Lại nữa, với sự vượt thoát mọi Thức vô biên xứ, tỷ-kheo nghĩ rằng: “Không có vật gì” chứng và trú Vô sở hữu xứ. . . . Và khi tưởng Vô sở hữu xứ vi diệu chân thật khởi lên, vị ấy có tưởng Vô sở hữu xứ vi diệu chân thật.  Như vậy do học tập, một tưởng khởi lên, cũng do học tập một tưởng diệt trừ.  Và Thế tôn nói: “Đó là sự học tập Thế Tôn nói đến”.

   Tầng thiền định thứ bảy cũng được mô tả khái quát giống các tầng thiền trước đó. 

   Các tầng thiền định năm, sáu và bảy thường được biết đến như thiền Vipassana hoặc thiền minh sát.  Dĩ nhiên, như chúng ta được biết, bốn tầng thiền định đầu tiên cũng mang đến cho ta tuệ giác.  Ở đây xin tóm tắt lại: Sơ thiền mang đến cho ta tuệ giác rằng những gì ta đang đi tìm trong thế gian, đã sẵn có trong ta; nhị thiền cho thấy rằng các dục lạc  không bao giờ mang đến cho ta niềm hỷ lạc trong thiền định; tam thiền, sự tự tại và bình an chỉ xuất hiện khi ta không còn tham ái.  Cũng cần nhắc lại ở đây rằng, ngay như sự mong muốn đạt được định cũng bảo đảm rằng định ấy sẽ không thể xảy ra; ta cần phải buông bỏ hết mọi ham muốn, để đạt định với tâm thư giãn, thoải mái.  Tứ thiền, khi mà sự khẳng định về bản ngã được giảm thiểu, thì sự tĩnh lặng xuất hiện, và từ sự tĩnh lặng đó, tâm xả mới phát khởi.

   Tầng thiền thứ năm và thứ sáu mang đến một sự thấu hiểu sâu sắc quan trọng rằng, trong định, con người mà chúng ta nghĩ rằng đó là mình, sẽ không có mặt.  Có không gian, có thức, và dầu có người quan sát, nhưng hành giả không thể tìm thấy ai.  Người quan sát đã vươn tới sự vô biên của không gian và ý thức, nếu không thì cả hai đều không được biết tới.  Người quan sát nhỏ bé đang ngồi ở đây, đọc những trang này, cố gắng để hiểu, nhưng không thể nào cảm nhận được sự vô hạn định.  Chúng ta không có vẻ gì là vô hạn định,  cũng không cảm giác được sự vô hạn định, phải không?  Nhưng trong định, có một cảm giác về sự vô hạn định, và người quan sát cũng sẽ vô hạn.  Mặc dù có không gian, là vật chất, và mặc dù có thức, là tâm linh, nhưng không có ai ở đó để xác tín rằng mình sở hữu một trong hai sự vô hạn định đó.  Chúng chỉ hiện diện, thế thôi.

   Trong tầng thiền thứ bảy, Vô sở hữu xứ, ta nhận thấy rằng không những không có người nào, mà cũng không có “vật” gì.  Trong Không vô biên xứ cũng như trong Thức vô biên xứ, không có gì mà ta có thể nắm bắt hay níu giữ; không có một thể khối rắn chắc nào trong vũ trụ.  Được nghe hay được đọc về một chân lý như thế, tất cả đều có vẻ rất thú vị, nhưng để tự cảm nghiệm được điều đó là một vấn đề khác nữa.  Sau chứng nghiệm đó, mọi phản ứng của chúng ta đối với người chung quanh và đối với thế giới đương nhiên là thay đổi, vì lúc đó chúng ta đã có một sự hiểu biết nội tại rằng tuy mọi thứ và mọi người đều có vẻ như rắn chắc, trong thực tế, mọi thứ đều là những dòng luân chuyển không dừng.

   Chúng ta có thể cảm nghiệm được tầng thiền định thứ bảy bằng hai cách. Một là ta ý thức đến một sự chuyển động rất vi tế không dừng dứt, giống như khi ta nhìn vào một bồn phun nước, ta sẽ thấy các tia nước luôn chuyển động; sự so sánh này có thể khập khểnh, nhưng ít ra nó cũng cho ta một khái niệm.  Cách thứ hai là ta ý thức đến sự lan tỏa bao gồm cả Không vô biên và Thức vô biên, và khoảng lan tỏa mênh mông đó không có gì (no-thing) có thể được tìm thấy.

   Những tuệ giác sâu sắc này hành giả không thể nào hấp thụ ngay được; phải cần thời gian, và cần lặp đi lặp lại các tầng thiền định này nhiều lần trước khi tâm có thể thấm nhuần với sự hiểu biết và tầm nhìn sâu rộng này.  Sau đó, nó sẽ trở thành một phản ứng tự nhiên và ta có thể hành động dựa theo đó.  Dầu các tầng thiền cho ta nếm một vị khác với bình thường nhưng đừng lầm chúng với Niết Bàn.

     Lại nữa này Potthapàda, khi tỷ-kheo ở nơi đây tự mình khởi tưởng, vị này tiếp tục đi từ tưởng này đến tưởng khác cho đến tưởng tột đỉnh.

   Thuật ngữ “tự mình khởi tưởng” (controlled perception), ám chỉ các tầng thiền định, vì trong các trạng thái định này, tâm lần đầu tiên được tự làm chủ mình.  Phần đông chúng ta nghĩ rằng mình tự làm chủ cuộc sống, nhưng đó chính là do thiếu hiểu biết.  Nếu thật sự làm chủ, thì chắc chắn là chúng ta không bao giờ dại dột sống trong đau khổ.  Làm chủ có nghĩa là ta có thể suy nghĩ những gì ta muốn suy nghĩ và buông bỏ tất cả những gì không mang lại hạnh phúc cho ta hay giúp ta tiến đến mục đích tu tập của mình.  Điều này xảy ra lần đầu tiên khi tâm trở nên nhất điểm (one-pointed) đủ để chứng định.  Rõ ràng là tầng thiền định càng cao, thì mức độ làm chủ càng lớn, và tự khởi tưởng chỉ bắt đầu ở tầng thiền định thứ ba.  Lúc đó, như Đức Phật dạy trong đoạn kinh này, hành giả sẽ tiến từ giai đoạn này đến giai đoạn khác cho đến khi đạt “tưởng tột đỉnh”.

   “Tưởng tột đỉnh” này xuất hiện ở tầng thiền định thứ tám, là tầng định mang lại cho tâm nhiều định tĩnh nhất, do đó nó cũng truyền cho hành giả tất cả năng lượng mà nó có.  Đó là giai đoạn cuối cùng trước khi hành giả đạt đến “sự diệt tận của tăng thượng tưởng”, đôi khi được gọi là tầng thiền định thứ chín, là điều mà Potthapàda hỏi đến trước tiên.  Theo kinh điển, chỉ những vị Bất lai hoặc A-la-hán, mới có thể bước vào tầng định này.

   Trong một số kinh điển và luận giải, tầng thiền này được diễn tả một cách khá chi tiết.  Hành giả đạt đến tầng định này, dường như người chết, vì hơi thở trở nên vi tế đến độ khó nhận biết.  Tuy nhiên, sức sống vẫn chưa rời cơ thể, vẫn còn giữ lại chút hơi ấm, với nhịp tim đập rất chậm.  Hành giả có thể ở trong trạng thái “tịch diệt” này trong bảy ngày.  Tuy nhiên, đây không phải điều hành giả nên làm; vì nó thường được xem như một cách để khoe trương, là điều mà Đức Phật không chấp nhận.

     Và vị này khi đứng tại tưởng tột đỉnh có thể nghĩ:  “Tâm còn suy tưởng có hại cho ta, tâm không suy tưởng mới tốt  cho ta hơn”.

   Điều này có nghĩa là, và đây là một tuệ tri rất sâu sắc, tư duy chính nó là khổ.  Bất cứ sự mong cầu, ước muốn, bất cứ tâm hành nào cũng đều là khổ, vì tất cả mọi tưởng luôn biến động.  Mà biến động tạo ra bực bội,  đưa đến khổ, và không bao giờ hoàn toàn được thỏa mãn.  Thí dụ, nếu nghĩ về quá khứ, chúng ta mang nó vào hiện tại.  Nếu là một quá khứ bất hạnh, ta mong giá mà nó khác đi, như vậy là tự tạo cho bản thân sự đau khổ không cần thiết.  Chúng ta nên để yên cho quá khứ.  Nó đã qua rồi, không cần làm sống lại nỗi bất hạnh của mình.  Hiện tại chúng ta đang sống và biết tu.  Chỉ nên có những suy nghĩ đem lại lợi ích cho chúng ta, liên quan đến con đường giải thoát mà chúng ta đang thực hành ở ngay giây phút hiện tại.  Tương tự, nếu ta nghĩ đến tương lai, mong được điều ta ao ước, hoặc cầu nguyện cho điều gì đó đừng xảy ra, thì ta cũng mang tương lai vào hiện tại, và đó là khổ.  Chúng ta cần phải nhìn lại mình một cách thành khẩn, dầu không phán đoán, để nhận ra rằng chúng ta vẫn thường làm như thế và việc làm đó thật là dại.

   Cho “Tâm còn suy tưởng có hại cho ta, tâm không suy tưởng mới tốt  cho ta hơn”, không có nghĩa là chúng ta nên trở thành những vật thực không biết suy nghĩ!  Nhưng, ngay cả lúc không hành thiền, cũng có nhiều khoảng thời gian trong ngày, chúng ta không cần suy nghĩ.  Những lúc đó, chúng ta chỉ cần nhận biết: hơi thở, sự chuyển động, cái nhìn, cái nghe, mà không cần sự giải thích nào từ tâm.  Chúng ta học được sự ngưng bặt nghĩ suy trong các tầng thiền định, chúng ta thực tập mỗi ngày trong cuộc sống, như thế sẽ mang đến cho tâm thêm nhiều sức mạnh và năng lượng hơn, vì chúng ta không bắt tâm phải làm việc quá sức, như phần đông chúng ta vẫn quen làm.

   “Nếu tôi suy nghĩ và tưởng tượng, các tưởng mà tôi đạt được sẽ chấm dứt, và các tưởng thô phù sẽ xuất hiện.  Nếu như tôi không suy nghĩ hay tưởng tượng thì sao?”  Như thế, hành giả nhận thấy rằng các tưởng rất vi tế này phát khởi trong tầng thiền định thứ bảy, và còn hơn thế nữa ở tầng thứ tám, sẽ chấm dứt khi hành giả bắt đầu vọng tưởng.  So sánh với các trạng thái thiền định, sự nghĩ suy, phản ứng, suy đoán, tất cả đều là các tưởng thô phù.  Đặc biệt, suy đoán là một thói quen không tốt của tâm.  Chúng ta suy đoán về kẻ khác bằng nội tâm của mình, nhưng không tự nhận với chính mình như thế, mà đổ lỗi và oán trách người khác.  Dĩ nhiên, chúng ta phải sống ở đời, phải đi làm, phải bàn luận; chúng ta phải có tưởng ở mức độ đó, không có cách nào khác.  Đức Phật cũng phải thế.  Trong bài kinh này, Đức Phật cũng phải đối thoại với Potthapàda ở mức độ của tâm bình thường vì Đức Phật phải trả lời các câu hỏi và đưa ra những giải thích.  Nhưng có hai loại tưởng, thô phù và vi tế, và sự vi tế của các tưởng mang lại cho tâm và thân sự thanh thoát, tốt đẹp.  Có thể nói rằng sự suy nghĩ của ta như thế nào thì ta như thế ấy, vì thế ta nên cẩn thận với những sự suy nghĩ của mình, cần chọn lọc sự suy nghĩ của mình.  Chúng ta càng cẩn thận thì càng dễ tìm ra con đường đạo và thực hành các tầng thiền định.

   Vì vậy vị ấy không suy tưởng.  Và như thế, các tưởng vi tế phát sinh, nhưng các tưởng thô phù khác không phát sinh.

   Khi chúng ta không suy tưởng, không sắp đặt, không phản ứng, suy đoán, thì các tưởng thô phù không xuất hiện.  Tính cách nhị nguyên trong cuộc sống, cái ta thích hay không thích, điều ta nghĩ người khác nên làm hay không nên làm, những thứ đó không hiện diện trong tâm ta.  Các tưởng vi tế, tột đỉnh trong các tầng thiền định chỉ có thể xuất hiện khi chúng ta có thể buông bỏ tất cả. 

   Rồi Đức Phật nói tiếp :

   Vị ấy cảm thọ sự diệt tận.  Như vậy, này Potthapàda, là sự chứng đạt trí tuệ diệt trừ dần dần các tầng thượng tưởng.

   Trong kinh này, Đức Phật không đi vào chi tiết về tầng thiền định thứ tám, được gọi là, “Phi tưởng, phi phi tưởng xứ”.  Không phải cái này, cũng không phải cái kia, một trạng thái tâm thức ngưng động, nơi mọi quan sát gần như dừng hẳn.  Tâm quan sát vẫn có mặt, nhưng ở một mức độ vi tế đến nỗi ta không tưởng, cũng không không tưởng.  Ngay cả ở tầng thiền định thứ chín, ‘diệt tận định’, vẫn còn một ngã tưởng rất vi tế, một ‘cái tôi’ của các bậc Bất lai, giống như mùi hương còn vương vấn của một bông hoa.  Chỉ có bậc A-la-hán mới hoàn toàn được giải thoát khỏi cái ngã.  Lúc này, Đức Phật hỏi Potthapàda:

     “Này Potthapàda, ngươi nghĩ thế nào?  Trước đây ngươi đã nghe sự chứng đạt trí tuệ diệt trừ dần dần các tăng thượng tưởng này không?”

     “Bạch Thế Tôn, con không có nghe.  Bạch Thế tôn, nhưng nay con hiểu lời nói của Thế Tôn: Này Potthapàda, khi tỷ-kheo ở đây tự mình khởi tưởng, vị này tiếp tục đi từ tưởng này đến tưởng khác cho đến tưởng tột đỉnh . . .Vị ấy cảm thọ sự diệt tận . . . Như vậy là sự chứng đạt trí tuệ diệt trừ dần dần các tăng thượng tưởng”. 

     “Như vậy là phải, này Potthapàda!”

   Như vậy Potthapàda là một người thông minh, ông đã lắng nghe và nhớ những gì Đức Phật đã dạy.  Nhưng giờ, khi đã có câu trả lời cho câu hỏi ban đầu, ông liền có ngay những câu hỏi khác :

   Bạch Thế tôn, Thế Tôn chỉ nói đến một tưởng tuyệt đỉnh hay nhiều tưởng tuyệt đỉnh?

Đức Phật trả lời:

   -Ta nói đến một tưởng tuyệt đỉnh và cũng nói đến nhiều tưởng tuyệt đỉnh.

Và Pottthapada hỏi liền câu khác:

     -Bạch Thế tôn, làm sao Thế Tôn nói đến một tưởng tuyệt đỉnh và cũng nói đến nhiều tưởng tuyệt đỉnh?

     -Này Potthapàda, tùy theo vị ấy cảm thọ sự diệt tận (của một tưởng) sau tưởng khác, vị ấy đạt tới nhiều tuyệt đỉnh sai khác, cái này tiếp theo cái kia cho đến tuyệt đỉnh cuối cùng mà Ta nói đến nhiều tưởng tuyệt đỉnh.  Như vậy, Ta nói đến  một tưởng tuyệt đỉnh và cũng nói đến nhiều tưởng tuyệt đỉnh.

   Nếu chúng ta sử dụng từ “thức” thay vì “tưởng”, có thể giúp ta dễ hiểu những điều Đức Phật dạy ở đây.  Trong sơ thiền, thức có chuyển đổi, chưa hẳn là vi tế, nhưng rõ ràng là khác.  Khi xuất định thì tâm thức đó, sự chứng nghiệm tột đỉnh của hành giả ở thời điểm đó, chấm dứt.  Khi hành giả tiến sâu hơn qua các tầng thiền định, tâm thức đó dần dần trở nên vi tế hơn, mỗi tầng thiền dọn đường cho tầng kế tiếp, cho đến khi hành giả đạt đến mức cuối, “tưởng tuyệt đỉnh”, là giới hạn cuối cùng trong khả năng con người.  Kế đến là sự diệt tận.  Đức Phật vừa dạy về tuyệt đỉnh cuối cùng này, và cũng dạy về tuyệt đỉnh của từng tầng thiền định.  Potthapàda vẫn chưa thỏa mãn:

  -Bạch Thế tôn, tưởng khởi trước, trí khởi sau; hay trí khởi trước, tưởng khởi sau; hay tưởng và trí cùng khởi một lần không trước không sau?

  -Này Potthapàda, tưởng khởi trước trí mới khởi sau, do tưởng sanh, trí mới sanh.  Vị ấy tuệ tri: ‘Do duyên tưởng, trì sanh ra nơi ta’.

   Trong chương sáu, chúng ta đã xét về bốn khía cạnh của tâm: thức căn, thọ, tưởng và tâm hành.  Vì thế chúng ta đã biết rằng, theo lý duyên sanh, tưởng phải khởi trước khi trí có thể theo sau.  Nói cách khác, chúng ta phải trải nghiệm một điều gì đó trước khi có thể hiểu về nó.  Điều này đúng cho tất cả mọi việc ta làm.  Thí dụ, để hiểu khái niệm về vô thường, trước tiên chúng ta phải kinh nghiệm nó, như là sự phát khởi và chấm dứt của hơi thở hay ý nghĩ của chúng ta.  Đối với các tầng thức của định cũng thế.  Chúng phải xuất hiện trước khi ta “biết” việc gì đã xảy ra.  Đó cũng là con đường đưa đến tuệ giác; vì tuệ tri chỉ có thể phát khởi từ kinh nghiệm đã được chứng thực.  Đây là một phần quan trọng trong giáo lý của Đức Phật.  Tất cả chúng ta đều có hạt giống giác ngộ bên trong, nhưng vì ta không thật sự hiểu được sự trải nghiệm của mình, nên nó không mang đến cho ta tuệ tri, để ta vẫn là người chưa giác ngộ.  Đức Phật nói tiếp:

   -Với lời dạy này cần phải hiểu tưởng sanh trước trí sanh sau, tưởng sanh trí mới sanh.

   Ở giai đoạn này, Đức Phật trả lời trực tiếp những câu hỏi của Potthapàda, vì Đức Phật đã thuyết cho ông tất cả những bước tu tập.  Rõ ràng là Potthapàda rất thích thú với các câu trả lời, nhưng ta cũng thấy rõ rằng Potthapàda khá xa lạ với những điều Phật dạy, nếu không ông đã không hỏi những điều như vậy.  Giờ, Potthapàda lại có câu hỏi khác :

     -Bạch Thế tôn, tưởng có phải là tự ngã của con người hay tưởng khác, tự ngã khác?

   Đây là sự khó khăn thường xảy ra khi ta nhìn sự vật theo sự thật tương đối.  Chúng ta tự đồng hóa mình với tưởng và gọi nó là ‘tôi’.  Chúng ta nghĩ: ‘Còn ai có thể biết tôi đang nghĩ gì?  Chỉ có thể là tôi’, và bằng cách đó, sự suy nghĩ của ta cứ quẩn quanh không lối thoát, trừ khi ta buông bỏ tất cả những ý nghĩ này.  Với Potthapàda cũng thế, ông cũng chìm đắm trong sự thật tương đối.  Chúng ta rất hiểu và thông cảm với ông có phải không, vì ông cũng như chúng ta thôi.

   Đức Phật với ý định tách Potthapàda ra khỏi ý nghĩ về ngã, nên hỏi:

 -Này Potthapàda, ngươi hiểu tự ngã như thế nào?

-Bạch Thế tôn, con hiểu tự ngã là thô phù, có sắc, do bốn đại hình thành, và do đoàn thực nuôi dưỡng.

 -Này Potthapàda, nếu tự ngã là thô phù, có sắc, do bốn đại hình thành, và do đoàn thực nuôi dưỡng, như vậy này Potthapàda, tưởng khác và tự ngã khác. . . . Tuy vậy một vài tưởng khác của người ấy khởi lên, một vài tưởng khác diệt xuống.  Này Potthapàda, với sự nhận thức  này cần phải hiểu tưởng khác, tự ngã khác.

   Nói cách khác, nếu Potthapàda là tự ngã thô phù, là thân này, thì ông tính thế nào đối với các tưởng đến rồi đi?  Làm sao cả hai lại có thể là một?

Potthapàda dường như chưa chấp nhận sự thật này, nên giờ ông lại nẩy ra ý khác, cho rằng tự ngã là do ý sở thành (mind-made self).  Ở đây ta cũng thấy rất hiểu ông.  Vì cũng có người thường cho rằng: “Tôi không phải là thân này”.  Tuy nhiên đó là một câu nói nguy hiểm.  Người khôn ngoan hơn sẽ nói: “Thân này không phải là tôi”.  Vì với câu nói trước, vẫn còn có sự ám chỉ một sở hữu, và ai là người chủ đó?  Dĩ nhiên, phải là ‘tôi’.  “Tôi” là chủ của thân.  “Tôi” cố gìn giữ cho thân được mạnh khỏe, hạnh phúc, đem lại cho nó những xúc chạm dễ chịu.  Nó là của tôi, giống như cái nhà này, cái xe, hay cái tủ lạnh này là của tôi.  Tuy nhiên đó là quan điểm của Potthapàda khi ông nói:

     -Bạch Thế tôn, con hiểu tự ngã là do ý sở thành, đầy đủ mọi chi tiết lớn nhỏ, đầy đủ các căn.

   Rõ ràng là Potthapàda chưa buông bỏ ý nghĩ về sở hữu.  Ông chỉ thay thế thân bằng tâm.  “Tôi là tâm này”, thay vì “Tôi là thân này”.  Đức Phật lại trả lời như đã làm trước đó:

     -Nếu tự ngã là do ý sở thành, . . . như vậy này Potthapàda, với sự nhận thức  này, cần phải hiểu tưởng khác, tự ngã khác.  . . . Giả sử tự ngã ấy là do ý sở thành, . . . một vài tưởng khác của người ấy khởi lên, một vài tưởng khác diệt xuống.  Này Potthapàda, với sự nhận thức  này, cần phải hiểu tưởng khác, tự ngã khác.

   Bó buộc phải chấp nhận chân lý này, Potthapàda lại nghĩ ra một giả thuyết khác, “Bạch Thế tôn, con hiểu tự ngã là vô sắc, do tưởng sở thành”.   Thật ra, ông muốn chứng tỏ mình nhanh trí.  Nếu tự ngã không phải là thân, cũng không phải là tâm, thì có lẽ nó vô sắc hay gì đó; có lẽ nó không có hình tướng.  “Vô sắc”  là thuật ngữ liên quan đến các tầng thiền định cao hơn, mà Đức Phật đã giải thích qua.  Lần nữa, Đức Phật lại xác định với Potthapàda rằng tưởng khác, tự ngã khác.  Dầu cho tự ngã là vô sắc, một vài tưởng khác của người ấy khởi lên, một vài tưởng khác diệt xuống.  Đức Phật muốn cho Potthapàda hiểu rõ lý do tại sao tưởng và tự ngã không thể là một, dầu có sắc hay không, vì tưởng khởi lên, rồi diệt xuống.  Potthapàda lại tiếp bằng một câu hỏi khác: 

     -Bạch Thế tôn, con có thể hiểu được chăng “tưởng là tự ngã của con người” hay “tưởng khác, tự ngã khác”?

     -Này Potthapàda, thật khó cho ngươi biết được . . . vì ngươi có dị kiến, có tin tưởng khác, có lý tưởng khác, có thiên tư khác, có hạnh nguyện khác.

    Nói một cách khác, Potthapàda không phải là đệ tử của Phật.  Ông đã thừa hưởng những niềm tin khác, chịu những ảnh hưởng khác, vì thế rất khó cho ông hiểu được chân lý này.

   Đối với chúng ta ngày nay cũng thế.  Nếu ta chịu ảnh hưởng của niềm tin có linh hồn, đời sống sau khi chết, hay hạnh phúc sau khi chết, hoặc một phương thức đặc biệt nào đó, thì thật sự là khó để ta có thể hiểu lời Đức Phật dạy; chúng ta, có thể nói, là ở một cung bậc khác.  Dĩ nhiên chúng ta có thể thay đổi tư duy của mình; chúng ta vẫn thường làm thế, nhưng trước hết ta phải hiểu tại sao mình cần thay đổi.  Để có thể thực sự hiểu được những lời Phật dạy, chúng ta cần ý thức rõ ràng về cái khổ của mình –lúc nào đó cũng là bước đầu tiên- và cuối cùng ta cũng nhận ra rằng không có gì mà ta đã thử nghiệm qua trước đây có thể giúp xóa đi nỗi khổ của ta.  Chỉ lúc đó, ta mới có thể sẵn sàng cho một sự chuyển hóa sâu sắc và có thể chấp nhận những ảnh hưởng khác.  Sau này, chính Potthapàda cũng trở thành đệ tử của Đức Phật.  Tuy nhiên ở giai đoạn này, ông vẫn còn đầy trong tâm bao quan điểm, thuyết lý mà ông đã thu thập từ bao vị thầy khác, hay từ kinh Vệ Đà, từ giáo lý Bà-la-môn, mà các tín đồ trung thành, trong đó có Potthapàda, đã thuộc nằm lòng. Đức Phật đã nhẹ nhàng nhắc nhở cho Potthapàda biết rằng do những điều kiện trước đây của ông, ông khó mà hiểu được những câu trả lời của Đức Phật đối với các câu hỏi của ông.  Do vậy, giờ Potthapàda ngưng hỏi những câu hỏi như thế, và cuộc thưa hỏi của Potthapàda với Đức Phật cũng kết thúc.  Trong chương tới, ta sẽ lại thấy Potthapàda tiếp tục các câu hỏi của ông, nhưng với một chủ đề khác, còn ở giây phút hiện tại thì ông im lặng.  Rõ ràng là Potthapàda không có khả năng hiểu được chân lý tuyệt đối về tự ngã.

   Trong chương trước chúng ta đã nói đến nhiều loại tự ngã, được đề ra ở nhiều điểm, nhưng cao điểm là đưa đến một ‘ngã đồng nhất’ (unity-self).  Potthapàda đã đưa ra ba loại tự ngã: thân, tâm và vô sắc.  Ông chưa được biết rằng tất cả những thứ đó đều chỉ là ý nghĩ.  Chúng ta cũng không khác gì Potthapàda.  Chúng ta cũng có những quan điểm riêng của mình, và tin rằng chúng là “của ta”.  Nhưng điều đó có chứng cớ vũng chắc không?  Chỉ vì “tôi” có ý kiến về một ai đó hay một điều gì đó, có làm cho nó trở thành chân lý không?  Dĩ nhiên trên bình diện chân lý tuyệt đối thì không; vì ở đó tất cả đều thay đổi, chuyển động.  Nhưng ngay cả ở bình diện tương đối, cũng không có gì bảo đảm nó phải như thế.  Chúng ta phải thường quán sát tư tưởng, ý nghĩ của mình, xem chúng từ đâu đến.  Nếu là những tư tưởng tiêu cực, ta lại còn phải cẩn trọng hơn.  Phải nhận ra động lực xuất phát của chúng luôn từ nội tâm của ta mà ra.  Bất cứ ý nghĩ nào cũng chỉ là suy đoán.  Ngay cả ý nghĩ về tự ngã cũng là suy đoán, nhưng ta rất muốn nó là sự thật vì nó tạo ra nền tảng cho lòng sân tham của chúng ta.  Tuy nhiên, nếu ta nhận ra rằng hai thứ này không đem lại nhiều an vui cho ta, có lẽ chúng ta có thể đi một bước xa hơn Potthapàda.  Chúng ta có thể nhìn thấy rõ ràng hơn và tự hỏi làm sao mà ta có thể tưởng tượng rằng thực sự có ‘một ai đó” trong tất cả dòng chảy của sinh, diệt.  Làm sao có thể có ai ở bên trong để kéo các sợi dây, như người nghệ nhân điều khiển các con rối, khiến những con rối vô hốn nhảy múa lung tung?  Chúng ta có nghĩ mình là một ai đó như thế không?  Hình như là chúng ta nghĩ thế, vì thế ta cần luôn quán xét lại ý nghĩ này.

   Giống như Potthapàda, chúng ta cũng đã chịu nhiều thứ ảnh hưởng khác nhau.  Chúng ta chịu ảnh hưởng bởi sự suy nghĩ của người khác, bởi tất cả những gì mà ta đã kinh nghiệm và tin rằng mình hiểu chúng.  Nhưng Đức Phật đã mang lại cho chúng ta một giáo lý mà qua đó ta có thể nhìn thấy bóng dáng của giải thoát.  Không còn có ‘cái ngã’ là sự giải thoát duy nhất đáng được theo đuổi vì nó giải phóng ta khỏi tham sân.  Trí tuệ của Đức Phật nằm trong khả năng có thể giải thích cho người khác những gì Người đã tự chứng.