Hàng đệ tử Phật, một mặt là nghiên cứu những thánh giáo do Đức Phật khai thị, một mặt là y theo sự thể nghiệm và tư duy, biện chứng, vận dụng lý trí của chính mình mà đề xuất ra những ý kiến để giải quyết.

TẬP 1 : TƯ TƯỞNG DUY THỨC TRONG PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY

Chương 2 : Tư tưởng Duy thức hàm chứa trong Phật Giáo Nguyên Thủy

I. VÀI QUAN NIỆM VỀ TƯ TƯỞNG DUY THỨC:

Các luận sư có nhiều cách định nghĩa khác nhau về hai chữ Duy Thức. Có thuyết nói Duy Thức “tức thị thức”, có thuyết nói Duy Thức nghĩa là “bất ly thức”. Vậy rốt cuộc Duy Thức là gì? Có chổ nói là Bát Thức, có chổ nói là A-lại-da, có chổ nói Duy Thức chính là Chân tâm. Những quan niệm trên đều là cái nhìn phiếm diện về Duy Thức, nó chỉ là cái nhìn một chiều. Thiên chấp vào một định nghĩa chỉ là một luận phái của Duy Thức học mà thôi. Thái độ của chúng ta là phát hiện, tìm hiểu trong cái phức tạp đó một dòng chính,  một nghĩa chung, xóa sạch những thiên chấp về Tông phái. Nhưng trước hết phải từ nền Duy Thức học của Đại Thừa chỉ ra những giải thích về quan điểm khác nahu, sau đó khảo sát nó có mối quan hệ nào với Phật giáo Nguyên Thủy. Một khi giải thích những phương diện bất đồng đó đều là Duy Thức thì đó chính là cách triển khai Duy Thức học từ nhiều phương diện. Cũng có thể nói Duy Thức học là hợp lưu của nhiều trào lưu tư tưởng vậy.

Tư tưởng Duy Thức của Đại Thừa đại khái có thể quy nạp thành 5 loại;

1. Địa thứ 6 trong Phẩm Thập Địa, Kinh Hoa Nghiêm cho rằng: “Ba cõi hư vọng chỉ do tâm tạo ra” (tam giới hư vọng, đản thị nhất tâm).

Phái Du-già giải thích Nhất tâm chính là A-lại-da thức, nhưng một số học giả lại không thừa nhận thuyết Lại-da Duy Tâm luận, họ cho rằng thuyết này chỉ để giải biện với thuyết “Thế gian do Tự-Tại Thiên tạo ra” của Ngoại đạo. Thuyết Duy Tâm (Duy nhất tâm tác) lại không thoát ra ngoài phạm vi nghiệp cảm, chỉ do tâm tạo nghiệp mà cảm lấy quả báo trong 3 cõi, tuy không phải là Duy Tâm Luận, song nó cũng nghiễm nhiên trở thành một tư tưởng quan trọng của Duy Thức. Có thể gọi tư tưởng này là Duy Thức “do tâm sở tạo”.

2. Kinh Giải Thâm Mật, quyển 3 nói; “Ta nói pháp sở duyên của Thức là vì chỉ do Thức hiện ra, (...) Trong đó tuyệt không có một pháp nào năng kiến một pháp nào, nhưng ngay nơi tâm này sanh khởi như thế nào thì liền có ảnh tượng hiện ra như thế ấy”. (Ngã thuyết Thức sở duyên,duy thức sở hiện cố (...) Thử trung vô hữu thiểu pháp năng kiến thiểu pháp, nhiên tức thử tâm như thị sanh thời, tức hữu như thị ảnh tượng hiển).

Ý trong kinh này nói rằng tất cả những nhận thức của chúng ta tuyệt nhiên không có một cái gì có thể gọi là bản chất khách quan tồn tại độc lập cả. Ngay khi tâm thức của chúng ta hiện tiền, trong tâm tất nhiên hiện khởi một loại cảnh giới tướng, do chúng ta nhận lầm và chấp trước vào nó rồi cho rằng nó là ngoại cảnh lìa tâm mà tồn tại. Thực ra cảnh giới mà ta lầm nhận đó chỉ là ảo ảnh do tự tâm hiện ra mà thôi. Chỉ do tâm hiện diện nên gọi là Duy Thức. Tư tưởng Duy Thức này đứng trên lập trường Nhận thức luận, từ nơi quan hệ giữa năng tri và sở tri mà tìm hiểu, tức là khảo sát chân tướng của sở tri mà phát hiện ra, đây có thể gọi là Duy Thức “Tức tâm sở hiện” vậy.

3. Kinh Giải Thâm Mật, quyển 1 nói “Tất cả loài hữu tình đoạ lạc trong 6 đường sanh tử, trong đó tất cả những chủng tử tâm thức đầu tiên thành thục và hòa hợp lẫn nhau, tăng trưởng, rộng lớn, nương vào hai chấp thọ: Một là chấp thọ nơi các sắc căn và sở y của chúng, Hai là chấp thọ vào nơi danh tướng, phân biệt, ngôn thuyết, lý luận, tập khí. (...) Vì chúng lấy thức A-đà-na làm nơi nương tựa để kiến lập, do đó mà 6 thức thâu triển chuyển.

Kinh này nói rằng thân thể và hoạt động nhận thức trong nội tâm của tất cả chúng ta đều nương nơi tất cả chủng tử vốn hàm chứa trong tâm thức, khai triển dần dần mà phát khởi ra. Đây là đứng trên lập trường Thai sanh học, thuyết minh thuyết chúng sanh nhập thai, ở trong thai phát triển dần dần. Đây có thể gọi là thuyết Duy Thức “Nhân tâm sở tạo” vậy.

4. Kinh Lăng-già A-bạt-đa-la, quyển 4 nói: “Như Lai tạng hàm chức các nhân thiện và bất thiện, do huân tập các tập khí hư ngụy, xấu ác từ vô thủy nên gọi là tàng thức, sanh ra vô minh Trụ Địa và 7 thức khác. Giống như sóng biển nhấp nhô, chẳng dứt. Lìa cái vô thường, lìa được ngã chấp. Tự tánh vốn không có cấu nhiễm, rốt ráo thanh tịnh”. (Như Lai chi tàng, thị thiện bất thiện nhân (...) vị vô thủy hư ngụy ác tập sở huân, danh vi tàng thức, sanh vô minh trụ địa dữ thất thức câu. Như hải lãng thân, trưởng sanh bất đoạn. Ly vô thường quá, ly ư ngã luận. Tự tánh vô cấu, tất cánh thanh tịnh).

Bình thường giảng Duy Thức phần nhiều dựa trên thuyết A-lại-da, để nói về chổ xuất phát của nó. Nhưng bản thân A-lại-da, một mặt nương vào Như lai tạng thân, một mặt khác nương vào những tập khí hư vọng từ vô thủy đến nay. Từ nơi chân tướng của Như lai tạng và nghiệp tướng của tập khí hư vọng mới thành lập được A-lại-da. Do đó, nếu đứng trên phương diện thấy tất cả các pháp đều nương nơi A-lại-da mà sanh khởi để nhìn thì A-lại-da chính là sở y của các pháp tạp nhiễm. Mặt khác thì A-lại-da cũng là cơ sở hình thành Mê và Ngộ. Mê, ngộ, nhiễm, tịnh đều y nơi tạng tâm mà có, do vậy nó cũng chính là Duy Thức. Các tập khí tạp nhiễm này phản ánh cái thanh tịnh của Như Lai tạng Tâm, do đó mà thành thức A-lại-da, hiện khởi tất cả các tướng hư vọng. Đây có thể gọi là thuyết Duy Thức “Ánh tâm sở hiện” vậy.

5. Kinh Đại Thừa A-tỳ-đạt-ma nói: “Bồ-tát thành tựu 4 pháp, có thể tùy ngộ nhập vào tất cả Duy Thức mà không có nghĩa nào cả. (...). Bốn là thành tựu 3 loại trí tuệ thắng giải tùy chuyển. Thế nào mà gọi là 3? Một là đạt được cái tâm tự tại của tất cả Bồ-tát, người đạt được tĩnh lự, đạt được sức thắng giải, các nghĩa hiển hiện. Hai là đạt được Sá-ma-tha, người tu quán pháp ngay khi vừa tác ý thì các nghĩa đã hiện bày rõ ràng rồi. Ba là người đã đạt đến chổ vô phân biệt trí rồi thì khi trí vô phân biệt hiện tiền, tất cả các nghĩa đều không hiển hiện (Bồ-tát thành tựu tứ pháp, năng tùy ngộ nhập nhất thiết Duy Thức, đô vô hữu nghĩa (...) Tứ giả, thành tựu tam chủng thắng giải tùy chuyển diệu trí. Hà đẳng vi tam? Nhất, đắc tâm tự tại, nhất thiết Bồ-tát, đắc tĩnh lự giả, phước thắng giải lực, chư nghĩa hiển hiện. Tam, dĩ đắc vô phân biệt trí giả, vô phân biệt trí hiện tiền thời, nhất thiết chư nghĩa giai bất hiển hiện).

Bồ-tát nhờ định huệ thực tiễn của nội tâm, tất cả các cảnh giới đều có thể tuỳ tâm chuyển biến, hoặc là không khởi lên ý gì cả. Cảnh giới đã không thể tùy tâm chuyển biến, lại có thể nhờ đó mà suy luận đến chổ tất cả các cảnh giới đều không có tự thể. Nếu như ngoại cảnh có cái bản chất độc lập ngoài tâm thì chắc chắn nó không thể biến đổi được khi tâm quán tưởng. Đây chính là sự suy luận từ thể nghiệm chỉ quán của hàng đệ tử Phật, có thể gọi đó là tư tưởng Duy Thức “Tuỳ tâm sở biến” vậy.

II. PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY VÀ TƯ TƯỞNG DUY THỨC:

Đời sau phát huy Duy Thức rộng rãi thành một học thuyết – Duy Thức học, trong Phật giáo Nguyên Thủy đương nhiên là không có Duy Thức học. Nhưng khuynh hướng Duy Thức không thể nói là không có được, chí ít cũng có những điểm tương tợ. Duyên khởi luận của Phật giáo Nguyên Thủy là khuynh hướng trọng tâm nhất. Vấn đề xử lý từ xưa đến nay rõ ràng có liên quan với tâm thức. Các Phật tử đời sau dựa vào khuynh hướng này thảo luận về vấn đề có liên quan đến tâm thức, từ đó hữu ý hay vô ý tạo thành Duy Thức luận. Như trên đã nói đến 5 loại tư tưởng Duy Thức, chúng chắc chắn đều là đứng trên sự khởi diệt của nghiệp quả duyên khởi, đó cũng chính là một cách giải thích của pháp quán Duyên khởi.

Trước hết chúng ta bắt đầu từ thuyết “Do tâm sở tạo”: Lưu chuyển môn của thuyết Duyên khởi không ngoài 3 món hoặc, nghiệp (nhân), khổ (quả). Khổ là khí thế gian và hữu tình thế gian hiện thực. Các học giả Tiểu thừa đại đa số đều chia chúng thành 3 loại: Sắc, Tâm, Phi sắc phi tâm, không ai nói chúng chỉ là tâm. Trên mặt hiện tượng, quả là có sự sai khác giữa Sắc và Tâm. Các học giả Duy Thức đời sau cũng thừa nhận chúng một cách tương đối như vậy. Nói đến nhân duyên thế gian, lục giới có cả tâm lẫn sắc (chất liệu). Aùi và thủ xưa nay chỉ cho Aùi và thủ của các Hành của thân và tâm tương ứng (động lực); sự liên kết hai món Hoặc và Nghiệp cũng không phân biệt rõ nét. Nhưng đời sau chia cắt Hoặc và Nghiệp rõ ràng, cho rằng hoặc là tất cả các phiền não vô minh, Aùi, Thủ v.v…, là tác dụng của nội tâm. Nghiệp thuộc về sắc pháp, có thuyết cho nghiệp là phi sắc phi tâm. Một số học giả lại cho rằng Nghiệp là Tư tâm sở hoặc tác dụng của tâm và tâm sở. Phân tích như trên rồi mới có thể đi đến Duy Thức luận một cách rõ ràng và mau chóng được. Đứng trên lập trường Phật giáo Nguyên Thủy thì Duy Thức luận có ít nhiều điểm bất đồng. Nhưng hữu tình và khí thế gian đều do tâm chủ động thông qua hành vi của thân và khẩu mà tạo tác ra tất cả, do vậy mà người xưa từng gọi Duyên khởi luận của Phật giáo là “Do tâm luận”. Tuy nó không có chỉ thú Duy Thức học của Đại Thừa, nhưng trọng tâm và khuynh hướng cho tâm là nguyên nhân chính có thể dễ dàng được xem là Duy Thức. Như Kinh Tạp A-hàm, quyển 10, kinh 267 ghi: “ Này các Tỳ Kheo! Ta không thấy một loại sắc nào giống như sắc màu của lông chim, tâm của chúng còn hơn như thế. Vì sao vậy? Tâm của các súc sanh kia có nhiều loại cho nên sắc cũng có nhiều loại. Vì vậy, này các Tỳ Kheo, nên khéo tư duy quán sát tâm của mình …. Giống như vị họa sư, đệ tử của họa sư, khéo chế tạo các tố chất của đất ra nhiều màu sắc, tuỳ ý vẽ muôn hình vạn trạng hình tượng”.

Sở dĩ sắc pháp có nhiều loại là do nội tâm có nhiều loại. Nếu như không có từ duyên khởi luận để lý giải các pháp, chắc chắn sẽ thấy rằng kinh này hiển bày Duy Thức luận. Hơn nữa, ví dụ về họa sư họa vẽ đồ tượng khiến chúng ta liên tưởng đến ví dụ “tâm như người họa sĩ giỏi, sáng tác ra bao nhiêu là ngủ uẩn, không gì là không tạo ra được. Tư tưởng kinh A-Hàm đối với thuyết “Duy Tâm Luận của kinh Hoa Nghiêm có một ảnh hưởng rất lớn và sâu sắc.

Thuyết “Tùy tâm sở biến” xuất phát từ sự thật chứng của Định và Huệ. Giải thoát luận của Phật giáo rõ ràng không từ thế giới vật chất cải tạo mà thành, cũng không phải là cầu phóng thích tổ chức xã hội, không phải cải thiện từ cơ cấu, chủ yếu là sự giải thoát nội tâm, không chịu sự chuyển dịch của ngoại cảnh. Giới Định Huệ vốn tổng quát tất cả chánh hạnh của thân tâm, nhưng một số học giả đời sau nói thuyết “Ngã pháp thị đạo”. Trừ bỏ mọi hành vi của thân tâm, thiên nặng về nội tâm rồi xem Phật giáo là Duy tâm luận. Điều này vốn không phù họp với Bát Chánh Đạo của Đức Phật. Thế nhưng, Phật giáo điều nhu chánh hạnh của thân tâm, xem nặng tinh thần tu dưỡng về Định Huệ, trong đó đặt biệt chú trọng trí huệ. Tuy nhiên nói rõ căn thân và thế giới là tùy tâm biến hiện, căn thân sẽ bị biến hoại, thế giới bị hệ lụy nơi cộng nghiệp mà xem trọng nơi nội tâm, cũng từng tuyên thuyết rằng thức là kẻ chỉ đạo tạp nhiễm, trí là kẻ chỉ đạo thanh tịnh, như vậy vô hình trung ám chỉ Duy tâm luận. Các học giả Đại Thừa nương vào kinh nghiệm thật chứng về Định Huệ, cường điệu năng lực tu trì, cho rằng sự chuyển biến của nội tâm cũng chuyển biến cả căn thân và thế giới, kiến lập Tịnh Độ Luận, Ý Sanh Thân Luận thuộc về thuyết Duy Tâm. Thuyết “Do tâm luận” chủ trương hoàn diệt thanh tịnh không thể nói là không liên quan với thuyết “Tùy tâm sở biến”.

Tạp nhiễm hay thanh tịnh đều lấy tâm làm chủ, chủ trương này vốn được các học phái đồng chấp nhận. Thuyết Nhất Thiến Hữu Bộ cho rằng thật có các tự thể sai biệt Sắc, tâm v.v…, nhưng tác dụng của tâm mạnh mẽ hơn. Do tâm tạo ra các nghiệp thiện ác. Sắc pháp, tâm pháp mới phát khởi từ duyên sanh. Sắc giống như vật liệu, tâm giống như người thợ. Tất cả hình thức các vật kiến trúc tuy do người thợ làm ra, nhưng vật được tạo ra vốn không phải là người thợ. Cũng vậy, do sự nhiễm tịnh của tâm mà có chúng sanh và thế giới nhiễm hay tịnh, nhưng tuyệt nhiên không phải duy tâm. Như Kinh Bộ tuy chủ trương nghiệp lực huân tập tại nội tâm, nhưng ngay khi chủng tử trong tâm sanh khởi ra ngoại cảnh, chủng tử tuy tại tâm nhưng cảnh giới thì lại ở ngoài tâm. Do đó, ngay nơi sự tạp nhiễm lưu chuyển của thuyết duyên khởi và phương diện hoàn diệt thanh tịnh, các học giả Tiểu thừa tuy nhất trí thừa nhận là “Do tâm sở tạo”, “tuỳ tâm sở biến”, nhưng lại không thể tạo thành Duy Thức học chính thức. Với nhãn quan của các học giả Duy Thức, nhiễn hay tịnh đều do tâm mới chính là tư tưởng của Duy Thức. Như phần Ngũ giáo Thập Lý trong Thành Duy Thức luận, khi chứng minh thức A-lại-da thì dẫn chứng kinh A Hàm: “Tâm tạp nhiễm cho nên hữu tình tạp nhiễm, tâm thanh tịnh cho nên hữu tình thanh tịnh” (xem luận quyển 4) hay câu “Do chổ tập khởi của tất cả chủng tử của các pháp nhiễm tịnh, cho nên gọi là tâm”. (xem luận quyên 3). Cứ như trên, thì các tư tưởng “Do tâm sở tạo”, tuỳ tâm sở biến” vốn đã được phát khởi từ Duyên khởi luận của Phật giáo Nguyên Thuỷ, điều đó đã quá rõ ràng.

Bốn chi Thức, Danh sắc, Lục nhập, Xúc trong thuyết duyên khởi là đứng trên lập trường nhận thức luận, như phần trên đã trình bày. Điều này so với tư tưởng “tức tâm sở hiện” của Duy Thức vốn có mối quan hệ mật thiết. Nói “căn cảnh hòa hợp sanh ra Thức, đối với người không hiểu Phật pháp, không những họ không hiểu được chỉ thú của Duy Thức mà còn hiểu lầm rằng Phật pháp là duy vật luận. Nhưng đứng trên lập trường nhận thức luận của các chi trong thuyết duyên khởi, kẻ chủ đạo của nhận thức chính là thức; duyên với thức mới có Danh sắc, Lục nhập, Xúc. Nghĩa là đối tượng của nhận thức (Danh sắc) cần phải thông qua nhận thức chủ quan mới có thể tồn tại. Trái lại, sự tiêu mất của Danh sắc cũng cần phải đợi khi Thức diệt mới có thể tiêu diệt một cách triệt để. Kinh Kiên Cố, Trường A-Hàm quyển 16 cũng từng thảo luận đến vấn đề này. Kinh nói: “Do đâu mà không có tứ đại? Địa thủy hỏa phong diệt? Do đâu mà không có thô, tế, dài ngắn, đẹp xấu? Do đâu mà không có danh sắc, diệt hết còn gì? Đến cả thức vô hình, vô lượng tự hữu quang. Diệt đại này cũng diệt, thô, tế, đẹp, xấu diệt, các danh sắc này diệt, những gì còn lại sau khi thức diệt cũng diệt hết”.

Từ định luật thức Duyên với Danh sắc, Thức diệt thì Danh sắc diệt, khi quan sát trên lập trường nhận thức luận, tất cả những nhận thức ấy rất dễ giải thích theo ý tưởng là do tự tâm hiện ra. Nếu như không thể giải thích theo Duyên khởi luận, tức không lìa chúng nhưng cũng không phải là từ chúng mà khởi, thế thì cuối cùng tư tưởng Duy Thức được hiểu một cách tự nhiên rằng từ tâm lý của chúng ta xuất hiện.

Trong Duy Thức học, lấy giai đoạn thức nhập thai làm tiêu đề, do chủng tử hàm chứa trong thức lúc nhập thai dần dần sanh khởi ra căn thân, đó là Duy Thức theo nghĩa “do tâm sanh ra” (nhân tâm sở sanh) căn cứ theo cái thức trong 12 chi của thuyết Duyên khởi, và theo quá trình từ Thức đến Danh sắc, Danh sắc đến Lục nhập. Duy Thức học của phái Du-già chú trọng đến thức thuộc về quả báo của nghiệp cảm. Không chỉ Thành Duy Thức Luận dẫn câu “Thức duyên Danh sắc, Danh sắc duyên Thức” và “Có sắc căn thân thì có chấp thọ”, “Có tâm dị thục thì cảm nghiệp thiện ác” để chứng minh thức A-lại-da là sự chấp thọ của quả báo dị thục và căn thân; Luận Hiển Dương Thánh giáo lại dẫn chi Thức một cách rõ ràng để chứng minh thức A-lại-da: “Làm thế nào để hiểu thức này? Như Đức Bạt-già-Phạm nói: Do bị vô minh che lấp, bị ái kiến trói buộc, hàng phàm phu ngu muội chiêu cảm cái thân hữu thức. Câu này hiển bày cái ý có thức dị thục A-lại-da. Đức Phật lại nói: Như 5 chủng tử, đó là cái thức của Thủ, Hữu. Câu này hiển bày cái ý có tất cả chủng tử của thức A-lại-da. (Luận Hiển Dương Thánh Giáo, quyển 1)

Tư tưởng Duy Thức “ánh tâm sở hiển” thì căn cứ theo chi vô minh của thuyết Duyên khởi. Trong kinh thường nói “do vô minh che lấp” (vô minh sở phú) nhưng đích thực thì cái gì che lấp? Do vô minh không biết (vô tri) mà che khuất chân lý. Đồng thời trong kinh lại nói “tâm chúng sanh bị tham sân si làm nhiễm ô nên chìm đắm trong đêm dài sanh tử”. Kinh lại nói: “Tâm tánh vốn thanh tịnh, do khách trần phiền não làm tạp nhiễm”. Vô minh vốn có thể nhiếp hết khắp tất cả phiền não. Tâm tánh và pháp tánh cũng có mối liên hệ mật thiết. Do vậy, tư tưởng “tâm bị tạp nhiễm làm ô uế” và tư tưởng “ bị vô minh che lấp” phát sanh ra một xu hướng chung. Tư tưởng “tâm bị khách trần làm nhiễm ô nên hiện ra các pháp bất tịnh”, đối với Duy Thức học đời sau cũng được chuyển hóa thành tư tưởng tập khí tạp nhiễm che khuất tịnh tâm nên hiện khởi ra tất cả cảnh giới hư vọng. Duy Thức học của phái Du – già tuy không hoàn toàn đồng ý, nhưng trong các kinh luận tiếp cận đại chúng phân biệt về hệ thống các thuyết thì lại đặc biệt chú trọng điểm này. Phái chủ trương vọng tâm thì chú trọng sự chiêu cảm của nghiệp lực. Thức này bao hàm tất cả chủng tử của nghiệp thiện ác mà sanh khởi ra tất cả. Phái chủ trương Chân tâm thì chú trọng ở sự che lấp của phiền não, phiền não huân tập làm ô nhiễm tịnh tâm, ngay nơi tịnh tâm phản ánh tất cả những vọng tướng tạp nhiễm, các học phái trên mỗi phái chú trọng một quan điểm nên mới khai triển thành những lý luận mơ hồ nhưng đối lập nhau như thế.

Tóm lại, tư tưởng Duy Thức bắt nguồn từ Duyên khởi luận, Duy Thức là thuyết minh thuyết Duyên khởi một cách khác. Khi thuyết minh thuyết Duyên khởi, trong kinh phần nhiều hiển bày các khuynh hướng trọng tâm, chủ yếu. Do đó mà Phật giáo mới sanh ra Duy Thức học, điều ấy không thể nói là không có nguyên do. Quá lắm là trong ấy có vài điểm hơi cường điệu thôi. Đoạn văn giải thích ngắn ngủi trên có thể làm kết luận cho chương này vậy.

TẬP 2 : TƯ TƯỞNG DUY THỨC TRONG PHẬT GIÁO BỘ PHÁI

Chương 1 : Khái quát về Phật Giáo Bộ Phái

I. SƠ LƯỢC VỀ TÌNH HÌNH PHÂN CHIA BỘ PHÁI.

Nói “Phật giáo Bộ phái tức chỉ cho Phật giáo Tiểu Thừa, do những dị chấp mà phân biệt sau khi Đức Phật nhập diệt. Ở đây chúng ta không làm một cuộc khảo chứng lịch sử để phân tích nguyên nhân và quá trình phân chia của chúng, mà chỉ đúc kết sự nghiên cứu tìm hiểu của mình để trình bày một cách khái quát mà thôi.

Sự phận chia của Phật giáo không phải là ngẫu nhiên, mà chính bản thân Phật giáo đã có tính phận biệt như vậy rồi, do nhiều mối liên quan lẫn nhau nên Phật giáo khai triển các tương quan ấy thành những hệ thống khác nhau. Đức Thích Tôn ứng cơ mà nói pháp, trên mặt lý luận, cũng như trên thực tế, vốn có rất nhiều phương tiện khác nhau, đó cũng là nguyên nhân chính yếu để phân chia thành các bộ phái khác nhau. Kỳ kết tập kinh điển lần thứ 2 (Ngũ bách kiết tập) ở thành Vương Xá là lần kết tập do phái khổ hạnh, cấp cầu tự chứng chủ đạo. Phái này cố chấp vào những tiểu tiết của giới luật, chán ghét nữ tánh và coi nhẹ Bồ-tát đạo, khiến cho Phật giáo sau này hình thành hai bộ phái lớn. Đa số các phái tuy tiếp nhận tư tưởng của Ngũ bách kiết tập, song họ chỉ giữ lấy mặt luật học, xem trọng giới căn bản và truyền thuyết về Bồ-tát đạo. Các cuộc tranh luận về các giới tiểu tiết có thể khai hay không, cuộc tranh luận về 8 việc trong nội túc và các truyền thuyết về giới ngoại kiết tập và Di Lặc kiết tập đều biểu thị sự phân hoá tư tưởng của các bộ phái. Giả sử nói đương thời có các cuộc kiết tập khác nahu thì điều đó không thể có. Sau khi Đức Phật nhập diệt 100 năm có cuộc kiết tập ở thành Tỳ-xá-ly (Thất bách kiết tập), cuộc kiết tập này dẫn đến sự tranh chấp trong nội bộ Phật giáo. Tỳ Kheo họ Bạt-Kỳ ở trung tâm phía Đông thành Tỳ-xá-ly (tức hạ lưu sông Hằng) và Tỳ Kheo Ba-lợi ở trung tâm phía Tây thành Ba-Lợi (thượng lưu sông hằng tức nước Ba-lợi-dạ-đát-la được nói trong Đại Đường Tây Vực Ký) mở đầu cho sự phân hóa rõ ràng giữa 2 tập đoàn lớn này. Tương truyền đương thời mọi người đều cho rằng cần phải kết tập lại, vì ý kiến bất đồng nên chia thành hai, mỗi bên tự kiết tập lấy. Từ Thượng tọa bộ và Đại chúng bộ mới bắt đầu phân hóa rõ ràng. Tuy nhiên sự phân lập của hai bộ phái này trong lúc ấy hãy còn có chổ trì trệ, vì vậy mà hai bộ phái này về sau lại đối lập với chính nó trước kia. Nội bộ của hai bộ phái lớn này cũng không thống nhất với nhau, về mặt tư tưởng dần dần hình thành các bộ phái nhỏ, rồi phân chia ra thành các phái chi mạt. Thượng tọa bộ chia ra làm 2. Phân biệt Thượng tọa bộ và Thuyết nhất thiết Hữu bộ, cùng với Đại chúng bộ thành ba, tạo thành một thế chân vạc. Bất luận là truyền thừa luật học, luận điển bất đồng hay sự giải thích cổ nhân khác nhau cũng đều có 3 hệ thống lớn này. Sự phân chia phân biệt Thượng tọa bộ hay Thuyết nhất thiết Hữu bộ là sự việc xảy ra vào thời vua A-Dục. Ít lâu sau, Thuyết nhất thiết Hữu bộ lại phân lập ra một bộ phái mới là Độc Tử Bộ, hợp thành 4 phái lớn của Phật giáo Tiểu Thừa. Sự phân chia 4 bộ phái lớn này có liên quan đến khu vực văn hóa và sự truyền thừa. Năm việc tranh luận của Đại Thiên nhằm vào thời vua A-Dục cũng có liên quan với sự phân chia của 4 phái trên. Đại Chúng bộ phát triển tại vùng Đông Nam Ấn Độ, Độc Tử Bộ và Phân biệt Thượng tọa bộ thì phát triển ở Trung Ấn và Tây nam Ấn Độ. Thuyết nhất thiết Hữu bộ thì ở vùng Tây Bắc Ấn. Đó là phân biệt theo khu vực giáo hóa trung tâm của các bộ hệ chữ tuyệt nhiên không phải là sự phân chia ranh giới tuyệt đối. Nếu so sánh, phân biệt thì Thượng tọa bộ gần gũi với nghĩa lý xưa của Phật giáo, Đại chúng bộ thì giàu về sự tưởng tượng. Thuyết nhất thiết Hữu bộ và Độc Tử Bộ thì có phần câu nệ ở cổ nghĩa. Từ 2 bộ căn bản phân chia ra 18 bộ hoặc nhiều hơn nữa, tựu trung là cũng do kiến giải bất đồng. Quan điểm của Phật giáo Đại thừa bất đồng cũng là một hình thức như trên. Sự phân chia của phái sau cùng này cũng có nhiều thuyết mâu thuẫn nhau. Nghiên cứu và so sánh, nếu nói thì Đồng diệp bộ thuộc hệ thống Phân biệt Thượng tọa bộ và Chánh lượng bộ thuộc hệ thống Độc tử bộ có liên quan đến sự phân phái của Đại chúng bộ, Đại chúng bộ có liên quan đến sự phân phái của Thượng tọa bộ, thì cần phải so sánh một cách chính xác, thích đáng hơn. Các phái này tự lập một hệ thống riêng biệt, ở đây vì đứng ngoài mà nhìn nếu có thể trình bày một cách khách quan. Còn có lý do để so sánh các bộ phái này chính xác và thích đáng, ở đây chỉ xin nói sơ lược. Dưới đây là biểu đồ:

II. SỰ PHÂN HÓA VÀ XU THẾ CỦA TƯ TƯỞNG BỘ PHÁI:

Tư tưởng trọng tâm của Phật giáo Nguyên Thủy là pháp Duyên khởi, là Tam pháp ấn về Duyên khởi. Đối với sự thích ứng phong cách khổ hạnh của Ấn Độ, tư tưởng này quả có cái khí vị yểm ly rất đậm nét. Nhưng pháp Duyên khởi lưu chuyển-phép tắc nhân quả tương tục của 2 đế Khổ và Tập cũng đứng trên phương diện Sanh diệt vô thường luận. Chư pháp vô ngã đúng là chỉ ra cái nguyên tắc từ sự sanh diệt của thế gian đạt đến Niết bàn tịch tĩnh một cách thực tiễn. Đây cũng chính là chánh kiến trong Bát Chánh Đạo. Tư tưởng Niết bàn tịch tĩnh trong giáo lý của Phật giáo Nguyên Thủy được trình bày vô cùng giản lược. Như vậy, cảnh giới của bậc thánh ở đây, nếu suy luận theo danh tướng thì dễ khiến chúng ta nghĩ tưởng đến Hình nhi thượng học. Tam pháp ấn là 3 tướng của chánh pháp, cũng chính là 3 quá trình của người học Phật. Sự phận chia và diễn tiến của các học phái đời sau có liên quan đến việc xem trọng và phát huy Tam pháp ấn. Điều đó hoàn toàn dễ nhận ra nếu so sánh 3 thời kỳ phát triển của Phật giáo và thời kỳ 3 bộ phái tạo thành thế chân vạc. Nói rõ hơn, chú trọng vào một pháp ấn nào đó để làm cơ sở lý luận, làm xuất phát điểm để quan sát và thuyết minh, trên bình diện tư tưởng tự nhiên hình thành 3 hệ thống. Ba hệ thống này thích ứng với trình tự phát triển của tư tưởng. Từ Tam Tạng giáo tức vô thường luận của Tiểu thừa tiến đến Cộng Đại thừa giáo, tức Tánh không luận của Đại thừa. Đại thừa tiến thêm một bước nữa đến Bất cộng Đại Thừa giáo, tức Chơn thường luận của Nhất thừa. Trong mỗi thời kỳ đó đều có 3 hệ thống tư tưởng này, nhưng mỗi tư tưởng là một trào lưu chính của thời đại. Hậu kỳ Phật giáo có vô thường luận của phái Du-già, tánh không luận của phái Trung Quán, Chân thường luận của phái Kiên Huệ. Tìm hiểu về nguồn gốc sâu xa của 3 hệ thống tư tưởng này, chúng ta thấy rõ ràng chúng là 3 hệ thống khác nhau do khai triển thiên trọng về một trong 3 pháp ấn. Đứng về mặt phát triển của Phật giáo để quan sát, Chân thường luận là một tư tưởng ưu việt của thời đại. Phái Du-già có liên quan với chủ trương Vô thưởng luận của Phật giáo thời kỳ đầu. Phái Trung Quán thì kế tục tư tưởng của Phật giáo vào thời kỳ thứ 2. Nếu như suy tìm 3 trào lưu tư tưởng này vào thời kỳ Phật giáo bộ phái thì chúng ta thấy rằng Vô thường luận là tư tưởng chính yếu của một số bộ phái; tánh không luận thì cũng đã có quy mô rõ rệt; còn Chơn thường luận thì cũng chớm có manh mối. Chúng ta cần phải nghiên cứu sự phát triển của Phật giáo Bộ phái quan hệ với Phật giáo Đại thừa, có thể khảo sát từ 3 luận đề “Duy Thức”, “Tánh không” và “Chơn thường”. Ba trào lưu tư tưởng của Đại thừa tuy đều có liên quan cả 3 phương diện, nhưng mỗi tư tưởng lại có sự thiên trọng khác nhau. Ba tư tưởng này tựu trung là khai triển cụ thể 3 pháp ấn mà thôi. Như thuyết Bản thức của Duy Thức học, chủng tử và tập khí, biến hiện đều có liên quan mật thiết với Vô thường luận của thuyết Duyên khởi lưu chuyển. Nghiên cứu Phật giáo Bộ phái đối với sự phát triển của thuyết Duyên khởi, tuy nó không hẳn là tiến đến Duy thức luận, nhưng rất có thể thấy được rằng chính Duyên khởi dẫn đường cho Duy thức học của Đại thừa. Lấy Vô thường luận của thuyết Duyên khởi lưu chuyển làm trọng tâm của tư tưởng Duy thức chính là chủ đề nghiên cứu của sách này.

Sự phát triển và phân hóa của tư tưởng Phật giáo có liên quan đến một vấn đề luân hồi của nghiệp quả tương tục. Đây không phải là xu thế phủ nhận sự luân hồi trong 3 cõi của giới học thuật Ấn Độ đương thời. Bởi lẽ tại Ấn Độ, ngoại trừ một số rất ít ngoại đạo tà kiến, thuyết luân hồi đã là một sự thật được học giới công nhận. Như vậy trong vấn đề này có gì khó khăn cần giải quyết? Một số ngoại đạo muốn thuyết minh sự luân hồi trong 3 cõi tất nhiên phải kiến lập một tự ngã thường tồn (linh hồn); Có tự ngã thường tồn bất biến mới có tác giả và thọ giả. Từ kiếp trước đến hiện đời, đời này đến đời sau giống như một người từ một ngôi nhà này ra đi rồi đến ở vào một ngôi nhà khác. Sự chuyển biến giữa trời, người và súc sanh cũng giống như một diễn viên trên sân khấu, lúc thì đóng vai một vị tiên cốt cách đạo mạo, khi thì hóa trang làm một gã ăn mày.

Quan sát thuyết “Chư hành vô thường” trong Tam pháp ấn của Phật giáo, vì vô thường cho nên khổ, vì vô thường nên biết là Vô ngã. Tất cả mọi hiện tượng trong thế gian đều biến hóa không dừng, không có một vật nào thường tồn bất biến. Như sinh mạng của con người từ khi sinh ra đến khi chết, tuy có vẻ an định, thật ra nó cũng bị sanh diệt biến hóa trong từng sát na. Do đó, ngoại đạo chấp trước sắc uẩn hay thần ngã, đứng trên quan điểm của Phật giáo thì thấy đó chỉ là kiến chấp căn bản xuất phát từ sự điên đảo, cần phải phủ nhận sự tồn tại đó một cách triệt để. Tuy nhiên tất cả đều ở trong quá trình diễn biến, là khổ, là vô ngã, nhưng Đức Thế Tôn lại không phủ nhận nghiệp quả duyên khởi dẫn đến quá trình luân hồi trong 3 cõi, mà Ngài thường dùng những ví dụ như ánh sáng của ngọn đèn (đăng diệm), dòng nước chảy (lưu thủy) để kiến lập cái nhìn về sinh mạng của con người vô thường khác với chủ thuyết của ngoại đạo. Đó là điểm đặc biệt trong giáo pháp của Đức Phật.

Duyên khởi là một vấn đề hết sức sâu xa khó hiểu. Chính Đức Phật cũng đã từng nói như vậy. Hàng đệ tử Phật đối với yêu cầu tự hành hóa tha, muốn hiểu được duyên khởi luận về sự vô thường này cần phải có một sự giải thích rạch ròi, cần phải tiến hành tư duy và khảo sát bằng lý luận triết học. Tất cả các hành sanh diệt trong từng sát na, sự tạo nghiệp của thân tâm trong hiện tại có quan hệ gì với thân tâm thọ quả ở đời vị lai? Sự tạo nghiệp sớm đã bị diệt mất, thân tâm thọ quả lại không có tạo nghiệp, làm sao có thể lý luận rằng chính nó “ai làm nấy chịu” được?. Sự liên hệ giữa luân hồi và giải thoát cũng khó giải thích như thế. Sự diệt mất của “Sát na sanh diệt” nghĩa là gì? Có phải là sự tiêu diệt triệt để, hoàn toàn không? Giả sử diệt có nghĩa là không còn gì cả, mà cái “không còn gì cả” thì hoàn toàn không có tác dụng gì, thế thì làm sao sanh khởi ra tất cả ở vị lai? Giả sử diệt có nghĩa là vẫn còn tồn tại, đã là còn tồn tại thì tại sao gọi là diệt?.

Nếu nói theo nghiệp lực thì nghiệp là thường hay vô thường? Nếu nghiệp là vô thường, có nghĩa là nghiệp mới phát sanh ra liền diệt, thế thì làm sao có thể nói nghiệp lực dẫu trải qua đến trăm kiếp ngàn đời vẫn không bị mất? Còn nếu nói nghiệp vẫn tồn tại y như cũ, thì sao lại nói “Chư hành vô thường”? Nếu tồn tại thì nó tồn tại ở đâu? Ở quá khứ hay ở hiện tại? Ở trong hay ở ngoài? Căn cứ vào sự bảo nhậm của nghiệp lực tương tục qua 3 đời này, tiến thêm một bước nữa để quán sát về đời sống sinh động của thân người, hiểu được sự thâm sâu và khó hiểu của nghiệp lực, nhưng cần phải lý luận cho rõ ràng. Như vấn đề ký ức chẳng hạn. Ký ức (sự ghi nhớ) cũng đưa đến sự chú ý trong lý luận của hàng đệ tử Phật giống như nghiệp lực. Như Nhãn căn tiếp xúc với Sắc trần sanh ra Nhãn thức, nhờ đó mới nhận biết được các màu sắc xanh vàng đỏ trắng. Nhưng Nhãn căn, Nhãn thức này cũng đều sanh diệt trong từng sát na, căn thức trong sát na sau vốn không phải căn thức thấy xanh thấy vàng trong sát na trước, thế thì làm sao chúng ghi nhớ được cái thấy của sát na trước đó? Để hiểu được điều này, chúng ta cần phải biết rằng sự sanh tồn trong một thời kỳ (dù chỉ trong một sát na), thân tâm của loài hữu tình có cơ cấu tổ chức đặc biệt, tức trong sự biến hóa lại có một cái khác giống như tánh bất biến cố định, chính cái đó giúp chúng ghi nhớ tất cả. Nhưng sức ghi nhớ nói trong Phật pháp là có khả năng ghi nhớ cả đời trước cho đến nhiều kiếp lâu xa (chứ không phải chỉ là nhớ chuyện của một sát na trước). Thân tâm vốn dĩ đã thay đổi hoàn toàn, thế thì làm sao ghi nhớ được? Cũng giống như sự bảo nhậm của nghiệp lực, vấn đề nghiêm trọng và nan giải này là một vấn đề cần kíp phải lý giải và thuyết minh rõ ràng.

Hàng đệ tử Phật, một mặt là nghiên cứu những thánh giáo do Đức Phật khai thị, một mặt là y theo sự thể nghiệm và tư duy, biện chứng, vận dụng lý trí của chính mình mà đề xuất ra những ý kiến để giải quyết. Nhưng tư tưởng của mỗi người không thể hoàn toàn giống nhau, do đó sự giải thích cũng có nhiều cách sai biệt. Ý kiến của các nhà, thật lòng mà nói thì có hơi phồn tạp, chi ly, nhưng nếu quy nạp hết tư tưởng của họ lại thì chỉ có một khuynh hướng nhất quán, đó là lấy sự tồn tại hiện thực làm điểm khởi đầu cho tư tưởng. Từ sự gián đoạn suy luận đến chỗ tương tục, từ sự hiển hiện rõ ràng đến chỗ tiềm tàng sâu kín, từ chỗ thô thiển đến chỗ vi tế, từ chỗ sai biệt đến chỗ thống nhất, hoặc giả từ vô thường đến thường trụ, từ vô ngã đến hữu ngã…. Các nhà tư tưởng đều dựa trên những lý luận ấy để kiến lập thuyết “Bất tức bất ly”, “Bất đoạn bất thường” mà không trái nghịch với chủ thuyết “Chư hành vô thường” Phật đã từng dạy. Các thuyết này khắc phục được vấn đề nan giải và nghiêm trọng nói trên. Những thuyết mà các nhà Phật học đề xuất ấy đều có liên quan đến tư tưởng “Bản thức”, “Chủng tử” của Duy Thức học. Bây giờ cần phải vin vào những phạm trù tư tưởng đầu tiên của Duy Thức để phân biệt, thuật lại những kiến giải khác nhau của các tông phái. Thuyết “Nghiệp quả tương tục” của Phật giáo bộ phái tuy không thể nghiên cứu cụ thể từng chi phái, nhưng chí ít cũng cho ta cái nhìn đúng đắn về diện mạo của nó. (còn tiếp)

                                                       TNH.