27 BẤT NHỊ

Bất nhị không phải là cái đối nghịch với nhị nguyên, cũng không phải là một phủ định đơn giản đối với nhị nguyên. Bất nhị chấp nhận nhị nguyên từ một quan điểm cao hơn. Nó không phải là một ý niệm trừu tượng mà là một thực tại sống. Nhưng hiểu nó thì khó khăn, vì ở đây chúng ta có một sự diễn tả phân hai về nhị nguyên và bất nhị. Sự phức tạp của trạng thái chứng ngộ khi được tiếp cận từ lối suy nghĩ quy ước gây ra những khó khăn cho chúng ta. Điều tôi ám chỉ như là sự diễn tả phân hai có thể được minh họa bằng những thí dụ có thể hiểu được.

William James trong Những Khác Biệt của Kinh Nghiệm Tôn Giáo bàn luận một số kinh nghiệm về bất nhị. Ông mô tả một nhạc sĩ hoàn toàn đắm mình trong chơi nhạc : “Ông ta có thể thình lình đạt đến một điểm nơi đó sự thích thú với kỹ thuật hoàn toàn rơi rụng và trong một giây phút cảm hứng ông trở thành dụng cụ qua nó âm nhạc tuôn trào.” Ở đây không có sự chia cách giữa nhạc sĩ và dụng cụ của nó (bất nhị), dù cho cả hai là những thực tại phân biệt và chia cách (nhị nguyên).

Nhà thơ Trung Hoa, Su Tung-po thế kỷ mười một, nói lưu loát về bất nhị trong bài thơ của ông :

Khi Yu-ko vẽ cây tre
Ông chỉ thấy cây tre, không bao giờ thấy người.
Tôi nói ông không thấy ai
Say mê đến độ quên cả chính mình –
Tự ông trở thành cây tre,
Mọc lên xanh tươi không ngừng nghỉ.
Trang Tử không còn nữa với chúng ta,
Thì ai có thể thăm dò năng lực kỳ diệu này ?

Trong cùng một phong cách, Basho viết về nghệ thuật hài cú : “Hãy đi đến cây thông nếu bạn muốn học về cây thông, hay đến cây tre nếu bạn muốn học về cây tre. Và khi làm như vậy, bạn phải bỏ sự lo toan chủ quan cho chính bạn... Dù thơ của bạn có vần điệu như thế nào, nếu cảm nhận của bạn không tự nhiên – nếu đối tượng và bạn chia cách – bấy giờ thơ bạn không thật là thơ mà chỉ là sự giả mạo chủ quan của bạn.” Cả Yu-ko và Basho đều độc lập với cây tre (nhị nguyên), nhưng cả hai đều “trở thành” cây tre (bất nhị). Tính chủ quan quy ngã của họ đã được buông bỏ để bắt vào dòng suối sáng tạo.

Bất nhị cũng được cảm nghiệm bởi các lực sĩ thiên phú, như rất nhiều thí dụ từ cuốn Kinh Nghiệm Siêu Việt trong Thể Thao của Michele Murphy và Rhea White. Siêu sao Magic Johnson, chẳng hạn, một lần đã nói sau một buổi tập luyện gắt gao : “Bóng rổ như là một phần của tôi, như một cánh tay khác. Bởi thế, tôi chỉ chạm vào và như thể trái banh không ở đó nữa.” Ở đây không có sự ngăn cách giữa người chơi và bóng rổ. Magic Johnson dắt bóng (nhị nguyên), nhưng nó là một sự giãn dài của thân thể anh (bất nhị).

Những thí dụ này làm cho ý niệm “bất nhị” thành đơn giản dễ hiểu, nhưng sự không đầy đủ của chúng được đầu đề cuốn sách, Kinh Nghiệm Siêu Việt trong Thể Thao, chỉ ra. Đó là, dù một người có thể rất phù hợp với thế giới đến độ không có sự phân hai giữa mình và thế giới, người làm và hành động, nó chỉ nằm trong một lĩnh vực đặc biệt của hoạt động con người, thế giới của những môn thể thao. Một bình luận sâu sắc của ngôi sao tiền vệ John Brodie gợi ra vấn đề căn bản :

Những lực sĩ không có một triết học hay một sự thấu hiểu có hiệu quả để nâng đỡ cho loại sự việc mà anh ta dấn thân vào khi chơi thể thao. Họ không có ngôn ngữ cho nó. Thế nên sau một cuộc chơi bạn thấy một người suy sụp, đôi khi làm những hành động ngu ngốc với chính họ, sa sút tinh thần. Nhưng trong khi thi đấu họ rất hưng phấn. Một yếu tố còn thiếu cho nhiều người, mà tôi mong đợi, là họ không có một triết lý hay một phương pháp nâng đỡ cho đời sống tốt hơn.

Trong Phật giáo, bất nhị là một loại kinh nghiệm hoàn toàn khác với những thí dụ nêu trên. Sự khác biệt có thể tóm tắt như sau. Thứ nhất, thực hành tôn giáo bao hàm sự huấn luyện mãnh liệt toàn bộ con người, không chỉ một phương diện, với mục tiêu rõ ràng là chứng ngộ sự bất nhị trong tâm và thân, trong suy nghĩ, cảm nhận và ý muốn. Thứ hai, như một hậu quả, nó có thể được biểu lộ theo ý muốn và vào bất kỳ thời gian nào, cho những lĩnh vực hoạt động khác nhau hơn là chỉ một mặt như thể thao, khiêu vũ, nghệ thuật. Thứ ba, bất nhị rất quan trọng trong những tương quan liên cá nhân trong đó những nhu cầu của người khác thì ưu tiên hơn những thứ của mình. Và sự thỏa nguyện mà người khác kinh nghiệm là sự thỏa nguyện của mình.

Trí huệ bất nhị đặt nền trên một hiểu biết giải trừ trung tâm gọi là prajna, trong đó người khác được nhìn từ bên trong trung tâm của nó chứ không phải từ trung tâm của bản ngã mình. Đây chính là karuna hay đại bi, bởi đó người khác được xác nhận trước hơn là chính mình. Điều này tạo thành điểm then chốt trong câu chuyện của Bồ tát Pháp Tạng, ngài hợp nhất với chúng sanh đau khổ và hồi hướng sự thực hành, tham thiền và những lời nguyện để chữa lành cơn bịnh nghiệp của họ.

Nói theo lịch sử, bất nhị trong Phật giáo chủ yếu được dùng trong ba cách. Thứ nhất là thực tiễn, chứa đựng trong Trung Đạo trong bài thuyết pháp đầu tiên của đức Phật ở Benares. Trung Đạo của bất nhị phủ định hai cực đoan hưởng lạc và khổ hạnh và khuyến khích một sự tiếp cận bình thường với đời sống. Điều này về sau khai triển thành một phê phán khúc chiết những ý niệm như thường và đoạn, có và không, sanh tử và niết bàn. Nhưng về căn bản Trung Đạo là một phương pháp thực tiễn để đối mặt với thế giới, dùng những dụng cụ phân tích để đối xử với những cực đoan mâu thuẫn.

Thứ hai là triết lý. Ở đây bất nhị đồng nghĩa với những ý niệm trung tâm của Phật giáo như tánh Không, tánh Như, thực tế, duyên sanh tương thuộc, cái không thể diễn tả, niết bàn v.v... Đôi khi những từ ngữ này được giải thích một cách trừu tượng, thật ra chúng có từ sự áp dụng thực tiễn nguyên lý Trung Đạo. Bao hàm trong sự sử dụng từ ngữ bất nhị này là sự xác nhận thế giới nhị nguyên, trong đó trách nhiệm chung nhau là sợi chỉ nối kết. Những phân biệt đời thường được công nhận, thoát khỏi mọi tri giác quy ngã làm méo mó thực tại. Thế giới được thấy trong hình tướng nguyên sơ của nó ; tánh Như của người, vật, sự việc, thiên nhiên và mọi hiện tượng được xác nhận trong tương giao vô tận.

Thứ ba là cách dùng từ ngữ này ở trong Phật giáo Tịnh Độ. Bất nhị tóm kết tương quan giữa chúng sanh và Phật A Di Đà. Chúng sanh và Phật A Di Đà là hai, nhưng cả hai là một. Cả hai là một, mà là hai. Trong cái một, cái hai là rõ ràng phân biệt và tách lìa. Điều này khác với một cái một phủ định mọi phân biệt. Tương quan bất nhị này được Saichi diễn tả, khi ông trầm tư :

Gió và không khí là hai,
Nhưng nó là một gió, một không khí.
A Di Đà và tôi là hai,
Nhưng lòng bi của Nam mô A Di Đà Phật là một.

Trong giáo lý Chân tông truyền thống, tương quan bất nhị này được diễn tả như cái một của khí (tiềm năng) và pháp. Khí là mỗi người chúng ta như là nam mô, và pháp là A Di Đà Phật. Ở đây bất nhị một lần nữa xác nhận nhị nguyên, khiến cho trong khi chúng sanh và A Di Đà là phân biệt và chia cách, thì cả hai trở thành một trong đại bi.