.

Biện luận hợp lý thứ tư là dùng bốn cực đoan, gọi là “bác bỏ sự sinh theo bốn cực đoan.” Trong thảo luận trên kia về hai bằng chứng tích cực và hai bằng chứng tiêu cực, đã dùng bốn điểm này của luận lý Trung đạo. Dùng cùng một phương pháp lý luận này chứng minh tánh không của các pháp dùng hình thái sinh và diệt chúng ta có thể lý luận:

(i.) Các pháp không thể diệt bởi vì chúng không sinh.

(ii.) Các pháp không thể phân ly bởi vì chúng không đơn độc.

(iii.) Các pháp không thể xuất hiện bởi vì chúng không biến mất.

(iv.) Các pháp không thể đoạn diệt bởi vì chúng không thường hằng.

Trong bản văn Bát-nhã Trung đạo, Long Thọ giới thiệu bốn loại lý luận. Trong một loại, sư nói rằng không có diệt bởi vì không có sinh, tức là, nếu không có sinh, thì không có diệt. Thứ nhì, không thể có nhiều vật bởi vì không có một vật, hay chúng ta có thể nói một vật không hiện hữu, không thể có nhiều vật hiện hữu. Thứ ba, không thể có đến bởi vì không có đi, hay người ta có thể nói nếu không có đi, không thể có đến nào cả. Thứ tư, cũng không thể có đoạn (hư vô) bởi vì không có thường, tức là, nếu không có sự hiện hữu vĩnh viễn, không thể có sự vắng mặt của hiện hữu. Đây là bốn biện luận hợp lý trình bày trong Bát-nhã Trung đạo của Long Thọ.

Điều này hoàn thành năm phân đoạn về cái thấy tính vô ngã của các pháp và tính vô ngã của cá nhân, cùng nhau tạo thành phần thứ ba của phân đoạn tính vô ngã; thứ nhất tính vô ngã của các pháp, rồi tính vô ngã của cá nhân, và rồi tính vô ngã của cả các pháp và cá nhân.

Hỏi Đáp

Hỏi: Thầy có nói gì thêm về hạt giống và cái cây phát sinh một cách độc lập không? Chúng ta đã có điểm quan trọng là nơi nào không có lửa thì không có khói và càng ít lửa thì càng ít khói. Nếu hạt giống và cái cây phát sinh riêng rẽ, chúng có luôn luôn phát sinh cái này sau cái kia không?

Rinpoche: Khói từ lửa và cái cây và hạt giống là hai đề tài khác nhau. Nói rằng khói chỉ cho lửa là lý luận tích cực hợp lý, trong khi một cách tối hậu, không có lửa nào cả. Người ta thảo luận cái mầm có đến từ hạt giống hay không để thấy rằng hạt giống khác cái mầm; chúng khác nhau.

Long Thọ (Nāgājuna)

Tương truyền rằng Long Thọ đã đến thế giới của loài rồng (Long cung) nơi bảo trì các bản văn Bát-nhã ba-la-mật-đa về tánh không và rồi sư đem chúng về thế giới chúng ta. [Trong hình] cho thấy sư trong giáo lý thủ ấn (mudrā) có rắn (tướng rồng) với một rồng ở bên phải đang dâng sư một báu vật.

[1] Chú tâm và ghi nhớ là cùng một chữ trong tiếng Tạng và tiếng Phạn. Do đó, chú tâm là luôn luôn ghi nhớ những gì mình đang làm. – David Choepel.