TIẾT I. UYÊN NGUYÊN CỦA MẬT GIÁO

- Ba La vương triều

Như chương trước đã nói, sau thời đại của vua Giới Nhật, Phật giáo bắt đầu có xu hướng suy sụp. Nhưng tại đông Ấn Ðộ, dưới sự bảo hộ của vương triều Ba la mà Phật giáo kéo dài được trong thời gian năm trăm năm. Thành quả của năm trăm năm này đó là Ðại thừa Mật giáo đi từ long thịnh đến suy vong.

Vương triều Ba La khởi nghiệp từ tiểu bang Mãnh Gia Lạp, ước vào năm 660 tây lịch. Do vua Cù Ba La (Gopala) thống nhất được nước Phiên Già La, và chiếm lấy các vùng đất thuộc phía tây Ma Kiệt Ða để thành lập vương triều.

Trên bình diện lịch sử Ấn Ðộ, thì tiểu vương triều này không phải là không nổi danh. Nó nối truyền cả thảy được mười tám đời vua với năm trăm năm sùng tụng Phật giáo không biết mệt mỏi. Trong đó có bảy vị vương chủ tín phụng Phật giáo một cách cực kỳ nồng nhiệt, và được mệnh danh là “Ba La Thất Ðại”. Trong bảy vị trên, thì dưới thời trị vì của vị vua đời thứ tư là vua Ðạt Ma Ba La (Dharmapala - Hộ Pháp) thế nước rất mạnh, ông từng mở rộng lãnh thổ đến tận Khúc Nữ Thành. Ðây là ông vua hết lòng hộ trì Tam Bảo. Thành tích đầu tiên và lớn nhất của ông đó là kiến lập chùa Âu Ðan Ða Phú Lê (Uddanïdapura), chùa này phụ cận chùa Na Lan Ðà. Tiếp đến ông xây dựng chùa Tỳ Cưu Ma Thi La (Vikramasìra), chùa này phụ cận chùa Na Lan Ðà. Tiếp đến ông xây dựng chùa Tỳ Cưu Ma Thi La (Vikramasìla) ở vùng tây bắc Ấn Ðộ, tên chùa này được người Trung Quốc dịch ra Hán ngữ là chùa Siêu Giới, hay còn dịch là chùa Siêu Nham. Chùa có đến một trăm lẻ tám ngôi, với sáu viện nghiên cứu. Qui mô cực kỳ rộng lớn. Nếu so sánh với “cửu tự nhất môn”, hoặc tám viện với ba trăm phòng của chùa Na Lan Ðà, thì chùa Siêu Giới lớn rộng hơn hẳn. Cũng nhân đó mà chùa Siêu Giới đoạt lấy địa vị của Na Lan Ðà, và trở thành tối cao học phủ của Phật giáo thời ấy.

Sư Nghĩa Tịnh của Trung Quốc khi lưu học tại Ấn Ðộ đúng vào thời vua Cù Ba La đang trị vì, theo Nghĩa Tịnh cho biết, khi ông lưu học tại chùa Na Lan Ðà, ông cũng nhiều lần được vào thăm đạo tràng chùa Siêu Giới, và tận mắt thấy sự thịnh hành của Mật giáo. Từ sau thế kỷ thứ VIII tây lịch, chùa Siêu Giới do vua Ðạt Ma Ba La sáng lập đã đào tạo được rất nhiều nhân tài, và họ đều là những bậc Ðại đức Mật thừa. Toàn cảnh chùa là đạo tràng trung tâm của Mật giáo, cũng như Phật pháp được sự ủng hộ mạnh mẽ của vương triều Ba La, Mật giáo mở đầu từ đây.

- Sự hành trì của Mật Giáo thời Tảo kỳ.

Mật giáo (Esoteric Buddahism) được các học giả trên thế giới gọi một cách phổ biến là Phật giáo Ðát Ðặt La (Tantra), hay còn gọi là Chơn ngôn thừa (Mantra - Yàna), Trì Minh thừa (Vidyà - dhara - Yàna), Mật thừa (Esoteric - Yàna), Quả thừa (Phàla Yàna), Kim Cang Thừa (Vajra - Yàna) v.v...

Căn cứ theo Mật giáo được truyền tại Tây Tạng thì Mật giáo được chia thành bốn bộ: Sự Bộ, Hành Bộ, Du già Bộ, Vô Thượng Du Già Bộ.

Mật thừa của Trung Quốc cựu truyển (rồi sau được truyền đến Nhật Bản), được chia thành hai bộ: Kim Cang Bộ và Thai Tạng Bộ,

Về mặt lịch sử, các học giả cận đại chia Mật thừa ra làm ba kỳ: Sơ kỳ thuộc về Tạp Mật, Trung kỳ thuộc về Thuần Mật, và Hậu kỳ thuộc về Tả Ðạo Mật.

Cách phân loại Mật giáo như vậy, xin đưa ra biểu đồ về mối quan hệ và sự phối hợp của Mật giáo:

Trước tiên xin nói về Tạp Mật của thời Sơ kỳ. Gọi là Tạp Mật vì nó không có giáo lý để thuyết giảng, thành phần nguyên thỉ của Tạp Mật, đa số được lấy từ Bà La Môn giáo. Tạp Mật còn được gọi là “Sự Bộ”, ấy là vì nó chuyên chú trọng cách thức trưng bày sự tướng, nên còn gọi là Mật giáo về “Sự tướng”. Sự tướng gồm có:

1. Minh chú.

2. Du già.

3. Hộ Ma.

Minh chú được bắt nguồn từ chú thuật của kinh Vệ Ðà, Du già vốn là cách tu thiền định của Bà La Môn giáo, Hộ Ma vốn cũng là trình bày cách “thiêu cúng” của Bà La Môn giáo. Thiêu cúng là lấy vật cúng bỏ vào lửa đốt với chủ ý là nhờ sức mạnh của thần lửa A Kì Ni mà đạt đến Phạm Thiên, trong trường hợp này thần lửa đóng vai trò môi giới.

Trước giờ Phật giáo vốn phản đối việc nhờ thần lửa, nay Mật giáo lại lấy việc thờ thần lửa để cầu tài, cầu sự, cầu đảo, cầu thăng quan tiến chức, ngay cả cầu thực phẩm, y vật, trân bảo và những vật hữu dụng khác. Ném vào lửa mà đốt thì đó gọi là “thiêu cúng”. Mật giáo dùng ba loại sự tướng vừa nói với ba tác dụng mang tính thần bí, ấy là:

1. Tức tai tỵ họa (chấm dứt tai ương không còn họa hoạn).

2. Tăng ích chí phước (phước may kéo đến thêm phần lợi ích).

3. Ðiều phục quỉ thần (chế ngự ác quỉ tà thần).

- Mật chú trong Thánh điển Nguyên thỉ.

Phật giáo mà trở thành Mật giáo, đây là quả việc “đột như kỳ lai” (thình lình từ đâu đến). Cũng có thể cho là Mật giáo có nguồn gốc từ xa xưa, còn nói “đột như kỳ lai) là vì Ðức Thích Tôn khi còn tại thế Ngài phản đối vấn đề thần bí, phủ định thần quyền, bài xích thuật phương kỳ, tất cả mọi thuật số, chú ngữ, chẳng phải là điều Ngài vui vẻ đón nhận.

Kinh Trường A Hàm quyển mười bốn, kinh hai mươi mốt Phạm Ðộng Kinh(1) có đoạn chép: “Như các Sa Môn, Bà La Môn, sống nhờ vào tín thí, nhưng việc làm lại cản trở đạo pháp, tự mình sống theo tà mệnh, như gọi hồn mời quỉ, hoặc đuổi đi mời lại, dùng nhiều thứ yểm đảo, và vô số phương đạo (tà đạo) khiến người kinh hãi, có thể làm cho tụ lại, có thể làm cho vui thích, hoặc vì người bệnh đọc chú, hoặc dùng ác chú, hoặc dùng thiện chú, hoặc chú vào lửa, vào nước, hoặc vì quỉ ma mà đọc chú, hoặc tụng sát lợi chú, hoặc tụng thượng chú, hoặc chi tiết chú, hoặc an trạch phù chú, hoặc đốt lửa, đuổi chuột có thể làm chú giải, hoặc đọc sách nói về sống chết, hoặc giải mộng, hoặc xem tướng mặt, hoặc đọc sách về thiên văn, hoặc đọc các sách về âm nhạc, Sa Môn Cù Ðàm không làm các việc như thế”.

Kinh Trung A Hàm quyển bốn mươi bảy, kinh Ða Giới(2) cũng viết: “Hoặc có Sa Môn, Phạm chí nào hoặc trì tụng một câu chú, nhiều câu chú, trăm nghìn câu chú để mong sao ta thoát được khổ, thì đấy lại là cầu khổ, là tạo thêm khổ; người muốn dứt khổ ắt phải có phép tu”.

Nhưng đến Tứ Phần Luật quyển hai mươi bảy(3), Thập Tụng Luật - quyển bốn mươi sáu(4), chép là có lần đức Phật chịu nghe trì thiện chú trị bệnh ăn không tiêu, bị độc xà cắn, bị đau nhức răng, và trị đau bụng. Theo kinh Trường A Hàm quyển mười hai(5), kinh Ðại Hội, chép rằng vì để hàng phục chư thiên đã phải sử dụng một số “chú”.

Ðức Phật, theo kinh Tạp A Hàm quyển chín, kinh 252; Ngài cũng hướng về Xá Lợi Phất mà nói chú Ðộc Xà hộ thân. Như vậy, cho thấy việc sử dụng mật chú đã sớm xuất hiện trong các kinh điển Nguyên thỉ. Chẳng qua, việc sử dụng chú pháp được ghi trong Thánh điển của thời tảo kỳ, chủ yếu là để trị bệnh; hàng phục chư thiên, sai khiến quỉ thần; đại khái thì sự xuất hiện của Mật chú có phần muộn hơn.

Chiếu theo bản hoài của đức Phật mà nói, có thể đoán rằng Mật chú là sự xuất hiện cuối cùng , hoặc do tăng đính mà có, đây là cách suy đoán hợp lý hơn cả. Chỉ có điều, Mật chú phải có hiệu nghiệm tương đương, tức phải làm thế nào để không đặt sự thực vào thế bị hoài nghi. Do dó cho nên con đường suy nghiệm và con đường giải thoát bất tất phải đặt vấn đề luận bàn.

Kinh điển Ðại thừa của thời Sơ kỳ, cũng chưa thấy minh chú xuất hiện. Chẳng hạn như “Tức thuyết chú viết” của Bát Nhã Tâm Kinh là do hậu thế tăng bổ. Nguyên lai kinh Pháp Hoa không có minh chú (Thần chú). Về sau này trong phẩm Chúc Lụy lại phụ thêm vào một số phẩm khác trong đó có phẩm Ðà La Ni. Kinh Nhân Vương, kinh Lý Thú, nguyên gốc không có chú (Thần chú), nhưng đến bản dịch ở đời Ðường của Trung Quốc thì có “chú”. Mật chú đối với ngoại đạo, nó được coi trên cả lý luận triết học, và đến thời Trung kỳ của Ðại thừa Mật giáo thì chú ngữ cũng được cho là quan điểm triết học cao thâm. Trong “Ðại Tỳ Lô Giá Na Thành Phật Kinh Sớ(6) (tức Ðại Nhật Kinh Sớ - quyển bảy) nói: “Tướng chân ngôn này, thanh tự của nó là Thường”, vì là Thường nên không lưu chảy, không có biến dịch. Nó vốn là như vậy, nên không do tạo tác mà thành”. Một khi đã coi Mật chú chân ngôn là thực tướng thường trụ vốn tự nhiên nó là như vậy, tiến thêm bước nữa khi cho rằng tướng của chân ngôn tức là tướng tịch diệt rốt ráo, và rồi tùy theo căn cơ chúng sinh mà biểu thị thành văn tự thế tục. Như có ai đó thường luôn quán tụng chân ngôn một cách thuần thục, thì đó là từ tục mà chứng ngộ chơn nghĩa, là dung hợp với thực tướng của các pháp, liền có thể hoạch đắc rốt ráo - tức thân thành Phật.

Mật chú tức là chân ngôn. Chân ngôn thì do Phật thuyết, Bồ tát thuyết, Nhị thừa thuyết, Chư Thiên, Ðịa Cư Thiên (Quỉ thần) thuyết. Tức từ năm nguồn gốc. Mật giáo lấy việc quán tụng chân ngôn làm pháp môn chủ yếu để tu trì; do đó, nên gọi là Chân Ngôn Tông. Nhưng việc tu trì cũng có một số yêu cầu. Ðại Nhật Kinh Sớ - quyển bảy(7), nói: “Nếu chỉ dùng miệng để đọc tụng chân ngôn mà không tư duy đến nghĩa lý của chân ngôn, thì chỉ có thể thành tựu nghĩa lợi thế gian mà thôi; vậy sao đắc thành Kim Cang tánh thể?”

Tóm lại, Mật chú phát nguyên từ Bà La Môn giáo; với đức Phật, Ngài cấm tuyệt Mật chú ở thời tối sơ, tức thời đức Phật còn tại thế. Kế đó, do có quá nhiều vị trong hàng ngoại đạo xuất gia theo Phật giáo, và họ là những người quen dùng chú ngữ để chữa bệnh. Ðến thời Bộ phái Phật giáo, như Pháp Tạng Bộ chẳng hạn. Bộ phái này suy tôn Mục Kiền Liên, và họ thịnh thuyết quỉ thần, do đó mà chú pháp dần được thịnh hành. Khi đến Ðại thừa Mật giáo lại tiến tới triết học hóa Mật chú và hoàn thành cơ sở lý luận về Mật pháp một cách cao thâm. Khả năng sản sinh ra hiệu nghiệm của Mật chú được coi là không thể nghi ngờ.

Nếu cho rằng quán tụng chân ngôn sẽ có khả năng tức thân thành Phật. Vậy, Phật được thành ấy có tính chất như thế nào? Vấn đề này cần khảo sát ở nhiều lĩnh vực khác nhau.

- Du Già với Mật giáo.

Mật giáo còn được gọi là Du Già giáo. Từ ngữ Du Già (Yoga) trong tiếng Phạn mà ngữ căn của nó là Yuj, có nghĩa là giữa ngựa và xe được kết dính lại bởi cái ách. Hán ngữ dựa theo ý này mà dịch là tương ứng hay tương ưng. Từ ngữ Du Già được dùng sớm nhất là trong Lê Cu Vệ Ðà; về sau, vào thời đại Áo Nghĩa Thư cũng sử dụng theo nghĩa này.

Áo Nghĩa của từ ngữ Du Già là phép quán hành dựa vào việc điều tức, quán là quán cái lý Ðại ngã (Braman) và Tiểu ngã (Atman) trở thành “nhất như”, để tiến đến phối hiệp với Phạm Thiên và cùng Phạm Thiên tương kết. Áo nghĩa này khi đi vào Phật giáo, nó được vận dụng thành phép tu Xa Ma Tha (chỉ) và Tỳ Bát Xá Na (Quán).

Quán hành - quán là quán lý, và hành là thực hành cái lý ấy trong thực tế tu tập và cùng hiệp nhất trong trạng thái tương ưng với chánh lý, thì gọi đó là Du Già. Nói cách khác, Du Già là dùng Chỉ - Quán làm chính trong tu tập. Phật giáo đã sử dụng Du Già ngay từ khi Ðức Thích Tôn còn trong thời gian tu định. Tuy nhiên, đức Phật không coi Du Già là phương pháp tối cao để đạt đến giải thoát, mà cần phải phối hợp với Giới - Ðịnh (chỉ quán - Du Già) - Huệ, có vậy mới được Ðức Thích Tôn cổ vũ và khích lệ. Ðức Thích Tôn đặc biệt chú trọng đến Bát Chánh Ðạo, yêu cầu đầu tiên của Bát chánh đạo là chánh kiến. Phạm vi của Bát chánh đạo gồm cả Giới - Ðịnh - Huệ. Vấn đề này có thể tham chiếu chương hai của sách này. Vì thế, đức Phật không phải la người tu định theo chủ nghĩa của các hành giả Du Già. Du Già hành (tu định) tuy được đức Phật lợi dụng, nhưng Ngài không cho đó là cứu cánh. Tuy nhiên, đến thời Trung kỳ của Mật giáo Du Già pháp thì lại chịu ảnh hưởng của kinh Du Già, kinh này được viết bởi ngoại đạo Du Già là Bà Ðàm Kỳ Lê (Pantanõjali), người của phái Số Luận ở thế kỷ thứ V tây lịch; và cho rằng Du Già có thể đạt thành tất cả mọi mục đích của thế gian và xuất thế gian, điều này được nói đến trong Ðại Nhật Kinh Sớ, quyển ba(8) như sau: “cho nên A Xà Lê phải lấy Du Già để quyết định, tùy vào việc tu tập mà có ba tam muội tương ưng; chẳng hạn như lúc dâng hoa thì phải cùng hoa tam muội tương ưng, được vậy thì Bổn tôn bên trong sẽ minh liễu hiện tiền trong mỗi duyên, mỗi duyên phải như vậy, thì tất cả đều nhập vào pháp giới môn, đều thấy thiện tri thức, xoay chuyển vận dụng để cùng lý tương ưng, chứ chẳng phải đợi khi gặp việc dừng lại mới bắt đầu tác quán. Nên biết người được như vậy mới nhận làm bí mật A Xà Lê. Lại nữa, trong phép “tức tai” có thể dùng phương tiện này để giúp thêm vào sự hàng phục, hoặc trong phép “tăng ích”, có thể lấy phương tiện này để hàng phục tức tai; đối với phép hàng phục, có thể dùng phương tiện này để tức tai, tăng ích. Tùy vào mỗi, mỗi pháp tương ưng mà ứng dụng khả năng khéo phân biệt, được vậy gọi là thiện tu Du Già”.

Mật giáo coi Du Già pháp là cao siêu, như thế cũng tuyệt nhiên không phải là họ vọng ngữ. Người tu Du Già hạnh, đa số họ có kinh nghiệm nội chứng; thân tâm họ khác người bình thường. Những gì họ chứng đắc phần nhiều là thực chứng, duy có điều hiệu nghiệm mà họ có, không thấu được bản hoài của đức Phật. Ðiều này có thể khảo sát thêm ở lĩnh vực khác. Nhân vì Du Già pháp đặt nặng việc phát hiện tâm cảnh, cố nhiên tâm cảnh ấy là thực chứng; nhưng nếu cho rằng kinh nghiệm nội chứng của hành giả tu Du Già hạnh là cảnh giới Phật, và cho đó là tức thân thành Phật, thì e chẳng bị rơi vào tăng thượng mạn. Ðiều này các hành giả Tiểu thừa lúc Phật còn tại thế, họ cũng tu theo pháp Du già và tự xưng là đã chứng bốn thánh quả; kỳ thực họ chưa phải là hạng ly dục, và đức Phật không cho là họ vọng ngữ, mà gọi họ là tăng thượng mạn.

TIẾT II. SỰ HƯNG VONG CỦA PHẬT GIÁO

- Ðại Nhật Như Lai.

Trong tương đối, thì Mật giáo và Hiển giáo khác với Phật giáo Ðại thừa. Hiển giáo là Như Lai ứng hóa thân (Thích Ca) tùy căn cơ chúng sinh mà phương tiện thuyết pháp. Mật giáo là Như Lai báo thân (Ðại Nhật) bí áo chân thực thuyết pháp. Hiển giáo thì nói phải trải qua ba đại A tăng kỳ kiếp tu Bồ tát hạnh rồi sau mới thành Phật; trong khi Mật giáo thì y vào Ðại Nhật Như Lai tự thọ dụng báo thân nói ra pháp nội chứng tự giác của Thánh trí, và trí của đại Phổ Hiền Kim Cang Tát Ðỏa tha thọ báo thân, đời hiện tại mà gặp được A Xà Lê Mạn Trà La, ngay đến việc nhận được Quán đảnh của danh hiệu Kim Cang, được vậy mới chứng đắc pháp thậm thâm bất khả tư nghì, siêu việt trên cả nhị thừa Thánh giả, và thập địa Bồ tát, tức thân thành Phật.

Như vậy có thể thấy Mật giáo tu theo Pháp đốn ngộ, và không khó trong cách hành đạo. Mật giáo cũng cầu sinh về cõi Tịnh độ phương tây, giống như Ấn Ðộ giáo cầu được hợp nhất với Phạm Thiên. Về lịch trình, thì Mật giáo là phép tu chóng thành, về mục đích, thì Mật giáo là phép tu cứu cánh. Sự hình thành nên tư tưởng này là do sự kết tập của Ðại Nhật Kinh, đại khái vào khoảng thế kỷ thứ bảy tây lịch, nhờ có Ðại Nhật Kinh mới hoàn thành được lý luận về thuần mật, đó là đề xướng thuyết “tức thân thành Phật”. Ít lâu sau lại xuất hiện Kim Cang Ðảnh Kinh mới đưa đến Kim Cang thừa của Hậu kỳ Mật giáo, cũng còn gọi là Tả đạo Mật giáo. Tư tưởng chủ yếu của kinh Ðại Nhật là “tức sự nhi chân”, về nguyên tắc thì tư tưởng này đến từ “sự sự vô ngại” của kinh Hoa Nghiêm, đồng thời có thêm sự tham khảo tư tưởng “Phạm - Ngã nhất trí” của Ấn Ðộ giáo, mới tiến đến việc xương xuất giáo nghĩa “tức thân thành Phật”. Chính kinh Ðại - Nhật là người kiến thiết nên lý luận của Mật giáo, và kinh Kim Cang Ðảnh là người khai mở, tức đem cách lý luận này áp dụng vào những sinh hoạt thực tế. Tất cả đều trở thành kết quả “tức sự nhi chân”, “sự sự vô ngại”, hiện tượng như dâm, nộ, si, sẽ là đạo của Niết bàn cứu cánh. Ðiều này đứng về mặt lý luận của Mật giáo có thể chấp nhận, nó cũng chính xác nếu đứng trên bình diện cứu cánh của quả vị Phật, nhưng về phương diện hiện thực của cảnh giới phàm phu “chân” không hẳn là khả năng “tức sự nhi chân” (Phàm phu đó, nhưng cũng là chân như đó). Ðúng hơn, đấy chẳng qua là sự lạm xưng của Tả đạo Mật giáo, mà nguyên nhân là làm cho lẫn lộn thánh phàm, đảo ngược nhân quả.

- Pháp tướng.

Mật giáo rất coi trọng pháp thống của việc “sư thừa”, bởi việc truyền thụ mật pháp buộc phải cần đến quán đảnh của Kim Cang thượng sư (Bí mật A Xà Lê). Nghi quĩ để tu trì mật pháp, tất nhiên cũng cần đến sự gia trì của Kim Cang thượng sư. Vì rằng, Kim Cang thượng sư là do “sư sư tương thừa”, mà đại biểu của vấn đề là Ðại Nhật Như Lai; và tất nhiên, hành giả Du Già cũng cần có phép tu để đạt đến thành tựu. Bởi Mật giáo là thuộc tâm pháp, không như Hiển giáo phải nhờ đến ngữ văn mới lãnh thọ được. Mật giáo truyền thụ một cách bí mật giữa thầy và trò. Quan niệm này được lấy từ Phạn thư của Bà La Môn giáo, và đến thời đại Áo Nghĩa Thư thì thịnh hành.

Theo truyền thuyết của Mật giáo, thì Mật giáo đến từ Ðại Nhật Như Lai (Ma Ha TỳLô Giá Na (Mahàvairocana). Ðại Nhật Như Lai truyền xuống Kim Cang Tát Ðỏa (Vajrasattva - còn có tên là Kim Cang Thủ, Chấp Kim Cang, Trì Kim Cang), Kim Cang Tát Ðỏa là nội quyến thuộc của Ðại Nhật Như Lai, là đứng đầu của các Chấp Kim Cang, và ngự tại Kim Cang pháp giới cung, đích thân nhận giáo sắc của Ðại Nhật Như Lai mới kết tụng truyền trì Mật thừa, và trở thành vị tổ thứ hai của Mật pháp - Tám trăm năm sau Phật diệt độ, có ngài Long Thọ (Long Mãnh) ra đời, khai mở Nam Thiên Thiết Tháp đích thân hướng về Kim Cang Tát Ðỏa mà nhận được Mật thừa, và là vị tổ thứ ba của Mật giáo. Long Thọ truyền xuống đệ tử là Long Trí, và là tổ thứ tư của Mật giáo, lại trải qua mấy trăm năm, ước sau Long Trí bảy trăm năm, mới truyền xuống cho Kim Cang Trí là tổ thứ năm của Mật thừa. Trong thời gian thuộc niên niên đại Khai Nguyên (712-714) đời vua Ðường Huyền Tông, Kim Cang Trí là một trong số ba vị Ðại sĩ đến Trung Hoa.

Nhưng qua khảo chứng lịch sử, thì việc ngài Long Thọ (Long Mãnh) khai sáng Nam Thiên Thiết Tháp, và rồi học giả Mật giáo mới khuôn theo Long Thọ để đi đến Long Cung, và nhận được kinh Ðại Thừa Phương Ðẳng vô cùng thâm áo, thì đó chỉ là truyền thuyết; nói khác hơn, đó là dựa theo truyện cổ tích để biên tập lại mà thôi.

Long Cung là ở đâu? Nơi nào? Theo khảo sát thì ở bắc Ấn Ðộ có một Thổ bang tên là Long tộc, hoặc gần giống như vậy. Ngài Long Thọ có được kinh Ðại thừa ở Tuyết Sơn và Long Cung, sau mới đến nam Ấn Ðộ để hoằng thông, điều này cho thấy nguồn gốc Du già sư của Mật giáo là ở bắc Ấn Ðộ dung hợp với tín ngưỡng của tộc người Ðạt La Duy Trà ở đông nam Ấn Ðộ (tín ngưỡng này là một thành phần của Ấn Ðộ giáo).

Thần Dạ Xoa (Yakkha) của Mật giáo nguyên là một trong số quần thần của dân tộc Ðạt La Duy Trà, do tư thái dũng kiện của thần Dạ Xoa mà diễn tả thành thần Phẫn Nộ Tôn của Mật giáo. Do thần Dạ Xoa Ni, Mật giáo mới có Không Hành Mẫu (Phật Mẫu), hoặc Minh Phi, chẳng hạn như vậy.

Trong cuốn Ấn Ðộ Phật Giáo Sử của Ða La Na Tha người Tây Tạng cũng nói: “Con đường thông qua Mật giáo đều lấy Long Thọ làm gốc gác ban đầu”, vị Long Thọ này có liên hệ đến La Hầu La Bạt Ðà La của Bà La Môn giáo, nhưng vị La Hầu La Bạt Ðà La này lại được các học giả nghi là đệ tử ngoa truyền của Ðề Bà.

Long Thọ tuyền Mật giáo xuống cho Long Trí, đệ tử của Thắng Thiên là Tỳ Lưu Bà lại theo học và làm môn sinh của Long Trí; Thắng Thiên là người chỉ sau Hộ Pháp chút ít. Lại nữa, còn có đệ tử của Nguyệt Xứng là Hộ Túc, ông này cũng từng học với Long Trí. Nhân đấy mới có truyền thuyết rằng Long Trí thọ mệnh đến bảy trăm năm.

Theo Mật giáo Phát Ðạt Chí, thì sự truyền thừa của Kim Cang Trí là Bảo Giác A Xà Lê. Người nước Sư Tử, chứ không phải là Long Trí.

Lại nữa, Tây Tạng Phật Giáo Nguyên Luận của Lữ Trừng, thì nói: “Tổng hợp các sự kiện để xét đoán vấn đề, thì người truyền Mật thừa cho Long Thọ là La Hầu La, thầy của Long Thọ, dường như ông ra đời sau Ðề Bà; em của Long Thọ là Long Trí; lại nữa trước Thắng Thiên và Nguyệt Xứng, có một nhà như thế, và vị này đặc biệt sáng hoằng(9) Ðại thừa của Long Thọ”.

Bất luận thế nào, theo Ấn Ðộ Giáo Sử, chương hai mươi hai của Ða La Na Tha, thì: ở thời Tăng Hộ,hai loại là Sự Bộ và Hành Bộ hiển nhiên đã được lưu hành khoảng hai trăm năm trước đó; nhưng hai loại là Du Già và Vô Thượng Du Già vào thời này vẫn chưa xuất hiện, mãi sau đó, thời của vương triều Ba La mới thấy truyền bá(10)

- Bốn bộ Mật Giáo.

Hiện tại xin giới thiệu về bốn bộ mật giáo.

1. Sự Bộ:

Tức Tạp Mật, còn gọi là Tác Mật, phép tu của Tác Mật là vô tướng Du già, tức chỉ mong làm rõ lý “tánh không”; không mấy chú tâm đến sắc thái thường ngã. Lại gom cả Phật, Bồ tát, thần, quỉ vào một “nhà” chưa tổ chức nghiêm mật về Thai tạng giới, tuy kết lập đạo tràng, trọng việc thiết cúng, tụng chú, kết ấn, chú trọng nhiều về hình tướng, và vẫn chưa tác pháp quán tưởng.

2. Hành Bộ:

Còn gọi là Tu Mật. Mật Bộ này lấy kinh Ðại Tỳ Lô Giá Na Thành Phật Thần Biến Gia Trì(11) (tức Ðại Nhật Kinh) làm chủ, lấy “Trụ tâm phẩm” trong kinh Ðại Nhật, ấy là: “tâm Bồ đề làm nhân, bi (từ bi) làm căn bản, phương tiện làm cứu cánh”, đấy là ba câu làm căn bản, lại giảng về mười duyên sinh gần giống thuyết “tánh không” của kinh Bát Nhã. Nhưng trung tâm của “Bồ đề tâm” đã nhuốm sắc thái thường ngã. Hành bộ lấy đại bi làm gốc, rồi tùy căn cơ chúng sinh mà dùng phương tiện độ thoát. Về mặt thực tại nó biểu hiện nét đặc sắc của Ðại thừa Phật giáo.

3. Du Già Bộ:

Du Già Bộ phối hợp với phương tiện của Hành Bộ làm cứu cánh mà dung nhiếp thế tục, cho nên bộ lày lấy Như Lai là trung tâm của Ðại Nhật làm tại gia tướng (thiên nhân tướng), lấy Kim Cang Thủ làm che chở, bảo hộ, tướng xuất gia của đức Thích Ca và các Thánh thuộc hàng nhị thừa, được đặt ở ngoại vi; điều này là do Mạn Ðà La (Mandala, Mật đàn - đạo tràng của phép tu Mật) của Thai Tạng giới và Kim Cang giới, như vậy là rõ ràng. Vấn đề này về mặt lý luận, nhan vì Ðại Nhật Như Lai là báo thân Phật, Bổn tôn là hóa thân của Phật Thích Ca, Bổn tôn nên ở trung tâm; điều này trên thực tế bao gồm cả các thần của ngoại giáo; coi các thần của ngoại giáo đều do Bổn tôn phương tiện nhiếp hóa mà hiển hiện. Vì vậy, tất cả thiện thần, ác thần của Ấn Ðộ giáo đều được Mật giáo nhiếp hóa. Do từ ý niệm hàng phục chuyển thành ý niệm sùng bái, tất cả đều liên hệ và xuất phát từ tức sự phi chân” của “sự sự vô ngại”; vì vậy, Bổn tôn cũng gồm cả tướng Bồ tát tại gia. Về tâm lý, điều này được coi là Ðại thừa Mật giáo chuẩn bị cho tả đạo hóa đại phương tiện.

4. Vô Thượng Du Già Bộ:

Vô Thượng Du Già là Mật pháp tối cao - tu thành tựu pháp này, thì đấy là tức thân thành tựu quả vị Phật. Do đó, hiện nay ở Tây Tạng, phái Hoàng giáo coi Vô Thượng Du Già là Mật pháp rất khí tu trì, ít nhất cũng phải trải qua mười lăm năm khổ công tu luyện; ngay vị A Xà Lê cũng không dạy nổi. Ðây là quan niệm của Hoàng giáo sau khi đã tịnh hóa.

Sự thực thì Vô Thượng Du Già tức là Kim Cang Thừa Pháp, cũng là tả đọa Mật giáo, tức là đại phương tiẹn của sự thế tục háo trên bình diện hành vi thực tế.

- Vô Thượng Du Già.

Sau đó, có Ðàm Tỳ Tệ Lưu Ca,Bà Nhật La Kiềm Ðà v.v... nối tiếp nhau đắc đạo. Lại có Bà La Ba, Câu Câu La La Xà, Hỷ Kim Cang, Hộ Túc v.v... cùng xuất hiện và rộng truyền Du Già Mật, và Vô Thượng Du Già Mật, dây là hai trong số ngũ bộ Mật pháp, Ngũ bộ Mật pháp gồm: “Mật tập”, “Hoan Hỷ Kim Cang”, “Minh Ðiểm”, “Huyễn Hóa Mẫu”, “Dạ Ma Ðức Ca”. Ít lâu sau, đệ tử của Hỷ Kim Cang là Ðàn Tỳ Hê Lô Ca truyền “Phật Ðảnh Luân”, “Cứu Ðộ Mẫu”, “A La Lê Ðát Ðặt La”, “Câu La Câu Lê Hiện Chứng Ðát Ðặt La” v.v...

Lại nữa, tương truyền rằng trong số những vị đại A Xà Lê, có vị tên là Ma Ðàn Kỳ, ông từng theo Ðề Bà thu học và chứng đắc Tất địa. Lại có Hộ Túc là người đích thân được Nguyệt Xứng truyền các kinh điển gốc như: “Mật tập” “Minh Ðiển”, lại có thuyết nói đã từng thấy Long Trí truyền thụ tông pháp của ông. Do đó, từ sau Long Thọ, Ðề Bà, Nguyệt Xứng v.v... thì việc chú giải các Mật điển và việc tu Mật mới được truyền thừa rộng rãi; và rồi giữa Mật giáo và Trung quán kết dính với nhau không thể hiểu nổi.

Ngoài ra, dưới thời vương triều Ba La, vị vua thứ tư của vương triều này là Ðạt Ma Ba La (766-829), là người sáng lập chùa Siêu Giới. Ông còn là người hết lòng tôn kính, tín ngưỡng một cách đặc biệt đối với Sư Tử Hiền, và đệ tử của Sư Tử Hiền là Trí Túc. Sư Tử Hiền xuất thân là người của vương tộc, ông thọ học bản luận Trung Quán và các luận nghị với Tịch Hộ. Thuyết của Sư Tử Hiền kiêm cả Duy thức được Thanh Biện sử dụng một cách chặt chẽ có tính trung đạo teho phái Lập Lượng, mà chính là để rộng truyền Mật thừa.

Nay xin đưa ra biểu đồ về các nhân vật chủ yếu của hệ Vô Thượng Du Già Mật.

Vẽ biểu đồ trang 502

Về truyền thuyết, thì chư đại sư thuộc Ðại thừa học từ long Thọ, Ðề Bà, Vô Trước, Thế Thân trở xuống không vị nào là không trở thành đại sư Mật thừa.

Thực ra, theo Ða La Na Tha - người Tây Tạng - viết trong bộ Ấn Ðộ Phật Giáo Sử, ở chương hai mươi hai, có đoạn viết: “từ Tăng Hộ trở về trước,pháp bí mật chân ngôn chưa thấy ai lưu truyền. Ai tu tập pháp này thường bí mật giữ kín; trước khi chưa thành tựu, ít ai biết được hành vi của người tu mật pháp. Vì thế người tu trì mật pháp, không thể biết được nhau; còn chuyện thầy trò truyền nhau cũng rất hiếm hoi mới biết được”(12)

- Vô Thượng Du Già Sư.

Ða pần Mật thừa đến từ ngoại giáo, cho nên rất khó nghiên cứu rõ về ngọn nguồn để thiết lập thành hệ thống, mà chỉ trình bày nét đại khái mà thôi. Nhưng từ Long túc trở lui, những vị kế thừa làm trú trì chùa Siêu Giới, thì sự truyền thừa đều có ghi chép nên có thể tra cứu được. Trong đó mowif hai vị sớm nhất thường được gọi là “Ðiều phục pháp Ðát Ðặt la A Xà Lê”. Tình hình truyền thừa giữa các vị theo thứ tự sau:

1. Trí Túc - người rộng phổ biến ba sách căn bản về Sự Bộ, Hành Bộ và Du Già Bộ. Ðồng thời ông cũng truyền năm thứ Ðát Ðặt La nội đạo là: Mật Tập, Huyễn Cang, Phật Bình Ðẳng Hành, Nguyệt Minh Ðiểm, Phẫn Nộ Văn Thù:

2. Văn Thù Hiền.

3. Lăng Già Thắng Hiền - người hoằng truyền “Thượng Lạc”.

4. Kiết Tường Trí - người truyền về “Dạ Ma”.

5. Hiện Hiền - là người rộng truyền “Minh Ðiểm”.

6. Thiện xứng.ư

7. Du Hí Kim Cang.

8. Nan Thắng Nguyệt.

9. Bản Thệ Kim Cang - là người truyền “Hỷ Kim Cang”.

10. Như Lai Hộ.

11. Giác Hiền - là người truyền “Dạ Ma” và “Thượng Lạc”.

12. Liên Hoa Hộ - là người truyền “Mật Tập” và “Dạ Ma”. Tất cả các vị này đều thừa tiếp Trí Túc. Chuyển hoằng truyền Vô Thượng Du Già.

Ngoài vị chủ tự chùa Siêu Giới, kỳ dư các vị còn lại phần nhiều đều là sư Mật thừa. Như ngài Tịch hữu, Giác Mật, Giác tịnh, các vị này đều truyền ba bộ Mật pháp, trong khi đó ngài Thậm Thâm Kim Cang, ngài Cam Lộ Mật thì truyền Vô Thượng Du Già. Ðến vị vua đời thứ bảy của vương triều ba La là vua Ma Hê Ba La (848-899), có ngài Tỳ Ðổ Ba truyền “Thời Luân Ðát Ðặt La” là tối thắng Vô Thượng Du Già. Ðệ tử ông là Thời Luân Túc cũng cực lực hoằng truyền Thời Luân Ðát Ðặt La. Cái học của Mật thừa đến thời Luân Ðát Ðặt La được coi là hoàn bị, và đạt đến đỉnh cao nhất.

Dưới thời vua đời thứ mười một của vương triều Ba La - là vua Trà Na Ca, học phong Chùa Siêu giới được tán dương là tối thắng. Các sư nắm giữ chức sự trọng yếu trong chùa Siêu Giới có tên hiệu là “Lục Hiềm Môn”, ấy là gồm: đông môn do sư Bảo Tác Tịnh phụ trách, tây môn do sự Tự Tại Ngộ Xứng phụ trách, bắc môn do sư Na Lộ Ba phụ trách, còn lại do sư Giác Hiền phụ trách, còn trung ương thì do sư Bảo Kim Cang và Sư Trí Kết Tường Hữu phụ trách. Các vị trên đều bác thông ngũ minh, chuyên hoằng Mật thừa, và luôn gắng sức truyền “Thượng Lạc Luân” của Vô Thượng Du Già. Ðồng thời, các vị cũng thường xuyên học tập năm luận Hiển giáo của Di Lặc, bảy bộ Nhân Minh của Pháp Xứng, như: Chánh Lý Nhất Ðích Luận, Lượng Quyết Ðịnh Luận, Lượng Thích Luân, Nhân Luận Nhất Ðích Luận, Quán Tương Thuộc Luận, Luận Nghị Chánh Lý Luận, Thành Tha Tương Tục Luận. Họ cũng chú ý đến Nhập Bồ tát Hạnh Luận của Tịch Thiên. Từ đấy về sau, tuy pháp thống chùa Siêu Giới không bị gián đoạn, nhưng cũng chẳng có thêm sự phát triển gì mới. Các vị chủ tự hữu danh như: Kiết Tường Nhiên Ðăng Trí (tức A Ðể Hạp, sau vào Tây Tạng truyền bá). Mai Ðát Le Ba, và năm vị đại đệ tử của A Ðể Hạp.

Vô thượng Du Già đặt nền tảng trên tinh thần dung nhiếp của đại phương tiện. Trước giờ việc chính yếu là hàng phục ngoại đạo và ác quỷ một cách hiện thực, cũng như làm tịnh hóa cả nội, ngoại thân tâm. để làm các việc này, điều cần yếu là phải quán tưởng nội tâm, còn việc hàng phục ngoại đạo và ác ma là nhằm giúp các hạng này qui nhiếp về Phật đạo, dung nhập về Phật pháp; sau cùng mới nhắm đạt đến “tức sự nhi chân”; ấy là quán các thần của ngoại ma là nhằm giúp các hạng này qui nhiếp về Phật đạo, dung nhập về Phật pháp; sau cùng mới nhắm đến”tức sự nhi chân”; ấy là quán các thần của ngoại đạo cũng tức là Bổn tôn, Bổn tôn được thế tục hóa thì hành giả Mật thừa cũng lấy sinh hoạt được thế tục hóa làm cứu cánh của Bồ tát thánh vị mà đưa ra lập trường tự xử, tạo thành nếp nghĩ duy tâm quán. Cần yếu là quán tưởng thanh tịnh vốn vẫn là thanh tịnh, từ đó mà quán tưởng Bổn tôn để sao cho hiệp nhất được với Bổn tôn. Khi Bổn tôn hiện xuất gia tướng thế tục, thì hành giả Mật thừa cũng hành xử theo thế tục sự. Vì thế nên gọi là Tả đạo Mật giáo, hay Tả đạo Mật giáo cũng nhân đấy mà xuất hiện.

- Tả đạo Mật Giáo.

Sở dĩ gọi là Tả đạo Mật giáo, đó là đối với Thuần Mật; hoặc Hữu Ðạo Mật giáo lấy kinh Ðại Nhật làm chủ yếu. Ðại Nhật đã hiện làm tướng trời, người (tại gia), chịu sự giáo lịnh của Ðại Nhật đã hiện làm tướng trời, người (tại gia), chịu sự giáo lịnh của Ðại Nhật Như Lai mà hiện thân hình phẫn nộ, dùgn thân hình phẫn nộ của các Tôn minh vương để hàng phục ác ma, đương nhiên các Tôn minh vương cũng là tướng tại gia. Thiên nhân có thiên hậu thiên nữ, thì Minh Vương của Mật giáo cũng có Minh Phi, hoặc gọi là Minh Vương của Nam phụ, và Minh Phi là Phật Mẫu (Bhagavati), hoặc còn dịch ra Hán văn là Không Hành Mẫu. Theo sự giải thích của Mật giáo: “Minh ở đây là quang vinh, tức biểu tượng của trí tuệ, còn gọi là thân phẫn nộ, tức dùng thân sức mạnh của trí tuệ làm chủ để triệt phá phiền não nghiệp chướng, nên còn gọi là Minh vương” (Chân ngụy Tạp Ký - quyển mười ba) lại nói: “Minh là nghĩa của đại trí tuệ quang minh”; còn “phí là tam muội, được gọi là Ðại bi thai tạng tam muội”(13).

Ðiều đó cho thấy ý nghĩa giữa Minh Vương và Minh Phi vốn biểu trưng cho sự hòa hiệp giữa Bi và Trí. Dùng phương tiện (bi) làm “cha”, và Bát Nhã (trí) làm “mẹ” hợp thành chính lý. Nhưng lúc tu theo phép được nói trong Mạn Trà La, thì phải lấy bộ chủ của các bộ hiệp thành sự phối ngẫu của nữ tôn, và gọi là Minh Phi, lấy việc này đối chiếu với “dục sự” của thiên nhân ở cõi dục giới thì: Sự Bộ là chỉ “đây đó” (bỉ thử) nhìn nhau mà vui, Hành Bộ là chỉ “đây đó” (bỉ thử) nhìn nhau mà vui, Hành Bộ là chỉ cho việc nắm tay nhau. Du Già Bộ chỉ cho sự ôm nhau, và Vô Thượng Du Già Bộ chỉ cho hai thân giao nhau. Trong “Chư Bộ Yêu Mục”, điều này được nói: “Phật Bộ, lấy Bồ tát Vô Năng Thắng làm Minh Phi, Liên Hoa Bộ lấy Bồ tát Ða La làm Minh Phi, Kim Cang Bộ lấy Bồ tát Tôn Na Lợi làm Minh Phi”. Ðấy chẳng qua là biểu trưng cho sự tương ưng giữa Bi và Trí. Bộ chủ đều có nữ tôn làm “ngẫu”, người tu phép phải sát thực tế, ấy là hai thân nam nữ hành đại lạc. Về sau, Phật giáo Mật thừa lấy Kim Cang Thượng sư làm “phụ”, lấy “ngẫu” của Thượng sư và nữ tính của t����

`����p�:�ز���ԩ�݅�S����Ņņ Ntfr�H��ಆPW؅ �����������

P����p�:�p���t֩0�Å@NtFLh���ؠ9� Fil�
��چ@(���p)ֆ��Ն����(���t ��



B@N
N
�tv�g
������������Irp `�6+��Afd�R��  FMsl
�������G�����b`E�H�$�0�

������X�$�x���

TCPB
 Fil�p���к
��چCp)ֆ��Ն�mM�tօ




��������
8�
 Ntfn� ��܆

DMHP
 �ł��������

x����p�:�����t֩�<�Afd�
Fil�
DMoi�Dթ褆 p���褆 Y֩�����ש�����g֩�����b֩����  8��(���(���

�����p�:�0��ԩ8&��
FMsl��t cả phép tu mật làm Không Hành Mẫu. Ðến lúc thượng sư tu phép hai thân để chuyển nam tinh nữ huyết làm cam lồ, làm Bồ Ðề tâm.

Phật giáo vốn coi chuyện dâm dục làm chướng ngại đạo pháp, trong khi Tối thượng thừa của Mật giáo lại lấy việc hành dâm làm phép tu đạo. Mật giáo đến được Nhật Bản là từ Trung Hoa, và chỉ truyền Thuần mật là Kim Cang giới, và Thai tạng giới. Không thấy truyền hành pháp tối hậu của Vô Thượng Du Già. Do đó, học giả Nhật Bản gọi Thuần Mật là Tả Ðạo Mật giáo.

Chính là do khai diễn hành pháp về hai thân giao nhau, mà đón nhận sự xuất hiện rất nhiều danh từ tượng trưng. Coi sinh thực khí của người nam là Kim cang chữ, sinh thực khí của người nữ thì gọi là liên hoa. Lấy tính giao gọi là nhập định, lấy việc nam xuất tinh nữ huyết gọi là xích bạch Bồ Ðề tâm; cho rằng khi sắp xuất tinh nhưng giữ lại thực lâu không cho xuất để khoái lạc kéo dài, thì cái “lạc” đó gọi là “đại lạc”, “diệu lạc”. Với người tu trì là nam tính mà nói, thì sinh thực khí của nữ tính, thực tại là “đạo tràng” này, có thể chứng đắc tất địa; nhân đó, mới gọi âm đạo của người nữ là “Bà Già Bà” là “hữu đắc”, hoặc “tổng nhiếp chúng đức”, Mật giáo thì lấy “Bà Già Bà Ðê” ngầm chỉ cho nữ tính. Vì vậy, Bà Già Mạn Ðà La có thể làm nên đàn tu mật theo cách tu Phật mẫu quán. Hiện nay ở Tây Tạng phái Lạt Ma Hoàng giáo tuân thủ giới luật thanh tịnh, và cấm tuyệt việc tiếp cận nữ giới, và đến lúc tu Vô Thượng Du Già, phái Hoàng giáo cho tác quán thay vì thực tế là hành tính giao. Liên Hoa Sanh (Padmasambhava - thế kỷ thức tám tây lịch) gnf đầu tiên truyền Mật giáo vào Tây Tạng. Ông kết hôn với người em gái của Tịch Hộ. Ông là người thuộc phái thực tế của Vô Thượng Du Già và cũng là tiền thân của Hồng giáo Lạt Ma ở Tây Tạng.

Tuy nhiên, nếu áp dụng phép tu theo cách vừa lược thuật trên, không khéo sẽ phóng túng, hoặc sẽ là tạp dâm. Do đó, những người tu thuộc hàng hậu bối tự mình thiếu cảnh giác sẽ dễ rơi vào cái danh xưng của pháp tu, mà lại hưởng cái thực của sự dâm lạc; các học giả của phái này ở thời kỳ đầu, họ không phải là hạng hoang đường dâm loạn, mà họ coi đó là thần thánh tối cao, cũng như họ có nhiều thứ Nghi quĩ để hạn chế. Chẳng qua, phép tu này nguyên ủy không phát xuất từ Phật giáo, chưa nói là do thực hành phép tu này làm thương tổn đến huệ mạng của Phật giáo.

- Nguồn gốc của tư tưởng Ðại Lạc.

Tư tưởng đại lạc (Mahàsukha) của Tả đạo Mật giáo được lưu xuất từ kinh Kim Cang Ðỉnh. Chẳng hạn như kinh Kim Cang Ðỉnh Nhất Thiết Như Lai Chân Thực Nhiếp Ðại Thừa Hiện Chứng Ðại Giáo Vương(14), có bài kệ “Kỳ tại tự tánh tịnh, tùy nhiễm dục tự nhiên; ly dục thanh tịnh cố, dĩ nhiễm nhưng điều phục” (lạ thay tátự tánh thanh tịnh, chạy theo dục nhiễm là điều tự nhiên, cho nên thanh tịnh là do ly dục, muốn vậy hãy lấy nhiễm mà điều phục (lạ thay tự tánh tịnh, chạy theo dục nhiễm là điều tự nhiên, cho nên thanh tịnh là do ly dục, muốn vậy hãy lấy nhiễm mà điều phục nhiễm). Lại nói: “Ðiều đó đối với chư vị Phật, có năng lực chuyển làm tướng thiện, tu các Hỷ Kim Cang, diệu hỷ thêm lớn mạnh”.

Kim Cang (Vajra) là tên gọi phổ thông dùng chỉ các vị thiên thần. Nxvị thần này đều là quyến thuộc thị vệ của Bổn Tôn Phật, và lấy Kim Cang Tát Ðỏa làm thượng thủ. Mật giáo lại cho rằng Kim Cang tức là sự hiển hiện của Phật. Vì vậy Kim Cang cũng tức là Bổn Tôn. Quyển trung của kinh vừa nêu, tự thuật rằng, đức Thích Tôn Tỳ Lô Giá na nậhp và các thứ cúng dường tam muội, “Bảo Man Quán Ðảnh tam muội, Ca Vịnh cúng dường tam muội đều có đại thiên nữ theo tự tâm mà hiện xuất”. Lại nói: “Do tham nhiễm cúng dường, nên có khả năng chuyển các thứ thành cúng dường”. Ðấy là bí mật hóa sinh hoạt của thiên nhân ở cõi dục giới. Khi đã có thiên nữ làm các việc cúng dường, thì có hành vi dâm lạc, như vậy phải quá xuất dục là điều tự nhiên.

Một lần nữa truy cho rõ căn nguyên tông tích của tư tưởng trên, thì quả đúng là tư tưởng này đến từ Tính Lực của Ấn Ðộ giáo (Sàkta), dịch âm Hán ngữ là Thước Khất Ða. Theo giới thiệu của Thị Kỳ Chính Trị người Nhật Bản, thì phái Tính lực là một chi của Thấp Bà thuộc Ấn Ðộ. Do sùng bái uy lực của thần Thấp Bà dẫn đến việc sùng bái Sanh Thực Lực, và nữ thần. Trong uy lực của thần Thấp Bà có sức mạnh “sinh thực” của nam và nữ. Việc sinh sản là do người nữ đảm nhận. Do đó, có một chi phái chỉ riêng sùng bái vợ của thần Thấp Bà. Ðấy chính là sùng bái Tính lực của nữ thần.

Với thần Thấp Bà mà nói, thì việc sùng bái là thuộc về hữu đạo phái, còn việc sùng bái Tính lực của nữ thần thì thuộc về Tả đạo phái.

Riêng tính cách của Nữ thần có hai phương diện là thiện và ác; khi uy lực của nữ thần sử dụng vào việc phá hoại, thì đó là nữ thần của sự chết, và gọi là Khải Lợi (Kalì). Hình mạo của nữ thần phá hủy trôgn rất hung tợn; tóc thì tung xòe ra, miệng thì há rộng, tay thì cầm gươm, giết người thì vấy máu vào cổ họng, lấy xương người đeo lên cổ. Nữ thần phá hoại còn có tên khác, đó là Ðỗ Nhĩ Gia (Durga), nguyên tên gọi này có liên quan đến nữ thần ở núi Tần Ðà Da (còn dịch là Tần Xà Da). Sau thời đại Sử thi, nữ thần Ðỗ Nhĩ Gia mới trở thành vợ của thần Thấp Bà. Toàn thân nữ thần Ðỗ Nhĩ Gia đều mặc kim sắc, cưỡi cọp, có dến mười tay cầm binh khí diệt ác ma. Tính cách của nữ thần rất khó dự đoán; vì thế, bà có rất nhiều tên tự, ước có khoảng nghìn tên. Như khi là nữ thần ái dục thì có tên là Ca Di Tức Phù Lợi (Kamesùvari), khi nữ thần thanh tịnh, thì có tên là Duy Ma Lạp (Vimalà), khi là nữ thần đại trí, thì tên Ma Ha Bát Nhã (Mahàvidyà), khi là nữ thần sinh dục và đại mẫu, thì có tên là Ma Ha Ma Ðê (Mahàmàtrï), khi là nữ thần ưa thích nhục dục, thì có tên là Na Dật Ca (Nayikà), đấy là thực hành phép tu nghiệm của Nữ thần Du Già (Yogirì). Tóm lại, gánh lấy một bộ phận của vũ trụ, bất luận đólà trách nhiệm phá hủy hay ôn hòa cũng đều là thuộc tính của vị nữ thần này. Vạn vật đều do tính lực của Nữ thần sinh ra, cho nên việc phóng túng nhục dục là do việc sùng bái vị nữ thần này mà ra cả.

Phái Tính Lực ở Ấn Ðộ coi việc phógn túng nhục dục là phương pháp dùng để phụng sự nữ thần, và sùng bái nữ thần; bởi vậy, khi tín đồ tụ hội lại để tế lễ, họ dùng một cô gái lõa thể làm Bổn tôn cho lễ cúng, và mọi người đi vòng quanh cô gái lõa thể, và rồi đầu tiên họ uống rượu (Madya), tiếp đến là ăn thịt (Mamsa), ăn cá (Matsya), đợi đến lúc Tính giao (Maithuna). Cuối cùng họ lấy việc nam nữ hoan lạc một cách tạp loạn làm chung kết, họ gọi chung các hoạt động vừa nêu là Ngũ ma tự chơn ngôn. Tất cả tín đồ coi việc tụ hội này bằng một mật xưng là Thánh Luân (Gri Ca Kra). Việc tính giao sau rốt mới là nghi thức tối bí mật, tối cần thiết, và là thần thánh nhất hạng.

Ðem những việc của phái Tính lực đưa vào Vô Thượng Du Già của Mật giáo, liền phối hợp thành quan niệm: “Trước là lấy dục dẫn dắt, sau khiến đi vào Phật trí”. Và dùng Minh Phi làm tương ưng, dùng Phật mẫu làm tương ưng, lấy tính giao làm tu hành.

Lại nữa, nhân vfi sùgn bái nữ thần mà kinh điển phái Tính lực được gọi là Ðát Ðặt la không mấy rõ ràng, bộ phận cổ xưa nhất qua lời mở đầu dường như là vào thế kỷ thứ VII tây lịch. Ðồn thời, khi kinh điển này được thu nạp vào Mật thừa cũng lấy tên là Ðát Ðặt La(15). Như lấy Ðát Ðặt La làm giáo thuyết cho ba tướng tương tục thành tựu là nhân tướng, tánh tướng và quả tướng, xin tham cứu cách giải thích của Mật giáo Tây Tạng (16)

- Sùng bái Sinh Thực.

Một lần nữa lại điều tra kỹ nguồn gốc sùng bái Tính lực thì thấy rằng, ấy là do tôn giáo nguyên thỉ sùng bái “thứ vật”, từ đó mà diễn hóa thành công. Nhận định này của Thị Kỳ Chính Trị - người Nhật Bản. Sùng bái “thứ vật” tuy là hình thái tôn giáo nguyên thỉ của Ấn Ðộ, cho đến việc sùng bái sinh thực khí (bộ phận sinh dục) của nam nữ, việc sùng bái này không tìm thấy trong kinh Vệ Ðà, và đấy cũng chẳng phải là tín ngưỡng của thổ dân tại Ấn Ðộ. Ðiều này cho phép ta suy đoán sự sùng bái sinh thực khí là do du nhập từ văn hóa ngoại lai, và được Ấn Ðộ giáo hấp thụ. Nhưng trong văn học “Phú Lan Na” đã dùng thần Thấp Bà và vợ của Thần để biểu hiện sức phá hủy và sức phục sinh. Do đó, mới dẫn đến việc lấy sinh thực khí của nam nữ làm biểu trưng cho hai sức mạnh này.

Phạn văn gọi nam âm là Linga, và nữ âm là Yoni. Tuy vậy, nhưng ngẫu tượng về nam - nữ sinh thực khí không được dùng sức người để điêu khắc, mà phải dùng khối đá ngoài thiên nhiên có hình thùg giống như sinh thực khí của nam nữ để tượng trưng, và coi đó là đối tượng để sùng bái. Như vậy, việc sùng bái này là do quá trình diễn biến từ việc sùng bái thứ vật mà thành. Buổi banđầu chỉ nhằm tượng trưng cho uy lực thiên nhiên của thần Thấp Bà, và sức mạnh phá hủy và phục sinh của người vợ Thần, hoàn toàn không chút hàm ý dâm ô. Song do việc sùng bái nam nữ sinh thực khí mà chuyển thành nam - nữ tính giao, thì cho là sự việc đã thuận lý thành chương(17).

Trên bình diện khảo sát rộng hơn nữa, thì việc sùng bái sinh lý nam nữ mang tính thần bí này, cơ hồ như đó là quan niệm của nhiều dân tộc trên thế giới. Ở thời đại nguyên thỉ có một thiểu số người căn cứ vào việc giao hợp giữa nam và nữ để rút ra kết luận, đó là đi từ suy đoán rằng nguyên lý về hiện tượng sinh diệt của vạn vật trong vũ trụ cũng giống như việc cha mẹ sinh nuôi con cái, lấy đó biểu diễn thành nam nữ sinh lực sinh diệt của trời đất, à hậu quả là hình thành phái chuyên sùng bái sinh thực khí (Phakicworship) - phong tục này đã từng thịnh hành tại các vùng như Hy lạp, la mã, và ngày nay còn sót lại trong Ấn Ðộ giáo.

Kinh dịch của Tung Quốc ít nhiều cũng là Á lưu của sùng bái sinh thực khí. “Chu dịch” dùng hình ảnh con rồng hình dung cho Càn (trời, người nam) và con ngựa cái hình dung cho Khôn (đất, người nữ). Coi Càn - Khôn ấy là thiên địa, từ thiên địa mà thành âm dương, âm dương giao nhau sinh ra vạn vật. Lại lấy hào dương (-) tượng trưng cho Càn, hào âm (- -) tượng trưng cho Khôn. Thực thì đây cũng là phù hiệu của nam nữ sinh thực khí.

Tại hệ từ thượng truyện chương thứ năm, nói: “Càn khi tĩnh thì chuyên, khi động thì ngay, lấy đó làm đại sinh; Khôn khi tĩnh đóng, khi động thì mở, lấy đó làm quảng sinh”, dấy là nói rõ trạng thái động tĩnh, và công năng của nam nữ sinh thực khí.

Hệ từ hạ truyện chương thứ tư lại nói: “đất trời hun đúc, vạn vật thuần hóa, nam nữ cấu tinh, vạn vật hóa sinh”. Ðây là nói rõ kết quả việc âm dương hòa hợp. Hệ từ hạ truyện chương thứ năm mô tả vấn đề này càng rõ hơn: “Càn, ấy là dương vật; Khôn ấy là âm vật. Sức hợp nhau của âm dương thì thể cương nhu mới có, thể là sự lựa chọn của đất trời, lấy sức (đức) mà thôgn thần minh”. Ðây là do quan niệm nam nữ, âm dương mà suy triển đến đạo lý của trời đất và thần minh. Thượng truyện ở chương bốn cũng nói: “Nhất âm nhất dương chi vị đạo” (một âm một dương ấy là đạo) dạo ở đây là lý tự nhiên của trời đất, mà cũng là cái nhân luân giữa nam và nữ. Lại nói: “âm dương bất trắc vị chi thần” (sự biến hóa của âm dương không thể lường hết gọi là thần). Biến hóa là sức mạnh không thể đoán trước, đó là thần. Thời cổ đại loài người đã lấy thần minh để lặp thành tôn giáo, nguyên tắc của việc hình thành tôn giáo là như vừa trình bày.

Hệ từ của kinh dịch là sự giải thích của khổng tử đối với các hào quái do Chu công vạch ra trong kinh Dịch. Các Thánh Nho đó mà quan sát sẽ không bị sai lệch. Kinh Dịch được coi là sự khảo sát vũ trụ, nhân sinh của các bậc tiên Nho vô cùng vĩ đại; về sau các nhà phương sĩ (người tu luyện phép tiên) lấy âm dương - Càn Khôn của kinh Dịch diễn thành “thuật phòng trung”. Phái Tính lực của Ấn Ðộ coi chuyện hành sự (nam nữ giao hoan) là một thực tế, xét ở góc độ này, thì phái Tính lực không có gì là lạ cả.

- Sự diệt vong của Phật Giáo.

Ðương nhiên, con người thời nguyên thỉ tôn thờ nam nữ thực khí, và diễn bày nó thành vấn đề tín ngưỡng tôn giáo. Ðiều đó, ngày nay chúng ta không nên phê bình, đả kích, cho đó là ngu xuẩn.nh nếu hiện nay con người vẫn cứ phụng hành theo tín ngưỡng của người nguyên thỉ, thì không còn gì ngu xuẩn hơn!

Cũng nên xác nhận là Mật giáo cũng có nhiều ưu điểm: Mật chú và hành pháp Du Già chính xác cũng đưa đến hiệu nghiệm tương đương; tuy nhiên, dù đó là “Song thân pháp”, là thuật phóng trung v.v... đi nữa, thì ít nhiều vẫn có căn cứ về sinh lý học. Các học giả Mật giáo Tung Quốc thời cận đại, đa số cũng rất hứng thú sâu sắc về phương thuật của Ðạo Gia. Nguyên nhân có thể là giữa họ với nhau chắc là có mối tương thông.

Với Phật giáo, về bản chất mà nói duy chỉ có thấu hiểu Tứ thánh đế một cách thực tiễn mới mong đạt thành mục đích, đó là sự chân giải thoát; thực tiễn ở đây là thực hành tam vô lậu học Giới Ðịnh Huệ, thực hành Tứ Nhiếp Pháp, và Lục Ðộ Hạnh. Ðây là con đường chân chính đi đến Phật quả. Ngược lại, nếu chỉ dựa vào danh nghĩa Phật pháp, nhưng thực hành theo lối tu của ngoại đạo, như vậy làm sao Phật giáo khỏi bị diệt vong!

Việc tu theo ngoại đạo của Mật thừa kéo dài đến đời thứ mười tám của vương triều Ba La; thời vua Ma Ha Ba La, thì Vô Úy, Hiện Hộ đã hình tành Ấn Ðộ mật học của Ðiện Quân. Không lâu sau, thời vua Dạ Xoa Ba la. Vị vua thứ mười tám của vương triều Ba La bị dại thần là La Bà Tư Na soán ngôi,và vương triều Ba La bị diệt vong. Kế tiếp là vương triều Tư Na, vương triều được bốn đời vua, kéo dài ước chừng tám mươi năm.

Nay xin dùng biểu đồ nói về niên đại của vương triều Ba La có liên hệ đến các Phật sự quan trọng của Phật giáo: 

Những buổi đầu của Thiên An thuộc Ba La vương triều, có vị tướng quân của Hồi giáo là Ma Ha Mạt bắt đầu đánh chiếm lưu vực Ấn Ðộ hà, vào hậu bán thế kỷ thứ X tây lịch. Hồi giáo chiếm lĩnh vùng Khách Bố Nhĩ và định đô tại đây. Kế tiếp Hồi giáo xâm lấn Bàng Gia Phổ, rồi từ đó xâm nhập nội địa Ấn Ðộ trước sau cả thảy là mười bảy lần. Những chiến binh, họ đều là tín đồ Hồi giáo. Những chiến binh này thân tín rằng giết các tín đồ khác tôn g iáo với họ là phương pháp để cầu sinh về nước trời. Chính vì thế, nên cứ mỗi lần xâm nhập vào nội địa Ấn Ðộ, việc đầu tiên họ làm là thiêu hủy chùa chiền, tháp Phật và tàn hại tăng tín đồ Phật giáo lên đến con số không thể nói hết.

Ðến cuối thế kỷ thứ mười một tây lịch, thời kỳ cuối của vương triều Ba La, tiếp đó vương triều Tư Na, quân đội Hồi giáo lại xâm nhập sâu vào nội địa Ấn Ðộ. Chung cuộc họ chiếm lấy cứ điểm sau cùng của Phật giáo - tức phần đất ở đông Ấn Ðộ. Họ giết phá sạch sẽ bóng dáng Phật giáo tại đây. Bấy giờ các đại sư Mật giáo đều chạy tán loạn, đá số chạy đến các vùng như Khách Thập Mễ Nhĩ, rồi từ đó họ đi vào Tây Tạng, một bộ phận khác thì chạy đến Ni Bạc Nhĩ. May thay pháp vật quí nhất của Phật giáo Ấn Ðộ thoát khỏi nạn tàn diệt này, đó là chùa Na Lan Ðà, và có hơn bảy mươi người thuộc hạng thấp trong chùa còn sống sót. Chẳng lâu sau, tất cả người trong vương thất Ba La và Tư Na đều cải đạo theo Hồi giáo. Những ai không theo Hồi giáo thì lập thức nhập vào Ấn Ðộ giáo. Vào cuối thế kry thứ XII tây lịch, Phật giáo tại Ấn Ðộ coi như bị tuyệt tích.

Như những gì vừa trình bày, thì Phật giáo tại Ấn Ðộ có hai nhân tố đưa đến diệt vong:

- Một là, tự thân Phật giáo đón nhận và hiệp nhập với ngoại đạo tại Ấn Ðộ. Kết quả, Phật giáo biến thành và hợp lưu với ngoại đạo, tự mình dung nạp vào Ấn Ðộ giáo.

- Hai là, quân đội Hồi giáo mỗi lần xâm nhập Ấn Ðộ là tìm cách triệt tiêu Phật giáo, và đó là lý do khiến Phật giáo không còn đất dung thân tại Ấn Ðộ.