Thiên Thứ IV: Tâm Lý Luận
1- Thế giới quan được trình bày ở thiên trước, đối với giáo lý của A-tỳ-đạt-ma Phật giáo, tuy là đề mục trọng đại, nhưng thật thì nó không phải là đặc trưng của Phật giáo. Đó chẳng qua là thế giới quan lưu hành ở đương thời được thu dụng rồi dần dần Phật giáo hóa mà thôi. Hơn nữa, nó còn có rất nhiều điểm tương tự như thế giới quan của Bá-lạp-na: đó là một sự thật không thể phủ nhận. Trái lại tâm-lý-luận mà chúng tôi muốn trình bày sau đây, đối với giáo lý của A-tỳ-đạt-ma Phật giáo, mới thật là sản vật đặc hữu của Phật giáo, cũng tức là cái đặc trưng đã phát huy nền học vấn của A-tỳ-đạt-ma Phật giáo đến cực điểm.
Tại Ấn Độ có nhiều học phái, tuy đều đề cập đến tâm lý luận, nhưng có thể nói không có một học phái nào mà luận cứu vấn đề này một cách tinh tế như Phật giáo. Tâm-lý-luận này ở nhiều điểm, là một vấn đề có tính cách khoa học, nó không những có chỗ tương thông với tâm-lý-học hiện đại, mà nếu đứng trên lập trường học vấn tự thân để khảo sát, nó cũng rất có hứng vị. Có người nói tâm-lý-luận của Phật giáo, đứng về mặt khoa học, có thể nói không khác gì tâm-lý-luận của Á-lợi-tư-đa-đức (?). Theo một ý nghĩa nào đó, sự nhận xét này có thể được chấp nhận. Nhưng người nói như thế là mới chỉ đọc qua các kinh, luận bằng văn Ba-li mà thôi, chứ tuyệt chưa biết gì về những bộ luận Hán dịch, cho nên vẫn chưa đạt đến cái diệu vị đích thực của tâm-lý-học của Phật giáo. Dù nói cách nào đi nữa, người ta cũng không thể phủ nhận được rằng, sự phát đạt đến cao độ của nền tâm lý học Phật giáo là ở trong các bộ luận tiến bộ được dịch ra Hán văn, cho nên không phải tự phụ, đi sâu vào tâm lý luận Phật giáo để nghiên cứu cho triệt để là nghĩa vụ dành riêng cho chúng ta (người Nhật - chú của dịch giả).
2- Điểm thứ nhất, đứng về phương diện cổ đại mà nhận xét, tâm-lý-luận của Phật giáo tuy rất tiến bộ, nhưng quyết không phải nó đã phát xuất từ hứng vị khoa học. Nói cách khác, mục đích của tâm-lý-luận Phật giáo không phải muốn biết rõ tổ chức tâm lý và tình hình hoạt động của nó, mà chỉ chuẩn bị nó cho mục đích thực dụng mà thôi. Đức Phật, theo một ý nghĩa nào đó, trước sau vẫn là một nhà thực dụng chủ nghĩa. Bất luận cái gì, đứng về mặt thực dụng, nếu mà vô dụng thì đều không có hứng thú. Thái độ của Phật đã được kế thừa mãi đến đến đời sau. thực dụng chủ nghĩa ở đây, nếu nói một cách thiển cận, có nghĩa là ức chế tâm ác và bồi dưỡng tâm thiện của chúng ta, còn nếu nói một cách thâm thúy, là ức chế phiền não, phát huy chân trí để cuối cùng đạt đến giải thoát. Theo Phật giáo thì cái gọi là thiện, ác, mê, ngộ rốt ráo không ngoài những hoạt động tâm lý của chúng ta, cho nên nếu muốn tiến tu, trước hết cần phải biết rõ những hoạt động tâm lý một cách như thực: đó là nguồn gốc phát sinh tâm lý luận. Do đó, trong thái độ muốn biết một cách như thực những hoạt động tâm lý, tuy có tích cách thuần túy khoa học, nhưng mục đích đã định là thực dụng, cho nên để thích hợp vớp mục đích đó, sự quan sát có khi phải linh động chứ không cố định, đó cũng là lẽ tự nhiên. Theo ý nghĩa ấy, tâm-lý-luận Phật giáo có một nghĩa rộng, có thể nói là tâm-lý-học ứng dụng, hoặc là tâm-lý-học luân lý. Đó là điểm chúng ta cần phải hiểu trước nhất, nếu không, chúng ta sẽ không thể lý giải được cái tinh thần có nhiều đặc trưng được biểu hiện trong tâm-lý-học Phật-giáo. Chẳng hạn như tâm-sở-luận, tức tương đương với tác-dụng của tâm, thiện tâm, phiền-não-tâm, thanh-tịnh-tâm v.v… toàn lấy thiện ác làm tiêu chuẩn để nói rõ tác-dụng của tâm-lý, cho nên đây chỉ là một thủ-đoạn suy tiến đức hạnh của người ta.
Mới nhìn, ta thấy tâm-lý-luận của Phật giáo có vẻ như bất-khả-tư-nghị, vì nó không những chỉ muốn thuyết minh hoạt-động tâm-lý ở nhân-gian, mà còn muốn thuyết minh cả hoạt-động tâm-lý ở thượng giới tức Sắc-giới và Vô-sắc-giới nữa. Nhưng, nếu truy nguyên đến tinh thần của nó, thì cái gọi là thượng-giới tất kinh không ngoài cảnh-giới tinh-thần hướng-thượng của chúng ta. Cho nên, nghiên cứu tâm-lý ở hai cõi trên tức là biến cái quá trình tinh-thần hướng thượng của chúng ta thành một thủ đoạn thuyết minh tâm-lý. Ngoài ra, trong tâm-lý-luận của Phật-giáo tuy còn nhiều cách thuyết minh, nhưng tất cả đều dựa trên quan điểm này để xử-lý: đó là điều chúng ta cần ghi nhận. Chính vì thế mà tâm-lý-luận của Phật giáo cuối cùng không trút bỏ được sắc thái của luân lý-luận và tôn-giáo-luận. Tuy nhiên, nếu chỉ giới hạn nó trong phạm-vi tâm-lý-luận để quan sát thì rất có nhiều điểm cần nghiên cứu. Đó chính là lí do tại sao ở đây chúng tôi tách rời luân-lý mà chỉ đứng riêng trên lập trường tâm-lý-luận để khảo sát.
Điểm thứ hai cần nói là tài liệu và phương pháp nghiên cứu như thế nào? Về vấn đề này, chúng tôi đã nói qua trong Nguyên Thủy Phật giáo Tư Tưởng Luận. Cách thuyết pháp Phật giáo ngay từ thời kỳ đầu đã rất có tình cách tâm lý, cho nên thuyết tâm lý của Phật giáo đã cực tiến bộ. Do đó, cũng như tất cả vấn đề khác, khi nghiên cứu tâm-lý-luận của Phật giáo, trước hết cũng phải bắt đầu từ thánh điển A-Hàm. Thật vậy, trong kinh A-Hàm chỗ nào cũng thấy rải rác giáo thuyết liên quan nhận-thức-luận hay tâm-lý-thuyết. Nếu thu tập tất cả những giáo thuyết đó rồi lại chỉnh lý một cách thích đáng cũng có thể cấu tạo thành tâm-lý-luận (tham chiếu Trung-A-Hàm, quyển 58, kinh Đại-câu-hi-la thứ 211; Trung-A-Hàm quyển 58, kinh Pháp-lạc-tỷ-khưu-ni thứ 210). Tuy không hoàn toàn, nhưng chúng tôi đã dựa vào tất cả những tài liệu đó nói về tâm-lý-luận trong Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận. tuy nhiên, nếu dựa vào những tài liệu của Phật giáo nguyên thủy không thôi thì tâm-lý-luận Phật giáo vẫn chưa được hoàn toàn. Về tâm sở, trong bộ A-Hàm Thánh Điển vẫn chưa được thuyết minh tường tế. Nếu dõi theo niên đại, thì mãi đến A-tỳ-đạt-ma luận thư Tâm sở luận mới dần dần phát triển và được thuyết minh một cách rõ ràng. Lúc đầu, khuynh hướng phát đạt của A-tỳ-đạt-ma luận thư chỉ chuyên xứ xử lý những vấn đề tu dưỡng thực tế, nhưng dần dần tiến đến thuyết minh sự thực, thì tâm-lý-luận đã là một đề mục rất trọng đại đối với việc thuyết minh sự thực đó. Muốn biết đầy đủ về sự phát đạt của tâm-lý-luận Phật giáo, cần phải chia các loại A-tỳ-đạt-ma luận thư làm hai giai đoạn để dõi theo cái dấu vết phát triển của nó. Do đó, tuy hơi phiền phức nhưng cũng phải chia ra như thế để khảo sát mới dễ hiểu.
Giai đoạn thứ nhất, tâm sở vẫn chưa đạt đến thuyết minh về phân loại, như trong bảy bộ luận văn ba-li chẳng hạn. Trong các A-tỳ-đàm văn Ba-li, tâm-lý-luận tuycũng đã phát đạt rõ rệt, như Pháp-tập-luận mà có người dịch là: “Buddhist Psychological Ethics”[1], nhưng vẫn chưa đặt ra số mục của Tâm-sở, cho nên trên tính chất, vẫn chưa tính đến sự thuyết minh về phân loại. Đứng về phương diện Hán dịch mà nhận xét, thì như Xá-lợi-phất-A-tỳ-đàm-luận và bảy bộ luận của Hữu-Bộ, trong đó trừ hai bộ Phẩm-loại-túc-luận và Giới-thân-túc-luận của Thế-Hữu – khai triển về tâm sở một cách phức tạp – ra, còn tất cả, trên đại thể, tôi cho vẫn thuộc giai đoạn thứ nhất này.
Giai đoạn thứ hai là giai đoạn sau khi tâm-sở-luận đã tiến đến chỗ trở thành một đề mục độc lập thật sự. Đứng về phương diện văn Ba-li mà nhận xét, thì như A-nâu-lâu-đà-A-tỳ-đạt-ma-pháp-yếu-luận chính là giai đoạn này. Về phương diện Hán dịch thì từ Phẩm-loại-túc-luận đến các luận thư như Đại-tỳ-bà-sa-luận, Tạp-a-tỳ-đàm-tâm-luận, Câu-xá-luận, Chính-lý-luận và Hiển-tôn-luận, v.v… cũng thuộc giai đoạn này. Nếu nói một cách đơn giản và khái quát thì lấy Đại-tỳ-bà-sa-luận (trong đó Phẩm loại và Giới thân) làm cơ sở, rồi lại cần phải chia ra giai đoạn trước, giai đoạn sau để quan sát. Song, có điều nên chú ý là, cái phương pháp tiện lợi hơn cả là dựa theo sự nghiên cứu lịch sử phát đạt của cách phân loại, vậy không nên cố chấp thái quá. Tại sao? Vì số luận thư còn lưu truyền đến nay quyết phông thể đại biểu cho tư tưởng của tất cả bộ phái. Ngoài ra cũng có nhiều luận thư không cón truyền lại, nhưng trong đó cũng khai triển nhiều đặc sắc về tâm-lý-luận và đại biểu cho nhiều phái (như Thượng-tọa-bộ-chánh-thống, Đại-chúng-bộ, Kinh-bộ và Độc-tử-bộ, v.v…). Tựu trung, sau khi các bộ phái hưng khởi đã phát sinh nhiều ý kiến liên quan đến tác dụng của tâm, tức bản chất của tâm và tâm sở.
Trên bề mặt, tuy nói là vô ngã nhưng thật thì đã ngầm khai triển một loại tư tưởng hữu ngã: đây là một sự thật rất là trong tâm-lý-luận và cần đặt biệt lưu ý. Cái tướng đặc trưng của sự phát triển tâm-lý-học bên Tây phương là từ tư tưởng hữu ngã chuyển hướng tới tư tưởng vô ngã, Như trong Phật giáo – ít ra là Đại Thừa Duy-Thức-Luận làm tiêu chuẩn – tình hình lại khác, tức là di chuyển về khuynh hướng hữu ngã được coi như một bước tiến triển. Nhưng tu tưởng này chỉ được lưu truyền một cách rải rác, ngoài những luận thư thuộc Đại thừa luận hệ, còn trong luận thư của Tiểu thừa A-tỳ-đạt-ma, tuyệt nhiên nó không được lưu truyền một cách có hệ thống. Do đó, nếu chỉ căn cứ vào những luận thư của Nam-Bắc-Thượng-Tọa-Hệ còn truyền lại mà tìmhiểu sự phát triển của tâm-lý-luận của Phật giáo, thì không thể hiểu rõ toàn thể tâm-lý-học sử của Phật giáo. Bởi thế, muốn hiểu rõ tâm lý sử Phật giáo, dĩ nhiên căn cứ vào các luận thư còn lại hiện nay là trọng yếu, nhưng cũng cần phải tham khảo tư tưởng của các bộ phái nữa. Về phương diện này, trước hết lấy A-Hàm làm điểm xuất phát, rồi tiến đến các bộ phái thì bắt đầu căn bản Thượng-Tọa-Bộ được truyền ở Tích Lan; thứ đến, một mặt nghiên cứu tư tưởng của Đại-chúng-bộ, mặt khác, kiểm thảo tư tưởng của Hữu-Bộ, tiếp theo là tìm hiểu tam luận của Độc-tử-bộ, Kinh-bộ và cuối cùng tiến đến Duy-thức Phật giáo. Về tài liệu phương pháp trên đây thì có Luận Sự của Nam phương, còn Bắc phương thì không ngoài các tài liệu rải rác trong Thành-thật-luận, Tam-di-để-bộ-luận, Bà-sa-luận, Câu-xá-luận, Chính-lý-luận, Hiển-tôn-luận, Tôn-luân-luận, Du-dà-sư-địa-luận và cuối cùng là Duy-thức-luận.
Như vậy, căn cứ vào những luận thư, tư tưởng của các bộ phái, thu tập những đặc trưng của cả hai – như sự bất đồng về số mục của tâm sở, về phương pháp phân loại, về phương pháp thuyết minh, cho đến về phương pháp tâm thể - để hiểu rõ sự khai triển của tam lý luận: đó là phương pháp nghiên cứu về lịch sử tâm lý của Phật giáo.
4- Thứ đến vấn đề được nêu lên ở đây là: Tâm-lý-luận của Phật giáo như thế nào? Đó là nguyên nhân đã phát sinh nhiều nghị luận giữa các bộ phái. Thứ nhất, về bản chất của tâm, các bộ phái đều cùng bài xích linh hồn cố định của tự ngã, về điểm này tuy nhất trí, nhưng về cái trạng thái luân hồi chủ thể thì nên thừa nhận nghiệp lực chỉ trì hay không thừa nhận? Đó là vấn đề giữa các bộ phái có rất nhiều ý kiến bất đồng. Lại nữa, về thức, tức chủ thể của nhận thức, hoặc là cơ quan chủ yếu, tuy lập thành sáu thức, nhưng trong sáu thức đó mỗi mỗi đều riêng biệt, tức độc lập, hay chỉ là những tác dụng khác nhau của một thức duy nhất? Đây là vấn đề đã nảy sinh ra nhiều biện luận về sáu thức là một hay khác nhau. Lại nữa, đặc trưng của tâm-lý-luận Phật giáo là tâm sở (những tác dụng của tâm), vậy tâm sở và thức tâm vương là tác dụng riêng biệt hay là những tác dụng của chính tâm vương? Đó cũng là nguyên nhân đã đưa đến nhiều nghị luận giữa học phái và học giả. Thứ hai, về căn kiến, thức kiến, hoặc về sự quan hệ giữa căn, cảnh, thức hòa hợp với xúc, cũng có nhiều tranh luận, nếu phải nêu ra con số thì ta thấy rất nhiều vấn đề. Do những ý kiến bất đồng với sự tiến bộ về tư tưởng, cho nên về tâm-lý-luận cũng phát sinh nhiều ý kiến mới, khiến cho tâm-lý-luận Phật giáo biểu hiện một cách rất rực rỡ.
5- Sau hết, nếu nghiên cứu một cách thật tinh tế thì tâm-lý-luận của Phật giáo sẽ tiến thành một đề mục luận cứu cực kỳ phức tạp, cho nên, nếu tổ chức nó một cách hoàn chỉnh sẽ là một việc vô cùng rất khó khăn. Như đã nói ở trên, dõi theo dấu vết khai triển về lịch sử dĩ nhiên là đề mục trọng đại, nhưng khốn nỗi cái thứ tự đó không được rõ ràng, cho nên, nếu quá thiên trọng về kết quà lịch sử thì e rằng khó mà đạt được tổ chức thống nhất về tâm-lý-luận. Có người cho rằng, tâm-lý-luận của A-Hàm bộ và tâm-lý-luận của A-tỳ-đạt-ma cũng giống như tâm-lý-luận trong Dị-lan-đà-vương-vấn kinh. Nói thế tuy không sai, nhưng thật thì xét đó do kết quả của sự thiếu thốn về tài liệu Hán dịch, vả lại, cái thứ tự triển khai của nó cũng không mấy rõ ràng. Người Tây phương coi trọng Di-lan-đà-vương-vấn-kính, muốn cho đó là một giai đoạn triển khai về giáo lý Phật giáo; có người đặt triết học trong Di-lan-đà-vương-vấn-kinh ở giai đoạn sau cùng chính đã xuất phát từ nhận xét trên đây, nhưng làm như thế không được xác đáng. Dĩ nhiên, Di-lan-đà-vương-vấn-kinh là một bộ luận thư trác việt, nhưng tư tưởng trong đó chẳng qua là phu diễn cái tư tưởng của Thượng-Tọa-Bộ-Hệ được truyền ở Tích Lan chứ không bao hàm một triết học đặc thù nào.
Tóm lại, đứng về phương diện lịch sử tuy là một việc tất yếu, nhưng nếu chỉ căn cứ vào một bột luận thư nhất định nào làm cơ sở để khảo sát, thì kết quả của sự khảo sát ấy kém phần thú vị: điều này cứ xem những thể thức được trình bày ở các đoạn trên cũng đủ rõ. Bởi thế, ở đây dĩ nhiên lấy A-tỳ-đạt-ma luận thư làm tài liệu trung tâm – chúng tôi sẽ đem chia những tư tưởng tiến bộ nhất thành nhiều đề mục, rồi trong mỗi đề mục, một mặt thuyết minh quá trình phát đạt của nó đến đâu, một mặt đề ra một quy mô kết luận tối hậu. Nhờ thế, về phương diện động, có thể tìm ra cái dấu vết khai triển lịch sử, đồng thời, về phương diện tĩnh, có thể nhận ra cái tư tưởng thống hợp.
Song, nên chia tâm-lý-luận của Phật giáo những tiết mục như thế nào? Về vấn đề này, tuy có nhiều phương pháp phân loại, nhưng ở đây chúng tôi tưởng chỉ nênchia thành ba chương đưới đây để luận cứu: đó là Tâm-thể-luận, Các vấn đề tướng trạng của tâm và Nhất-ban-tâm-lý-tác-dụng-luận.
Những sách tham khảo:
a) Mrs. Rhys Davids; Buddhist Psychology (An Inquiry into The Analysis and Theory of Mind in Pali Literature) London 1914.
b) Dr. Wolfgang: Die Pschology und Ethik des Buddismus Bohn (Muichon 1921)
c) Quốc-Huệ-Thăng; Nghiên Cứu Tâm Lý Phật Giáo (Đại-chính năm thứ 5, Đông Kinh, Bính Ngọ). Bộ sách này tuy không có gì đặc sắc, nhưng về phương diện tài liệu, nó cũng có chút giá trị tham khảo.
d) Mộc-Thôn-Thái-Hiền; Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận, thiên thứ 2, từ chương 2 đến chương 4, nhất là phần tâm-lý-luận ở chương 3.
e) Chại-mõ-tư; Pschology, và U-án-đóc; Grudriss de Pschologie. Hai bộ sách này đã được coi là cần thiết cho sự nghiên cứu tâm lý học. Chính chúng tôi cùng đã tham khào qua.
[1] Mrs. Rhys david; A Buddhist Manual of Paychological Ethics, Lodon, 1900.
Chương I: Tâm Thể Luận
Ở đây nói tâm-thể-luận là muốn tạm coi cái tâm như một thể thống nhất hay một cơ quan thống nhất, từ đó mà tất cả tác dụng tâm lý của chúng ta phát khởi, để tìm hiều xem tất kính nó là cái gì. Đặc chất của tâm lý Phật giáo, trước sau tuy vẫn coi tâm là quá trình của những tác dụng, nhưng đến A-tỳ-đạt-ma thì không những đã phát sinh một loại thuyết minh về chủ thể mà trong đó còn chứa đựng cả một loại khảo sát có tính cách hình-nhi-thượng-học khi luận về bản tính của tâm là tịnh hay bất tịnh nữa. Vậy, ở đây nói tâm-thể-luận là muốn lấy những điểm đó để nói rõ cái quan niệm về tâm.
Nhìn vào sự khảo sát ở thời đại đức Phật về vấn đề này trên đại thể, tựa hồ chia làm hai đường: 1) Cho tâm thể là một linh hồn thường còn bất biến, đó là chủ trương của những nhà được mệnh danh là “Ngã-luận-giả”. Tức cũng như U-ân-đốc gọi là Tâm-lý-học-duy-tâm. 2) Cho tác dụng của tâm rốt cục do vật chất hòa hợp mà có, ngoài tác dụng vật chất không có cái gì tồn tại cả. Đó là tâm lý học duy vật do các nhà duy vật luận đương thời chủ trương. Đối với hai chủ trương đó tâm-lý-quan của đức Phật như thế nào? Nói một cách đại thể thì tâm lý quan của Phật theo thuyết trung đạo. Thái độ của đức Phật là: một mặt bài xích linh hồn luận và duy vật luận, đồng thời mặt khác lại muốn điều hòa cả hai. Nếu bảo chủ thể của con người là thường còn bất biến, rồi lập nên một linh hồn cố định là một loại nê tín, không phù hợp với cách quan sát như thực-tri-kiến. Tại sao vậy? Vì tự xét tâm người ta cứ niệm niệm sinh diệt, không một khắc nào dừng nghỉ, trong đó ta không thể tìm thấy một cái gì là yếu tố cố định cả. Đó là một đặc chất về vô ngã luận của Phật giáo, và là một sự phản kháng đối với triết học Áo-nghĩa-thư-hệ, hay triết học vũ-trụ-linh-thần-chủ-nghĩa của đương thời. Song đồng thời, đối với duy vật luận, có lẽ đức Phật còn công kích mạnh mẽ hơn cả đối với hữu ngã luận. Theo chỗ tôi tận lực nghiên cứu thì đức Phật không phải chỉ đứng trên lập trường thuần túy tâm lý luận mà bài xích, nhưng trong đó còn có bao hàm cả luân-lý-luận để nói rõ sự phi lý của thuyết đó. nếu phải trưng ra những thí dụ thì thật không thể kể hết. Đứng trên lập trường tâm lý luận mà nói thì những nhà duy vật là phi lý, bởi lẽ muốn từ cái không (vật vô tâm) mà đưa ra cái có (ý thức), cho nên phải lấy thuyết nhân duyên làm căn cứ để công kích. Như vậy, đồng thời với sự bài xích “lưỡng biên” (hai cực đoan), theo một ý nghĩa nào đó, đức Phật lại điều hòa cả hai mà chủ trương thuyết trung đạo. Theo Phật thì hoạt động tâm lý của người ta được thành lập nhiều yếu tố, và bởi những quan hệ giữa các yếu tố chằng chịt đó, chứ quyết không phải chỉ y tồn vào vật chất hoặc dựa vào tâm thể. Nếu bao quát lại thì hoặc gọi là “thức” nhưng thức đó quyết không phải phát xuất từ một yếu tố. Trong các yếu tố ấy, nếu đứng trên lập trường hoạt động hiện thực mà nhận xét, thì cả yếu tố tâm và yếu tố vật, và được xây dựng trên mối quan hệ hỗ tương bất ly. Đối với sự dị, đồng giữa tâm và vật, đức Phật không gỉi đáp. Nếu phải nói rõ tình hình đó thì đại khái yếu tố tâm và vật có thể nói đứng trên quan hệ “không phải một cũng không phải khác” (tức quan hệ nhất như) để trình hiện những hoạt động tâm lý. Theo Phật thì những yếu tố đó không phải cố định, do sự bất đồng về quan hệ mà có nhiều biến hóa. Cho nên, cái gọi là tâm chẳng qua chỉ cái quá trình hoạt động của tâm mà thôi.
Như thế là đối với tâm-lý-quan, đức Phật đại ước đã có mấy điểm chủ yếu sau đây: 1) bài xích quan niệm cố định từ trước; 2) cho hoạt động của tâm là tác dụng phức hợp; 3) cho tác dụng sinh lý không phải một cũng không phải khác (tâm vật bình-đẳng-luận); 4) coi tâm là quá trình lưu động. Nhìn vào mấy điểm trên đây, ta nhận thấy tâm-lý-quan của đức Phật vô cùng phù hợp với tâm-lý-học tiến bộ nhất cận đại (Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận, Trang 144).
Do đó, nếu phân tích yếu tố tâm để hiểu rõ tình hình hoạt động của nó, thì trong tâm-lý-học Phật giáo lẽ ra không có vấn đề hình-nhi-thượng-học đối với bản chất của tâm. Thế nhưng, trên đại thể, tâm-lý-học Phật giáo lại nghiêng về phương hướng ấy và rất tiến bộ nữa, vì thế mà phát sinh cái gọi là Tâm-sở-luận. Duy có điều cần lưu ý là sự khảo sát về tâm lý của Phật giáo không phải chỉ ngừng ở hoạt động của tâm lý trong hiện tại, mà trên quan hệ với luân-hồi-luận, còn tiến tới cả quá khứ và vị lai nữa. Đồng thời, nên quan hệ thế-giới-quan, không phải giới hạn ở nhân gian mà còn khảo sát cả hoạt động tâm lý ở hai cõi trên là Sắc giới và Vô sắc giới.
Phật giáo tuy chủ trương vô ngã luận nhưng lại nói đến luân hồi, cho nên, chủ thể của luân hồi là gì cũng đã trở thành một luận để tất nhiên phải được thuyết minh. Nếu chiếu theo kinh điển nguyên thủy thì những câu như: “có nghiệp báo không có tác giả, ấm này (ngũ ấm) diệt rồi, ấm khác tương tục” (Tạp-Hàm quyển 13, Kinh 335, Đại-chính, 2, trang 92, hạ) chính là giải thích vấn đề này. Đương nhiên, lời giải thích ấy cực sâu xa, cho nên ý nghĩa thật của nó thế nào không dễ gì người thường hiểu được. Ngay từ thời đại đức Phật điều này là đã là trung tâm của tâm, cho nên mới có ý đồ tìm cầu chủ thể của luân hồi. Chẳng hạn như con của một ông già đánh cá là Chà-đế tỷ khưu, chủ trương rằng sau khi chết, thức vẫn tương tục không biến hóa (Trung-A-Hàm, quyển 45, Kinh 201, Chà-đế-kinh), chính là cái đó. Đứng trên lập trường của Phật mà nói thì nhận xét đó rất sai lầm, cho nên Phật đã đặc biệt giải thích cho Chà-đế hiểu rõ thức cũng là duyên sinh (sản vật quan hệ) để ông này khỏi ngộ nhận. Nhưng trong hàng ngũ đệ tử Phật, kiến giải này cũng ngầm ngầm lưu hành: điểu đó ta có thể dể tưởng thấy. Thêm vào đấy, đức Phật theo một ý nghĩa nào đó, thừa nhận vô ý thức là một yếu tố của tâm. Đó là quan niệm về vô minh và nghiệp mà không ai là không biết, và bất đối với tâm lý quan hay sinh mệnh quan của Phật giáo, đều là những yếu tố rất trọng yếu. Vô minh, như người ta giải thích, gần giống như cái mà Tiêu-bái-ân-hào-uy-nhĩ gọi là “ý chí mù quáng”. Còn nghiệp có thể nói là tính cách (hay khí chất) của vô ý thức. Phật giáo cho đó là căn cứ tồn tại và luân hồi của người ta, điều này tưởng không cần lập lại.
Như vậy, tâm-lý-quan của Phật chỉ nhận quá trình hoạt động tâm lý kinh nghiệm, chứ không thừa nhận có cái gì làm căn để cho nó cả.
Như vậy, dựa vào bối cảnh của tâm lý học trên đây trong Phật giáo nguyên thủy để khai triển và tổ chức nó, nên phải giải thích như thế nào cho được xác định? Đây là đề mục tâm lý của thời đại bộ phái Phật giáo (A-tỳ-đạt-ma). Nhìn vào các bộ phái chủ yếu thì phái tích Lan thuộc Thượng-Tọa-Bộ chính thống, hay Thuyết-nhất-thiết-hữu-bộ, v.v… thủy chung vẫn chủ trương vô-ngã-luận. Tuy muốn duy trì chủ trương quán thông ấy, nhưng trong đám mạt-lưu - những người chủ trương một thứ Hữu-ngã-luận, hơn thế nữa, có thê nó là sinh cơ chủ nghĩa – cũng đã nảy sinh nhiều ý kiến. Thượng-Tọa-Bộ, đối kháng lại Quan-niệm-luận của Đại-chúng-bộ là một học phái trước sau vẫn tôn trọng sự thực. Nhưng vì nhấn mạnh sự giải quyết vấn đề luân hồi, cũng đã dần dần có ý kiến khuynh hướng hữu-ngã-luận. Đó là lẽ tự nhiên. Còn về phía Đại-chúng-bộ thì học phong của bộ này là quan niện luận. Nếu đúng thì chủ trương của Đại-chúng-bộ là đề cao tư tưởng “không”, cho nên dĩ nhiên là tiến tới khuynh hướng phản đối hữu-ngã-luận. Nhưng trong khi tiến hành theo hướng ấy, cũng lại đã phát sinh một sinh cơ chủ nghĩa tương tự như thuyết hữu ngã.
Thế là, do sự phát triển không ngừng trong giáo học của Tiểu thừa Phật giáo, vấn đề bản chất của tâm, tức vấn đề sinh mệnh, đã dần dần trở thành sôi nổi, và về giáo lý sử là vấn đề rất hiển trứ: đó là một sự thật không thể chối cãi.
Xem trong bộ tam-di-để-bộ-luận (thất dịch, phụ tần lục) do Chính-lượng-bộ lưu truyền, thì giữa các phái (?) thời bấy giờ có những ý kiến bất đồng sau đây: 1) Dĩ nhiên là vô ngã luận; 2) không thể nói hữu ngã; 3) cũng không thể bảo vô ngã luận; 4) Tức ngũ uẩn luận; 5) người và năm uẩn khác nhau; 6) thuyết cho người là thường; 7) thuyết cho người là vô thường (Tam-di-để-bộ-luận, quyể thượng, Đại-chính, 32, trang 462, trung – 464, thượng). Tựu trung, thuyết thứ 3 là lập luận ngã, có hay không; thứ 6 và 7 là lập luận tâm, là thường hay vô thường, do đó tuy nói là bảy loại, nhưng chưa hẳn đã là bảy lập luận khác nhau.
Tóm lại, về chủ thể của tâm thì “ý kiến của các bậc thầy ngày trước (tiên sư) cũng trái ngược nhau” (Đại-chính, 32, trang 462, trung). Điểm này rất tương tự như điều được giới thiệu trong Phá-ngã-phẩm của Câu-xá-luận và sự quan hệ giữa chúng cần được nghiên cứu.[1]
Như vậy, lập trường của Phật giáo, dù nói cách nào đi nữa cũng là vô-ngã-luận mà nội dung của nó được chia thành hai loại hữu-ngã-luận và vô-ngã-luận như trên, nhưng bất luận loại nào, đều được coi là đúng với chân lý của Phật.
Theo lập trường vô-ngã-luận cơ giới thì các luận sư A-tỳ-đạt-ma giải thích tâm như thế nào? Vấn đề này cũng không ngoài việc thừa kế lập trường biểu hiện của Phật giáo nguyên thủy, tức là dùng lý nhân duyên để luận chứng. Nghĩa là cái tâm của chúng ta rốt cục cũng chỉ là xây dựng trên những mối quan hệ hiện tượng tâm. Các luận sư của A-tỳ-đạt-ma, khi muốn chứng minh điều này, đã tận lực dựa vào giáo chứng, tức là trích dẫn những lời Phật dạy để chứng minh rằng chủ trương vô ngã mới là chân lý của Phật. Đức Phật căn cứ vào tâm lý để nói lý vô ngã, có khi giải phẩu những yếu tố cấu thành tâm nói là tĩnh, có khi nói về tình hình hoạt động của tâm mà nói là động. Mà những yếu tố cấu thành tâm đó tức là năm uẩn sắc, thụ, tưởng, hành và thức. Sự hoạt động tâm lý của người ta không ngoài sự kết hợp của năm yếu tố này. Theo ý nghĩa ấy, nói tâm hay ngã, khi những yếu tố tụ tập thì thành cỗ xe, nhưng khi chúng li tán thì rốt cuộc cỗ xe cũng không còn, đây là một thí dụ nổi tiếng của Thi-la-tỉ-khưu-ni[2] mà các luận sư A-tỳ-đạt-ma cũng thường trích dẫn để thuyết minh.
Quá trình hoạt động là do cảm giác chuyển di sang quá trình hiện tượng tâm lý phức tạp. Sau đây xin trích dẫn mấy câu kinh làm đại biểu.
“Nhãn sắc duyên sinh nhãn thức, ba sự hòa hợp sinh xúc, xúc sinh thụ, tưởng, tư bốn vô sắc ấm. Những pháp nhãn (căn) sắc ấy gọi là người. Dựa vào những pháp ấy mà tưởng có người, chúng sinh, na la, ma nâu xà (ý sinh), ma-na-bà (nho đồng), sĩ-phu-thúc-già-la (dưỡng giả?), kỳ-bà (mệnh), thiền-đầu (sinh giả)…” (Tạp-A-Hàm quyển 13. Đại-chính, trang 287, hạ; Câu-xá, quyển 29).
Như vậy, về phương diện vô-ngã-luận trước sau coi tâm là hiện tượng, là vì muốn thấy rõ chân tướng của tâm đó nên đặc biệt thuyết minh những yếu tố cấu thành hiện tượng của nó và mối quan hệ giữa các yếu tố ấy. Chẳng hạn như sự phân tích rất phức tạp về tâm sở, những nhân duyên (điều kiện) luận quy định sự sinh khởi của tâm, cho đến tương ưng luận nói rõ sự câu khởi hay kế khởi của những tác dụng tâm, tất cả đều đã do kết quả đó mà phát sinh. Nhiệm vụ của vị A-tỳ-đạt-ma luận sư đối với tâm lý học chính là đem phân tích những tác dụng của tâm một cách nhỏ nhiệm, rồi lại thuyết minh những mối tương quan chằng chịt đó một cách máy móc, và do đó đã sản sinh ra tâm-lý-luận phức tạp của Hữu-Bộ, hay Thượng-tọa-Bộ thuộc Tích Lan hệ.
Ngoài ra cũng có nhiều kinh thuyết chứng minh vô ngã luận, và đó là căn cứ của chủ trương vô ngã của các A-tỳ-đạt-ma luận sư. Các luận sư chủ trương vô ngã chỉ đứng về phương diện tiêu cực để tận lực đả phá hữu-ngã-luận, chứ đối với luận vô ngã thì trái lại không thấy sốt sắng. Như Thượng-Tọa-Bộ ở Tích Lan, trong Luận Sự, tuy bài xích thuyết hữu ngã của Độc-tử-bộ và Kinh-lượng-bộ nhưng phần thuyết minh tích cực thì không được tường tận. Thế Thân trong luận Câu Xá, phẩm Phá-ngã, tuy cực lực đả phá hữu-ngã-luận của Độc-tử-bộ, nhưng về phương diện lý luận, lại không đưa ra căn cứ chủ trương của chính mình, đại khái cũng thuộc về loại này.
Tóm lại, vô-ngã-luận là chỗ lập cước căn bản của Phật giáo, chỉ cần có tư tưởng đả phá khuynh hướng hữu ngã là tự nhiên đều phù hợp với chân ý của Phật. Song, đồng thời, đối với vô-ngã-luận mà nạn vấn – có lẽ là văn hiến của hậu thế - cũng không phải ít. Cho nên, cái nhiệm vụ của các bậc A-tỳ-đạt-ma luận sư là cần phải giải đáp điều đó để phát huy chân ý của nó: đó là điểm chúng ta không thể bỏ qua. Mà cái gọi là lý chứng của vô-ngã-luận, chủ yếu phần lớn được biểu hiện ở giai đoạn này, ở đây, chúng tôi tưởng nên nói một cách nhất ban về điểm này - sẽ dựa vào tài liệu phong phú nhất là phẩm phá-ngã trong Câu-xá-luận để nhận xét của Hữu-Bộ ra sao.
Cái đối tượng chủ yếu để đả phá trong Phá-ngã-phẩm là luận của Độc-tử-bộ trong Phật giáo, ngã luận của Văn-điển-phái và Thắng-luận-phái của ngoại đạo. Đồng thời, từ vô-ngã-luận tất nhiên cũng phát sinh nhiều vấn đề nan giải (nạn vấn) mà chủ yếu là: nếu không có ta (ngã) thì: (1) thì ai lưu chuyển trong vòng sinh tử? (2) Ký-ức-sinh-khởi cách nào (đây là nghi vấn của Độc-tử-bộ[3]? (3) Chủ-thế của nhận thức ra sao? (4) Làm thế nào để trì tục tự ngã (đây là vấn đề chủ yếu của Văn-điển-phái)? (5) Tại sao con người tạo nghiệp? Ai tạo nghiệp, ai chịu báo (đây là nghi vấn của Thắng-luận-phái)? Luận chủ Thế Thân tuy chia ra ba phái để giải đáp các nghi vấn của họ, nhưng bất luận thuộc phái nào, các nghi vấn đó cũng đại đồng tiểu dị, nhờ lý do nhất quán ấy mà có thể giải đáp được tất cả.
Theo luận chủ, mặc dầu nhận thức của người ta lấy phương pháp “biết” giả định tự ngã nhưng cũng có thể thuyết minh sự cấu tạo của nó. Vì cái gọi là nhận thức rốt cục không ngoài những tác dụng nhân duyên, khi căn cảnh hòa hợp thì một ý nghĩ về cảnh tưởng (biểu tượng) đó nổi dậy ấy là nhận thức mà trong đó không cần phải lập một phương pháp biết cố định (tức tác dụng nhận thức hoàn toàn là một quá trình tâm lý). Bởi thế, dĩ nhiên nhận thức cũng niệm niệm sinh diệt, tương tự tương tục từng sát na, cũng gọi là tâm, cũng gọi là thức. Sự trì trì tục của nó, dầu có nhận thấy ở ý thức chăng nữa cũng không ngoài sự tương tục này. Mà trong sự tương tục ấy, niệm trước, niệm sau chưa hẳn là đồng nhất. Nói một cách nhất ban, tác dụng của tướng hữu vi tuy có dị tướng, nhưng đặc biệt tướng tâm khởi tác dụng, tức tác dụng liên tưởng, khởi liên tục từ A đến B, từ B đến C (Phá-ngã-phẩm, 171-175, trả lời các nhà Ngữ-điển-phái). Thế là luận chủ đã giải đáp xong nạn vấn của Ngữ-điển-phái.
Lý do trên đây cũng có thể ứng dụng đề thuyết minh về phương pháp ký ức[4]. Các nhà hữu-ngã-luận nói: “Nếu không có cái “ta” thì chủ thể của ký ức, nhất là ý thức, nếu niệm niệm sinh diệt thì làm thế nào có thể ghi nhớ hay nhận thức lại những sự việc đã kinh nghiệm?” Vấn đề phi nan không đáng kể! Trong quá trình tâm lý của ta, ký ức là tác dụng nhớ nghĩ, khi có khuynh hướng chú ý đến kinh nghiệm từ trước, hoặc khi gặp sự việc có liên lạc với kinh nghiệm quá khứ, nhờ ở tác dụng tương sinh mà biểu tượng gần như tương đồng với kinh nghiệm trước lại hiện ra trong ý thức. Cái gọi là ký ức không ngoài ý nghĩa trên đây
[5]. Tâm tuy niệm niệm sinh diệt nhưng giữa kinh nghiệm ở niệm trước và kinh nghiệm ở niệm sau có sự liên lạc nhất định, cho nên, trong sự sinh diệt ấy có mối liên tục bất tuyệt, niệm trước quy định niệm sau, niệm sau lấy niệm trước làm duyên để sinh khởi, cứ thế tương tục bất tuyệt[6] (Câu-xá-luận quyển 30).
Sau hết, nếu lại ứng dụng lý do này vào ba đời (quá khứ, hiện tại, vị lai), thì đối với các nghi vấn như chủ thể của luân hồi là gì? Tại sao nghiệp và sự quan hệ giữa người tạo nghiệp và ngưới chịu báo ra sao? Cũng có thể giải quyết được. Theo luận chủ thì cái gọi là luân hồi, mà đó chẳng qua là sự tương tục biến thiên của hoạt động sinh mệnh. “Như ngọn lửa cháy tuy sinh diệt trong sát na, nhưng do sự tương tục mà nói có lưu chuyển. Cũng thế, do sự tu tập của các uẩn mà giả nói có hữu tình, ái thủ làm duyên cho sinh tử lưu chuyển”. Đó là sự giải thích chính xác của chính luận chủ (Câu-xá-luận, quyển 30).
Như vậy, nếu đứng về phương diện phân tích những hiện tượng tâm giống như sự quan sát của cơ giới luận mà nói thì cách thuyết minh trên đây không cống hiến gì nhiều, đó là một sự thật hiển nhiên. Theo một ý nghĩa nào đó có thể nói tâm-lý-luận của Phật giáo thật đã do sự quan sát này mà phát triển mạnh. Phân tích và quan sát sự thật là một đặc trưng của Phật giáo nguyên thủy. Cách thuyết minh của luận chủ trên đây, có thể nói, cũng gần với học phong của Phật giáo nguyên thủy. Song nó cũng có điểm tệ là muốn chạy theo hướng cớ giới giải phẩu khác để thuyết minh, bởi lẽ đem ví cái thể tập hợp của tâm như có một cổ xe. Đây là một thí dụ tầm thường, vì nếu nói một cách nghiêm khắc và triệt để thì thí dụ đó không thỏa đáng. Tại sao? Vì xe là một kết hợp vô cơ; phải có bộ phận trước rồi sau mới cấu thành toàn thể; còn trái lại tâm người ta là một kết hợp hữu cơ, bộ phận và toàn thể không những không thể rời nhau, mà toàn thể lại ở trước, bộ phận sau mới thích hợp với phương pháp này. Thí dụ cỗ xe được các nhà chủ trương cơ giới vô ngã luận ứng dụng rộng rãi, muốn đem cái tâm của người ta giải thích như một sự kết hợp có tinh hợp với chân tướng của sự thật. Hơn nữa, các nhà cơ giới vô ngã luận đã không nói rõ cái nguyên động lực kết hợp bộ phận thành toàn thể như thế nào? Rồi tiếp đến luân hồi luận, sự thuyết minh của họ e vẫn có chỗ rất không triệt để. Các nhà cơ giới vô ngã luận tuy bảo nghiệp là chất liệu, là động lực; nhưng nghiệp chẳng qua chỉ là một bộ phận trong năm uẩn; tức là “hành”, không thể kết hợp toàn thể năm uẩn được. Như vậy, thuyết “ Ngũ uẩn giả hợp” tuy được thừa nhận, nhưng về nghiệp thì tất lại phải cho nó một ý nghĩa thật chất sâu xa hơn để không những chỉ có ý nghĩa hiện tượng tâm lý ý thức mà phải bao hàm một ý nghĩa sinh mệnh vô ý thức nữa mới mong thuyết minh được vấn đề này. Chính vì thế mà trong Phật giáo giới đã phát khởi một cuộc vận động đối chọi với các nhà cơ giới vô-ngã-luận. Trong Tam-di-để-bộ-luận có nói đến thuyết hữu ngã, và bất-khả-thuyết-hữu-ngã-vô-ngã-luận chính là ý kiến do khuynh hướng trên đây mà phát sinh. Và để tóm lại, ta tưởng ta có thể gọi là trào lưu sinh cơ chủ nghĩa.
Trong mười tám hoặc hai mươi bộ phái Tiểu thừa dĩ nhiên phần lớn đều chủ trương vô ngã luận. Nhưng xét qua các ký tải, trong số đó trên thực chất, những học phái chủ trương gần như một thứ hữu ngã cũng không phải ít. Trong Thức-thân-túc-luận của Đề-bà-thiết-ma có phẩm Bổ-đặc-già-la (quyển 2-3) nêu ra những tranh luận của các Bổ-đặc-già-la luận sư và Tính-không luận sư[7], Bổ-đặc-già-la luận sư tuy danh phái không được rõ nhưng điều chắc chắn họ là những Phật giáo đồ. Lại như trong Luận Sự của Nam phương, chương mở đầu có bác Bổ-đặc-già-la-luận, và theo người chú giải luận này thì đó là bác chủ trương của hai phái Độc-tử-bộ (Vajjiput, Vatsiputiiya) và Chính-lượng-bộ. Lại nữa, taba căn cứ theo Di-bộ-tôn-luân-luận thì Đại-chúng-bộ tuy có khuynh hướng “không”, nhưng trong đám mạt-lưu lại bảo “tâm biến khắp thân, tâm tùy y cảnh có thể được”, ý kiến này hơi giống với ý kiến của Kỳ-na-giáo (và gọi đó là căn bản thức được nói rõ trong Nhiết-đại-thừa-luận và Thành-nghiệp-luận của Thế Thân) [8]. Nhất là trong Thượng-Tọa-Bộ, Độc-tử-bộ bảo đó là “Phi-tức-phi-ly-uẩn-ngã”; Kinh-lượng-bộ[9] chia uẩn thành hai loại, gọi năm uẩn phổ thông là “Căn-biên-uẩn”, lấy bốn uẩn làm thuộc tính gọi là “nhất-vị-uẩn” (cũng gọi là tế-ý-thức), muốn lấy nhất-vị-uẩn làm chủ thể của tâm. Lại chiếu theo Đại-thừa-thành-nghiệp-luận của Thế Thân (Huyền Trang dịch, Đại-chính, 31, trang 785, thượng; Nhiệp thành tựu luận, tỳ-mục-trí-tiên dịch, đời Nguyên Ngụy, Đại-chính, 31 trang 780, thượng), thì trong các kinh của Xích-đồng-diệp-bộ (Đồng-Diệp-Bộ)[10] bảo đó là “Hữu-phận-thức”; trong các kinh của Đại-chúng-bộ thì nói là “Căn bản thức; Hóa-địa-bộ[11] thì bảo là “Cùng-sinh-tử-uẩn”. Thế là dù trong Tiểu thừa, chủ trương thuyết A-lại-da-thức cũng đã ngấm ngầm được thừa nhận. Tổng hợp tất cả những ký tải này lại[12] thì trong các bộ phái, những bộ phái sau đây thuộc một loại hữu-ngã-phái: 1-Độc-tử-bộ, 2-Đại-chúng-bộ-mạt-lưu, 3-Chính-lượng-bộ, 4-Hóa-địa-bộ, 5-Kinh-lượng-bộ, 6-Xích-đồng-diệp-bộ (một phái nhỏ ở Tích Lan), 7-Pháp-thượng-bộ, 8-Hiền-trụ-bộ, 9-Mật-lâm-sơn. Ở đây nếu kể cả Đại thừa thì Du-dà-phái, tức Duy-thức-phái cũng được gia nhập. Có thể nói trong Phật giáo đã hình thành một trào lưu rất lớn và rất mạnh.
Song, những tư trào trên đây trở thành hiển trứ vào thời nào? Phái nào là tiên phong? Đây là vấn đề không dễ gì hiểu rõ được. Theo truyền thuyết thì Đề-bà-thiết-na là nhân vật ra đời khoảng một trăm năm sau Phật nhập diệt, nếu truyền thuyết đó đó thì sau Pháp diệt khoảng một trăm năm đã có cái gọi là Bổ-đặc-già-la luận sư rồi. Nhưng cho Bà-đề-thiết-ma, hay ít ra thức-thân-túc-luận, là nhân hoặc sản phẩm khoảng trăm năm sau Phật nhập diệt thì không thể thừa nhận được. Lại trong Luận Sư có bác hữu-ngã-luận của Độc-tử-bộ và Chính-lượng-bộ, nếu cho Luận-sự là sản phẩm thuộc thời đại A-dục-vương thì vào thời đại đó (thế kỷ thứ ba trước Tây-lịch) thuyết hữu ngã đã trở thành một trào lưu lớn rồi. Nhưng cũng có nghi vấn là cao lẽ Luận-sự đã được chế tác theo thời đại A-Dục (nếu nói theo những văn hiến chính xác nhất thì trong luận Đại-tỳ-bà-sa đã có rất nhiều kỹ sư về hữu-ngã-luận, mà Thức-thân-túc-luận cũng đã trích dẫn để giới thiệu thuyết hữu ngã. Các bộ phái chủ trương hữu-ngã-luận như Độc-tử-bộ, hoặc hủ trương cực vi, đồng thời. Lục-pháp-luận chủ trương hữu đều bị phê bình.
Như vậy, hiện nay người ta vẫn chưa được rõ niên đại đích xác của thành lập thuyết hữu ngã, đây tuy là điều đáng tiếc, nhưng bât luận thế nào, trên đại quan, tôi cho rằng thời gian hai trăm năm sau Phật nhập diệt tựa hồ đã tập thành nhiểu trào lưu lớn: tưởng điều này không sai lầm mấy. Vì đến thời kỳ này, giáo đoàn Phật giáo đã chia thành nhiều bộ phái, mỗi bộ phái đều chủ trương chủ nghĩa giáo điều khác nhau, cho nên đối với vấn đề này, không nhiều thì ít, tất nhiên là đã chú ý đến (nhưng cái mầmmống của trào lưu tư tưởng này đã có ngay trong thời đại đức Phật, đó là điểm chúng ta cần ghi nhận).
Song, trong các bộ phái, bộ phái nào xưa nhất chủ trương sinh cơ chủ nghĩa? Vấn đề này tuy không được rõ lắm, nhưng trên đại thể, tôi thiết nghĩ cho đó là Độc-tử-bộ vì hữu-ngã-luận của Độc-tử-bộ rất nổi tiếng trong các phái, cho nên có thể coi sinh mệnh quan sinh cơ chủ nghĩa là chủ trương hiển trứ của phái này.
Trong Luận-sự bác bỏ thuyết Bổ-đặc-già-la, mà theo người chú thích, chủ yếu cũng nhận vào phái này; rồi Đại-tỳ-bà-sa luận trước sau vẫn bác thuyết hữu ngã của phái này, trong Câu-xá-luận, phá-ngã-phẩm phái này cũng cái đích chủ yếu; rồi đến Thức-thân-túc-luận nóiđến các nhà chủ trương thuyết Bổ-đặc-già-la, tôi cho rằng cũng là ám chỉ phái này. Do những sự công kích kịch liệt ấy, nên trong Phật giáo, hễ nói đến thuyết hữu ngã thì trước hết thì người ta cho ngay phái này là đại biểu. Mà phái này, theo lịch sử, phân phái của Phật giáo, Dị-bộ-tôn-luân-luận xếp nó sau Hữu-bộ, sự phân phái đầu tiên trong Thượng-Tọa-Bộ. Ngay trong Nam phương cũng nói thế này:
Hóa-địa-bộ - Thuyết nhất-thiết-hữu-bộ
Thượng-Tọa-Bộ Độc-tử-bộ
Xếp Độc-tử-bộ ngang với Hóa-địa-bộ, như vậy, phái này thuộc hàng xưa nhất. Lại truyện thứ hai trong Ba-ô-á thì truyền thế này:
Thuyết-nhất-thiết-hữu-bộ
Thượng-Tọa-Bộ
Độc-tử-bộ
Tóm lại, ngang hàng với Hữu-bộ thì Độc-tử-bộ hiển nhiên là một phái được thành lập vào thời kỳ đầu, cho nên trong các thuyết hữu ngã, tôi tưởng thuyết hữu ngã của phái này cũng có thể coi là xưa nhất. Lại Hóa-địa-bộ, vì lập “Cùng-sinh-tử-uẩn”, có địa vị ngang với Độc-tử-bộ, nên cũng thành một phái chủ trương thuyết hữu ngã thuộc thời kỳ đầu. Nhưng, theo Dị-bộ-tôn-luân-luận thì trong Bản-tôn-đồng-nghĩa của Hóa-địa-bộ nói: “Quyết định không một pháp nhỏ nào có thể từ đời trước chuyển đến đời sau”, ngoài Thành-Nghiệp-Luận của Thế Thân ra không đâu nói đến việc này, cho nên có lẽ thuyết “Cùng-sinh-tử-uẩn” đã xuất hiện trong Hóa-địa-bộ muộn hơn nhiều. Còn những thuyết hữu ngã của các bộ như Chính-lượng-bộ, Hiền-trụ-bộ, Pháp-thượng-bộ, và Mật-lâm-sơn-bộ, v.v… chẳng qua cũng là những thuyết được lập ra sau, bởi vì các bộ phái trên đây đều là một phái của Độc-tử-bộ (thuyết hữu ngã của Chính-lượng-bộ không những được người chú thích Luận-sự truyền tụng, mà ngay trong Tam-di-để-bộ-luận cũng có những câu tán thành thuyết hữu ngã, cứ xem thế cũng hiểu rõ). Lại theo Thành-nghiệp-luận thì trong các kinh Đại-chúng-bộ có danh từ “căn bản thức”. Xích-đồng-diệp-bộ lập “Hữu phân thức”. Theo Tôn-luân-luận thì căn bản thức của Đại-chúng-bộ vì thuộc hàng mạt-kế cho nên rất có thể chịu ảnh hưởng hữu-ngã-luận của Thượng-Tọa-Bộ-hệ. Theo truyện thứ hai[13] trong Ba-ô-á thì Xích-đồng-diệp-bộ thuộc Phân-biệt-bộ, hữu-phân-thức của bộ này có lẻ là một thuyết chiết-trung, bởi thế tôi cho rằng thuyết đó cũng thuộc hàng thứ hai.
Như vậy, đúc kết lại, ta có thể nói rằng, trong Phật giáo, người đầu tiên chủ trương thuyết hữu ngã là Độc-tử-bộ. Ngoài ra, còn một bộ nữa, mặc dầu được thành lập hơi muộn, nhưng theo một ý nghĩa nào đó, trong lịch sử giáo lý, so với Độc-tử-bộ vẫn có một ý nghĩa trong đại không kém, đó là Kinh-lượng-bộ. Không còn nghi ngờ gì nữa, Kinh-lượng-bộ do sự phân phái của Hữu-bộ mà ra. “Căn-bản-uẩn” của bộ này là giáo lý được lập ra do kết quả của sự bất mãn đối với vô ngã luận cơ giới của Hữu-bộ và cũng là thuyết A-lại-da-thức sau này làm điểm khế cơ. Do đó mà mãi đến Đại-tỳ-bà-sa luận trở về sau, trong các văn kiện – tuy rải rác - thuyết của phái này mới được phê bình, nhất là Câu-xá-luận, không những chỉ lấy tư tưởng của Kinh-bộ để bổ cứu cho tôn nghĩa của Hữu-bộ mà còn phê bình tôn nghĩa của Hữu-bộ cho nên tài liệu về phái này rất dồi dào.
Trong các học phái của Tiểu thừa, tuy có nhiều thuyết hữu ngã, nhưng như vư vừa được trình bày trên kia, những phái chủ trương thuyết này rõ rệt nhất là Độc-tử-bộ và Kinh-lượng-bộ. Bởi vậy, ở đây tôi tưởng nên lấy hai phái này để làm đại biểu để trình bày một học thuyết đơn giản của họ.
Ở đây, trước hết phải đề cập đến Độc-tử-bộ. Như trên kia đã nói qua, điểm xuất phát chủ trương hữu-ngã-luận của Độc-tử-bộ là vô-ngã-luận cơ-giới là trung tâm hoạt tâm lý hay hoạt động sinh mệnh. Tức chủ thể của luân hồi là gi? Chủ thể của ký ức là gi? Trung tâm nhận thức là gi? Những vấn đề này hiển nhiên là rất khó thuyết minh. Bởi thế, dưới một hình thái nào đó, nếu không lấy trung tâm của năm yếu tố (ngũ uẩn) lập thành nguyên lý sinh cơ chủ nghĩa thì không thể giải quyết được, do đó nảy sinh ra chủ trương hữu ngã. Và căn cứ chủ yếu của chủ trương hữu ngã là các nhà Bổ-đặc-già-la luận: 1-Vì chủ thể của sự tạo nghiệp và cảm thụ kết quả khổ, vui, và, 2-Vì chủ thể của phân đoán đối với những sự thấy, nghe, hay, biết mà nói có Bổ-đặc-già-la (Thức-thân-túc-luận, quyển 3, Đại-chính, 26, trang 542, trung – 543 trung). Đại-tỳ-bà-sa luận, quyển 9 thì nói: đứng trên lập trường chủ thể để nhận thức cho nên Độc-tử-bộ bảo có ngã (Đại-chính, 27, trang 42, hạ). Lại trong quyển 11 thì nói: đứng trên lập trường chủ thể của ký ức nên nói có ngã (Đại-chính, 27, trang 55, thượng). Trong Câu-xá-luận, quyển 3, Phá-ngã-phẩm lại bảo vì chủ thể của luân hồi và chủ thể của ký ức mà chủ trương hữu-ngã-luận. Rồi tiến Tam-di-để-bộ-luận thì lại cho lý do chủ trương của hữu ngã là vì trác nhiệm đối với thiện, ác, vì thế mà nói có chủ thể luân hồi chịu báo. Nhưng Tam-di-để-bộ-luận không nói là chủ trương của Độc-tử-bộ (Tam-di-để-bộ-luận, quyển thượng, Đại-chính, 32, trang 463, trung). Lại trong Bản-tôn-đồng-nghĩa của Độc-tử-bộ trong Dị-bộ-tôn-luân-luận thì bảo chỉ chuyên đứng trên lập trường luân hồi mà chủ trương có ngã.
Nhưng, vô-ngã-luận là đặc sắc của Phật giáo, sinh mệnh hay tâm lý của người ta là một hợp thể của ngũ uẩn, ngoài ra không có tự ngã cố định: đó là chủ trương minh bạch và chỗ lập cước căn bản của đức Phật. Bởi vậy, ngoài ngũ uẩn, bây giờ nếu lập ra ngã thể riêng biệt và đi ngược lại chủ trương của Phật mà chuyển theo ngoại đạo thì điều đó không thể chấp nhận được. Do đó, làm thế nào một mặt vẫn giữ được thuyết ngũ uẩn hòa hợp, mặt khác thuyết minh được những vấn đề nan giải trên đây? Đó là thật là điểm rất khổ tâm của Độc-tử-bộ. Chính vì thế mà cuối cùng đã nảy sinh một thuyết rất nổi tiếng, đó là: “Phi-tức-phi-ly-uẩn-ngã”. Ngoài năm uẩn ra không có cái gì đã đành, nhưng ngay trong hòa hợp của năm uẩn cũng chẳng có cái gì cả, do đó mà trung tâm sinh hoạt thể của ta trờ thành một cái gì bất khả thuyểt.
Theo Độc-tử-bộ, sự quan hệ giữa uẩn và ngã cũng như sự quan hệ giữa lửa và nhiên liệu. Ngoài nhiên liệu không có lửa, cũng thế ngoài lửa nhiên liệu không còn ý nghĩa: sự quan hệ giữa uẩn và ngã cũng vậy, bất nhất, bất dị, bất tức, bất ly. Có xa lìa được hai cái thấy thường, đoạn đó mới thật có thể thuyết minh được bản chất của sinh mệnh (Câu-xá quyển 29). Theo ý nghĩa này thì Bổ-đặc-già-la của Độc-tử-bộ không phải thật có, mà cũng phải giả có[14]. Tức là, Bổ-đặc-già-la không phải biệt lập, cũng không phải chỉ là giả danh của sự hòa hợp, mà chỉ cái hiện ở trong thân tâm, dựa vào yếu tố cảm giác làm trung tâm của nó (Câu-xá quyển 9). Song, lại tiến lên bậc nữa thì cái đương thể của cái “Phi-tức-phi-ly-uẩn-ngã” ấy như thế nào? Vấn đề ngay cả Độc-tử-bộ cũng cảm thấy rất khó giải đáp, mà chỉ bảo đó là cái bất khả thuyết, Độc-tử-bộ chia những đối tượng có thể biết (jneya) của người ta thành năm loại, ngoài tam thế và vô vi ra lập thêm một tạng thứ năm nên mới thành ra cái gọi là “Ngũ-pháp-tạng-thuyết” của bộ này[15].
Như vậy, mới nhìn qua thuyết minh của Độc-tử-bộ có vẻ như cùng cực, nhưng thật thì chưa phải là cùng. Bởi vì cái Phi-tức-phi-ly-uẩn-ngã của Độc-tử-bộ rốt cuộc vô minh hay nghiệp là trung tâm của ngũ uẩn, mà Hữu-bộ thì muốn xem ngũ uẩn như cơ-giới, nghĩa là muốn coi chúng như một thể hồn nhiên. Nhưvậy, có thể nói đây là sự bất đồng về phương diện nhận xét mà thôi. Đã là một thể hồn nhiên thì, nếu giải phẩu ra, tuy là ngũ uẩn nhưng không phải ngũ uẩn kết tụ một cách máy móc, cho nên không thể bảo ngũ uẩn tức là ngã; đồng thời, nếu giải phẫu những yếu tố của thể hồn nhiên ấy thì vẫn không ngoài ngũ uẩn. Ý nghĩa “Phi-tức-phi-ly” hoàn toàn ở đó, đây là điểm ta cần phải ghi nhận. Bởi thế Bổ-đặc-già-la (pudgala = ngã) của Độc-tử-bộ dù có bị các địch thủ đả phá thật, song quyết như cái ngã cố định mà các phái ngoại đạo chủ trương. Bổ-đặc-già-la tuy là một thể hồn nhiên, tiền hậu nhất quán nhưng luôn luôn lưu động, bất tuyệt. Độc-tử-bộ cho rằng có thừa nhận Bổ-đặc-già-la mới có thể xa lìa được hai cực đoan đoạn, thường (Câu-xá quyển 29). Nếu đem nó đối chiếu với thuyết A-lại-da-thức sau này, ta có thể nói Bổ-đặc-già-la là tư tưởng tiền phong của thuyết A-lại-da-thức. Không những thế, Độc-tử-bộ tuy bị các phái công kích kịch liệt cho rằng ngoại đạo lén vào Phật pháp, trong số đó có cả Thế Thân, người đã nhiễm tư tưởng của Kinh-bộ, thậm chí cả Duy-thức-phái đặt Phi-tức-phi-ly-uẩn-ngã vào thứ ba sau tức-uẩn-ngã, Ly-uẩn-ngã để kích bác (Thành-duy-thức-luận, quyển 1, Đại-chính, 31, trang 1, hạ), nhưng, ở phương diện khác, dần dần các phái theo hình thái ấy mà chịu ảnh hưởng của Độc-tử-bộ để rồi sản sinh ra nhiều lý luận về sinh cơ chủ nghĩa. Như vậy, ta thấy thuyết mà Độc-tử-bộ chủ trương đại khái rất mới mẻ.
Song, đứng trên lập trường Phật giáo mà nói, thì thuyết hữu ngã nhưng nhiên bị coi là dị luận, cho nên trên quan hệ lịch sử, Độc-tử-bộ đã bị coi như kẻ địch vì tư tưởng của họ thật đã tiến gần đến dị luận, nhưng bởi cố chấp nên vẫn tự cho mình là đúng. Chính vì thế mà mãi về sau phái này vẫn bị đã kích.
Nhưng, trên thực tế, tôicho rằng thuyết Độc-tử-bộ đã phát xuất từ sinh mệnh quan của Phật giáo nguyên thủy rồi trong đó đã phát hiệu một ý nghĩa có tính cách hình-nhi-thượng-học chứ không phải chỉ thâu nhập thuyết của ngoại đạo mà thôi.
Thứ đến là thuyết hữu ngã của Kinh-lượng-bộ. Sự phát đạt của Kinh-bộ tuy có mấy giai đoạn, nhưng ngoài Bà-sa thường hay trích dẫn và phê bình các Thí-dụ-sư ra, tân của Kinh-bộ còn thấy ở hai ba chỗ nữa. Thí-dụ-sư là Thất-lợi-la-đa của cổ Kinh-bộ. Kinh-bộ là từ Cưu-ma-la-đa của tân Kinh-bộ đều là phân phái của Hữu-bộ mà ra. Bộ này vì bất mãn với thuyết Hữu-bộ, muốn trực tiếp tìm cầu tinh thần của chính khế kinh nên thành lập riêng. Nhưng giáo lý của bộ này thu dụng nhiều tư tưởng rất tiến bộ, đặc biệt là trong sinh mệnh quan (tâm-lý-quan), có lẽ đã chịu ảnh hưởng của Độc-tử-bộ, đó là một dự thật hiển nhiên. Dị-bộ-tôn-luân-luận trình bày tư tưởng của bộ này như sau:
“Cho rằng các uẩn có từ đời trước chuyển đến đời sau bèn lập ra thuyết chuyển. Có căn-biên-uẩn, có Nhất-vị-uẩn… chấp có thắng nghĩa Bổ-đặc-già-la”.
Lại trong Từ-ân-đại-thừa-pháp-uyển-nghĩa-lâm-chương, quyển 1, nói: “Kinh-lượng-bộ-tôn nói có thắng nghĩa Bổ-đặc-già-la; trong vị dị sinh cũng có Thành-pháp; có Căn-biên-uẩn có nhất-vị-uẩn. Nhất-vị-uẩn tức là tế-ý-thức. Còn những chỗ chấp khác, phần nhiều giống với Thuyết-nhất-thiết-hữu-bộ - (Đại-chính, 45, trang 250, hạ).
Tức thuyết của Hữu-bộ là: “sát na tương tục, không một thiển pháp từ đời này chuyển đến đời sau”; còn thuyết của Kinh-bộ thì: “Các uẩn tuy đến đời sau, nhưng cũng có thật chất tương tục”, chính vì thế cũng được mệnh danh là Thuyết-chuyển-bộ. Nhất là theo Nam phương thì Sạm-bà-untiba, tức thuyết-chuyển-bộ, không cùng một loại với Kinh-bộ, tựa hồ như đã biến thành cái mẫu của Kinh-bộ gốc: điểm này cho ta thấy có lẽ Kinh-bộ đã phát đạt theo hai giai đoạn tiền và hậu. Nhưng dù thế nào đi nữa, trên đại quan, tôi cho rằng Thuyết-chuyển-bộ cũng có thể được coi là lập trường của Kinh-bộ (Thuyết-chuyển-bộ cũng có khi được gọi là amrasatiya).
Nhưng mà cái gì tương tục đến đời sau? Trả lời cho vấn đề này là câu thứ hai. Uẩn có Căn-biên-uẩn (chi-mạt-uẩn): Căn-biên-uẩn thì niệm sinh diệt, nhưng nhất-vị-uẩn là thắng nghĩa Bổ-đặc-già-la làm chủ thể cho sự tương tục đến đời sau. Nhất-vị-uẩn là thắng nghĩa Bổ-đặc-già-la cũng gọi là tế-ý-thức. đây là sự giải thích của Từ-ân-nghĩa-lâm-chương quyển 1 (trong đoạn văn trích dẫn ở trên). Nếu chiếu theo đây với luận Đại-tỳ-bà-sa, thì Thí-dụ-sư trong Đại-tỳ-bà-sa tựa hồ là học phái tiên phong của Kinh-bộ. Nhưng trong thuyết Thí-dụ-sư hình như vẫn chưa thấy ý kiến trên đây. Tuy nhiên, thuyết này được lưu hành trong phái nào thì sự thực đã rõ ràng.
Bà-sa luận quyển 11 nói:
“Hoặc lại có người chấp uẩn có hai loại: 1) căn-bản-uẩn; 2) tác-dụng-uẩn. Uẩn trước là thường, uẩn sau chẳng phải thường. Người ấy nói rằng hai uẩn căn bản và tác dụng tuy khác, nhưng mà hòa hợp thành một hữu tình, như thế mới có thể nhớ được những việc đã làm, vì tác dụng uận làm việc, căn-bản-uẩn nhớ việc…” (Đại-chính, 27, trang 55, trung).
Điều đáng tiếc là nói “người chấp” ở đây thật sự chỉ ai thì không rõ, nhưng cứ chiếu theo cách lập uẩn cũng đủ biết đó là phái nào trong Phật giáo rồi. Nếu tin vào Dị-bộ-tôn-luân-luận thì tôi cho rằng “người chấp” ở đây thật ra không ai khác hơn ta Kinh-bộ, do đó, ta thấy đích xác là từ Đại-tỳ-bà-sa luận trở vể trước Kinh-bộ đã chủ trương là ý kiến này rồi. Thật vậy, ý kiến của Kinh-bộ còn có tính cách hữu ngã hơn cả thuyết của Độc-tử-bộ chí nói “Phi-tức-phi-ly-uẩn”. Trong Kinh-bộ, ngoài năm uẩn phổ thông ra, còn nói có Căn-bản-uẩn (thắng nghĩa). Hơn nữa, theo trong Nhất-thiết-kiến tập của Mã-đạt-ngõa-ca, thì Kinh-bộ lập A-lại-da-thức và Chuyển thức, bảo A-lại-da-thức là chủ nhân bên trong. Chuyển thức là tác dụng chịu sự kích thích bên ngoài, rồi đem chia thành hai loại là căn bản và tác dụng. Dĩ nhiên Nhất-thiết-kiến-tập được trứ tác vào thế kỷ thứ 11 sau Tây lịch, lúc đó đã diệt tại Ấn Độ, cho nên, có lẽ vì những ký tải từ trước mà Mã-đạt-ngõa-ca đã hiều lầm rồi lẫn lộn thuyết Duy-thức với tư tưởng của Kinh-bộ chăng?
Tóm lại, Kinh-bộ được là những nhà Tâm-thể-thực-hữu-luận rất tiến bộ, điều này cứ xem những ký tải cũng đủ rõ. Cũng có thể vào thế kỷ thứ 14, Kinh-bộ thật sự đã tiến đến phương diện này, cho nên đã thành gần gũi với tư tưởng Duy-thức chăng? Kinh-bộ xây dựng trên những tư tưởng ấy để nói về chủng tử, luận đến huân tập mà cấu tạo thành một nền triết học và cho là chủ trương hợp với chân ý của khế kinh. Mà thuyết này trải qua Vô Trước và Thế Thân cuối cùng đã thành tiên khu của triết học Duy-thức Đại thừa, Về điểm này, trong lịch sử giáo lý, so với Độc-tử-bộ, Kinh-bộ còn diễn xuất một vai trò trọng đại hơn, đó là điều chúng ta cần ghi nhớ.
Trở lên chúng tôi đã trình bày một cách khái quát về tâm-thể-quan của bộ phái Phật giáo, vì vấn đề hơi dài nên chỉ nói được đại thể thế thôi. Sau đây xin đúc kết lại những điểm đã được trình bày.
Phật giáo nguyên thủy bài xích tâm-lý-quan linh hồn cố định, đồng thời cũng bài xích luôn cả tâm lý học duy-vật-luận mà thừa nhận hoạt động tâm lý trên sự thực, cho đó là một quá trình phức hợp: điều này, trong tâm lý học cổ đại thật là một thành tích đáng kinh ngạc. Nhưng tâm-lý-học của Phật giáo đồng thời cũng là sinh-mệnh-quan của Phật giáo mà, nếu đứng về phương diện được coi như sự kế tục vô thủy vô chung, thì tâm-lý-học Phật giáo có thể nói ngừng ở cái gọi là tâm-lý-học kinh nghiệm. Nhưng trong khoảng kế tục đó, làm thế nào có được sự liên lạc nhất quán để tìm đến cái điểm khế cơ của nó? Phật tuy bảo đó là nghiệp, nhưng theo một ý nghĩa nào đó, Phật là nhà chủ trương hiện thực chủ nghĩa không trọng lý luận, cho nên đã không quy định cái lý do tinh mật của nó. Vấn đề này, suốt đến các học giả đời sau đã trở thành một đề mục rất trọng đại mà, trên đại thể đã chia ra hai phái: một là những nhà cơ giới chủ nghĩa, trước sau vẫn chủ trương thuyết vô ngã và bảo sự kế tục của nó duy chỉ là sức truyền đạt. Vì họ thích dùng thích dùng thí dụ nên bảo sự tương tục vô cùng đó cũng như lửa từ một thanh củi này bén sang thanh củi thanh củi khác, hay những con ngựa sắp hàng trên bàn cờ tướng, khi một con ngã thì dần dần truyền sang con khác không có thực thể di chuyển mà chỉ có tác dụng liên tục. Tóm lại, tôi cho rằng Thượng-Tọa-Bộ Tích Lan đã chủ trương thuyết này, như Hữu-bộ chính là đại biểu của thuyết đó.
Như vậy có vẻ quá máy móc, cho nên có phái thứ hai đứng trên lập trường sinh cơ chủ nghĩa, muốn theo phương diện lưu động mà thuyết minh sự tương tục của nó, đó là Độc-tử-bộ và Kinh-lượng-bộ chủ trương cái gọi là hữu-ngã-luận. Đến đây tâm-lý-quan của Phật giáo, ít ra là trênhình thức, đã lại gần trở về với thuyết linh hồn thường thức, nhưng nhất đán lại bài xích quan niệm cố định, sau lại nhờ kết quả của sự tìm tòi suy nghĩ, và quan sát nó về phương diện lưu động, cho nên đặc trưng của Phật giáo cũng bao hàm ý nghĩa của cái gọi là “chuyển-biến-thuyết” do phái Số-luận chủ trương, đó là điểm ta không thể bỏ qua.
[1] Ngoài ra, trong thánh-duy-thức-luận, quyển 1 (Đại-chính, 31,trang 1, trung, hạ) nêu lên những thuyết hữu ngã sau đây để bài xích: 1-Thuyết coingã là biền tại; 2-Thuyết coi ngã là co, răn; 3-Thuyết cho ngã là nhỏ nhiệm. Lại bác bỏ cả ba thuyết hữu ngã sau đây: 1-Tức-uẩn-ngã; 2-Ly-uẩn-ngã; 3-Phi-tức-phi-ly-uẩn-ngã.
[2] Trong Tạp-A-Hàm quyển 45, Kinh 122 (Đại-chính, 2, trang 227, trung) có Thi-la-tỷ-khưu-ni: trong luận Câu Xá, phẩm Phá Ngã có dẫn tên Thế-la, bởi thế mà thí dụ cổ xe có trong Milindapànha.
[3] Trong luận đại-tỳ-bà-sa, quyển 11, có chỗ đề cập đến thuyết hữu ngã của Độc-tử-bộ. Tức: nếu không có Bổ-đặc-dà-la (người), lại không có tâm trước nối tâm sau thì cái gì nhớ lại những việc đã làm? Còn nói rộng hơn nữa. Hỏi: tại sao luận này? Và muốn ngăn tô chỉ của kẻ khác để làm sáng tỏ nghĩa lý của mình. Nghĩa là có kẻ chấp Bổ-đặc-dà-la là thật có tự thể như Độc-tử-bộ chẳng hạn. Bô-do nói: ta cho là có ngã, có thể nhớ những việc đã làm, tự mình lĩnh nạp trước rồi tự nhớ lại. Nếu không có ta thì làm sao nhớ được các việc đã làm? – Đại-chính, 27, trang 55, thượng.
[4] Về ký ức, xin tham khảo Đại-tỳ-bà-sa-luận, quyển 11, 12 (Đại-chính, 27, trang 55, thượng, trong đó nói rất rõ ràng).
[5] Câu-Xá quyển 13, phẩm Phá Ngã, nói: “Duyên tác ý tương tự thuộc, tưởng không phải ý chí vào sai biệt, nhưng vì các duyên lo âu, tán loạn làm tổn hoại công năng (đức) nên khởi tâm sai biệt”. Có thể thamchiếu ký-ức-luận của Bergson.
[6] Câu Xá quyển 30 nói: “Nhưng từ nghiệp tương tục, chuyển biến mà sinh (các quả) sai biệt”. Thế nào là tương tục, chuyển biến và sai biệt? Nghiệpvì sắc tâm nối nhau sinh khởi, không có gián đoạn nên gọi là tương tục; tức sự tương tục ấy cứ mỗi sát na sau khác với sát na trước nên gọi là chuyển biến cuối cùng có công năng hơn sinh quả không gián đoạn, hơn cả chuyển biến nên gọi sai biệt”. Thuyết này luận chủ thu dụng và nói đó là ý kiến của Kinh Bộ. Câu Xá quyển 20 cũng nói: “Kinh-bộ-sư nói như thế này: quá khứ nghiệp có thể sinh quả hiện tại. Song nghiệp trước dẫn tương tục, chuyển biến sai biệt khiến sinh quả hiện tại. điểm này trong phần Phá Ngã sẽ nói rộng cho rõ ràng thêm”.
[7] Các nhà chủ trương Bổ-đặc-già-la luận nói: “Hữu-ngã, hữu-tình, mệnh-giả, sinh-gia-dưỡng-dục, si-phu, Bổ-đặc-già-la. Nhờ có Bổ-đặc-già-la mà có thể tạo các nghiệp. Hoặc thuận cảm thụ vui, hoặc thuận cảm thụ khổ, hoặc thuận cảm thụ không khổ không vui. Nó tạo nghiệp thuận vui rồi lãnh nhận thú vui; tạo nghiệp rồi chịu khổ; tạo nghiệp không khổ không vui thì lãnh nhận không khổ không vui (Thức-thân-túc-luận, quyể 2, Đại-chính, 26, trang 542, trung).
Các nhà chủ trương Bổ-đặc-già-la luận nói như thế này:…nhờ có Bổ-đặc-già-la mà trong các pháp thấy, nghe, hay, biết đã được, đã cầu tùy ý tìm kiếm và xét nét (như trên, trang 542, trung).
[8] Thế-Thân-Nhiếp-Đại-Thừa-Luận-Thích, quyển 9, (Chân-đế dịch) nói: Tên “Căn-bản-thức” là Do-ma-ha-tăng-kỳ-bộ, đặt “Cùng-sinh-tử-uẩn” do Di-sa-tắc-bộ lập. Chính-lượng-bộ đặt tên là “Quả-báo-thức”; Thượng-Tọa-Bộ gọi “Hữu-phân-thức” (Đại-chính, 21, trang 160, hạ).
Ngoài ra Nhiếp-đại-thừa-luận-thích của Vô Tính, trong quyển 2 có nói: “Các thánh trong Thượng-Tọa-Bộ lấy “hữu-phân-thanh” cùng nói thức này…Phân-biệt-thuyết-bộ cũng thức này là “Hữu phận thức” và nói cả đến Quá-báo-thức của Chính-lượng-bộ (Đại-chính, 31, trang 386, trung).
[9] Đại-tỳ-bà-sa luận có nói đến thuyết Nhị-uẩn của Kinh-lượng-bộ: “Hoặc lại có người chấp rằng uẩn có hai loại, một là căn-bản-uẩn, hai là tác-dụng-uẩn. Uẩn trước là thường, uẩn sau chẳng phải thường. Họ nói rằng hai uẩn căn bản và tác dụng tuy riêng biệt mà hòa hợp thành hữu tình, như mới có thể nhờ được những việc đã làm, vì tác dụng uẩn làm, căn bản uẩn nhớ” – Bà-sa quyển 11. Đại-chính, 27, trang 55, trung.
[10] Phẩm-phá-ngã dẫn lời trong kinh ra để trách Độc-tử-bộ là: “Những kẻ chấp ngã có năm điều lỗi: tức khởi ngã kiến, và hữu tình kiến sa đọa vào cõi ác kiến; cũng đồng với các ngoại đạo…”. Độc-tử-bộ thừa nhận kinh này nhưng luận chủ thì cho các bộ đềuthừa nhận kinh này, ở đây nói “các bộ” theo sự giải thích của Xưng-Hữu, là Tamraparniya. Song Đồng-diệp-bộ thì thuần như các nhà chủ trương vô-ngã-luận. Ngoài ra có thể tham khảo Câu-xá-luận quyển 29.
[11] Trong Bản-tôn-đồng-nghĩa của Hóa-địa-bộ trong Tôn-luân-luận, nói “Định vô thiểu pháp nang tông tiển thế chuyể chí hậu thế” nói “Định vô trung hữu” nên nói quan hệ với “cùng sinh tử uẩn”.
[12] Những ký tải về hữu-ngã-luận trong Đại-tỳ-bà-sa có chép những thuyết như sau:
1-Thuyết của Độc-tử-bộ là “Thể của Bổ-đặc-già-la là thật có” (Đại-tỳ-bà-sa quyển 2, Đại-chính, 27, trang 8, trung.
2-Lập ngã kiến thứ sáu, chấp rằng “ngoài năm uẩn có ngã” – như trên, quyển 8, Đại-chính, 27, trang 28, thượng).
3-Thuyết của Độc-tử-bộ “Bổ-đặc-già-la có thể biết, không phải trí” – như trên quyển 9, Đại-chính, 27, trang 42, hạ).
4-Thuyết của Độc-tử-bộ “Ta cho là có ngã, có thể nhớ nghĩ những việc mình làm” (như trên, quyển 11, Đại-chính, 27, trang 55, trung).
5-Có thuyết chấp rằng: “Uẩn có hai loại: 1) là căn bản uẩn, 2) tác dụng uẩn” – (như trên).
Lại trong Tứ-ân-đại-thừa-pháp-uyển-nghĩa-lâm-chương, quyển 1 nói: “Hợp cả tôn nghĩa của năm bộ Độc tử, Pháp thượng, Hiền-trụ, Chính-lượng và Mật-lâm-sơn; lại mà nói, thì: “Bổ-đặc-già-la không phải uẩn cũng không phải lìa uẩn, năm thức không nhiểm cũng không lìa nhiễm. Vào chính tính lìa sinh, khoảng 21 tâm gọi là hành hướng, tâm thứ 13 gọi là trụ quả” (Đại-chính, 45, trang 250, hạ).
[13] Tham chiếu “Kết tập phân phát sử khảo” của Mộc-thôn-can-tả, trang 46, chú thích 64.
[14] Theo Luận-sự, Độc-tử-bộ (Chính-lượng-bộ cũng vậy) nói về tínhchất của Bổ-đặc-già-la chủ ý như sau:
“Thân và Bổ-đặc-già-la khác nhau. Bổ-đặc-già-la và mệnh đồng nhau”. 1.1 (No 156) Chủ thể của luân hồi và ngã là đồng nhất, nếu không thế thì không thể giải thuyết được (No 158) Ngã và thụ, tưởng, hành, thức luân hồi một lượct hay sao? Điều đó không nhất định (No 167) Ngã từ ngũ uẩn mà ra, nhưng ngũ uẩn không là cái gì cả (No 172-176). Trong tất cả tâm, bao gồm quan niệm ngã (No 193). Người làm và người chịu không phải giống và cũng không phải dị. ai bảo là giống nhau? (No 212).
[15] Về thuyết Ngũ-pháp-tạng, tham chiếu Câu-xá quyển 29, phẩm Phá-ngã; Thành-thật-luận quyển 3 (Đại-chính, 32, trang 260, hạ). Thập-trụ-tỳ-bà-sa-luận quyển 9 (Đại-chính, 25, trang 69, trung). Trí-độ-luận quyển 1, “Đại-chính, 25, trang 60, thượng) và Duy-thức-thuật-ký, cuối quyển 1 (Đại-chính, 43, trang 247, hạ).
