TIẾT 1: BỒ TÁT LONG THỌ.

- Phép phân hệ của tư tưởng Ðại thừa.

Về tổng quan mà nói, thì Phật pháp vốn dĩ chỉ một “vị”, đó là giải thoát. Nhưng về xu hướng phát triển thì không thể không có khác biệt. Luận vè tư tưởng “thừa thượng khải hạ” (tiếp nhận từ đời trước, để mở lối cho đời sau), theo Ðịch Nguyên Vân Lai có thể chia làm hai hệ thống lớn, theo biểu đồ sau(1):

Trên thực tế, Phật giáo Ðại thừa chỉ có một hệ là hệ Tịnh tâm duyên khởi, nhân đấy đại sư Thái Hư mới chia làm ba hệ, ấy là căn cứ vào quá trình cải tiến qua ba thời kỳ của Ðại thừa.

1. Không huệ tông gồm có ba luận.

2. Duy thức tông gồm có Duy thức và Giới Luật.

3. Chân Như tông gồm có Thiền Na, Thiên đài, Hiền thủ, Chân Như, Tịnh Ðộ(2).

Ðến năm 1940, đại sư Thái Hư lại đem ba hệ trên đổi thành:

1. Pháp Tánh Không Huệ Tông, lấy pháp không Bát Nhã làm tông.

2. Pháp Tướng Duy Thức Tông, lấy Pháp tướng Duy thức làm căn bản.

3. Pháp Giới Viên Giác Tông, bao quát cả hai tông là Pháp tánh về Pháp tướng, lấy hết thảy các pháp làm giới, vì rằng không có một pháp nào là không siêu việt. Hoa Nghiêm (HiềnThủ), Pháp Hoa (Thiên Ðài), Tịnh Ðộ, Chân Như v.v... không có pháp nào là không đi vào phạm vi của tông thứ ba này(3). Nói như thế là đứng trên lập trường Phật pháp bản nguyên chỉ có một “vị”, từ đó khai mở “pháp giới Viên Giác Tông” lấy đó làm viên dung cho tất cả Phật pháp. Trên thực tế, căn bản của Phật giáo nguyên thỉ chắc chắn thuộc về một vị, nhưng chi mạt Phật giáo được phát triển về sau này, tuy không phủ nhận “nhất vị”, nhưng nhân vào đâu để đi đến viên dung? Ðiều này tựa hồ như một nghi vấn lớn. Tuy nhiên, đại sư Thái hư là người chịu ảnh hưởng của Thiên Ðài và Hiền Thủ về “Sở phán Viên giáo” nên cũng đã phải dựa vào cảnh giới Phật trí để xiển thuyết”; vì thế ông thiết lập Pháp Giới Viên Giác Tông, lấy đó thay cho địa vị của viên giáo. Vấn đề này sẽ thảo luận kỹ hơn trong sách Lịch Sử Phật Giáo Trung Quốc.

Nhân việc phân phán vừa nêu của đại sư Thái Hư, nên gần đây pháp sư Ấn thuận căn cứ vào quá trình phát triển của Phật giáo, và thể hệ tư tưởng của quá trình này mới đem Phật giáo Ðại thừa Ấn Ðộ chia làm thành ba giòng lớn:

1. Tánh Không Duy Danh Luận, lấy Long Thọ làm đầu mối cho sơ kỳ Ðại thừa.

2. Hư Vọng Duy Thức Luận, lấy Vô làm đầu mối cho trung kỳ Ðại thừa.

3. Chân Thường Duy Tâm Luận, lấy Phật Phạn Tông hiệp với hậu kỳ Ðại thừa(4).

Các sách của sư Ấn Thuận chính là nhằm giới thiệu Ðại thừa Phật giáo của giáo hệ Long Thọ. Do đó, nên đem việc phân hệ của Ðại thừa ra giới thiệu trước.

- Lược truyện về Long Thọ.

Ðứng về phương diện lịch sử của Phật giáo Ấn Ðộ, Long Thọ (Nàgàrjuna) được tôn là đệ nhị Thích Ca. Chữ Nàgàrjuna có thể dịch sang Hán ngữ là Long Mãnh, hoặc Long Thắng. Theo như Long Thọ Bồ Tát Truyện ở phần cuối, chép:”Mẹ ông sinh ra ông dưới gốc cây (Thọ) “ông nhờ rồng mà thành đạo” nên có hiệu là Long Thọ.

Truyện ký viết về Long Thọ có rất nhiều thứ loại, nay xin đơn cử ba thứ loại:

1. Long Thọ Bồ Tát Truyện, sách do ngài La Thập dịch ra Hán văn(5) chép:

“Ông sinh trong một gia đình theo Bà La Môn giáo ở nam Ấn Ðộ. Ông là bậc “thiên thông kỳ ngộ” (thiên chất thông minh đạt đến mực kỳ tài đỉnh ngộ), việc gì đã học qua là nhớ không phải lặp lại, đầu tiên ông học Vệ Ðà, thuật số, thiên văn địa lý, đồ vĩ, bí sấm. Sau ông cùng ba người bạn thân theo học thuận ẩn thân, thường lẻn vào cung vua dâm loạn với các mỹ nữ trong cung hơn trăm ngày, sau sự việc bị bại lộ, ba người bạn đều bị tội chết, riêng ông được miễn tội chết. Nhân vụ việc này, ông thể ngộ rằng “dục là cái gốc của khổ, là căn nguyên của các họa”, và rồi ông xuất gia đầu Phật. Trước tiên ông tu học theo tam tạng Tiểu thừa, sau ông ông đến Tuyết Sơn tháp thọ học kinh điển Ðại thừa với các vị Tỳ kheo già. Nhân lúc chưa nắm được thực nghĩa Ðại thừa, ông khởi tâm kiêu mạn. Do đó, Bồ tát Ðại Long thấy được liền sanh lòng thương, và đưa ông đến biển, tại cung rồng Cửu Thập Thiên ông đọc được kinh điển thâm áo như Phương Ðẳng, nhờ đó ông thể ngộ được cái lợi thiết thực. Sau đó ông về lại nam Ấn và đại hoằng Phật pháp tại đây. Ông phá đổ ngoại đạo, và tùy từng sự kiện mà trước thuật kinh luận. Vừa lúc ông đang hóa độ vị quốc vương của vùng nam Ấn vừa xong thì được biết có vị pháp sư Tiểu thừa ganh ghét ông. Ông bèn vào thất đóng chặt cửa rồi ra đi.

2. Theo đại sư Bố Ðống (Bu-ston) người Tây Tạng, ông là người viết bộ “Phật Giáo Sử” bằng Tạng văn, thì:

“Long Thọ được sinh tại Vi Ðà Nhĩ Bốc (Vidarbha - nay là Bối Lạp Nhĩ - Berar), ông xuất gia tại chùa Na Lan đà, đầu tiên theo học với Bà La Môn tên Sa La Tư (Sàraha) và trưởng lão Tỳ kheo La Hầu La Bạt Ðà La (Bàhuladhadra). Sau đó ngài tiếp nhận “Thập vạn tụng Bát Nhã” tại nước Rồng (Nàga), ông lại tìm đến phái Thổ Vi Sa (Patavésa) ở phương đông, và các địa vức như Câu Lâu ở phương bắc v.v... ông có kiến tạo tự viện tại các nơi này. Sau cùng ông nhận lời của Sa Khắc Ðế Mã (Saktimar) cháu của một quốc vương và rồi ông tự vẫn mà hóa”

3. Ðại Ðường Tây Vức Ký - quyển mười(6) chép:

“Long Thọ được vua nước Kiều Tát La mời đến, tại đây ông được Bà Ða Bà Từ (Satavahara) - Chính Dẫn) qui y tín phụng, và ông này là Long Thọ mà kiến tạo Già Lam tại Tạc Sơn thuộc địa phận Bạt La Mạt Kỳ Lý (Bhramara - giri- Hắc Phong) cực kỳ trang nghiêm. Công trình xây được nửa chừng thì phủ khố trống rỗng, Long Thọ bèn dùng dược liệu, và đãi đá lấy vàng nhờ đó mà thành thắng nghiệp. Lại nữa, Long Thọ là người giỏi về dược học, ăn uống theo thuật dưỡng sinh nên ông thọ có hơn trăm tuổi, vua Chánh Dẫn nhờ thuật dưỡng sinh của ông nên cũng sống hơn trăm tuổi. Khiến người con nối ngôi vua Chánh Dẫn dợi mãi để được lên ngôi, nhưng vua Chánh Dẫn vẫn sống mãi, nên hướng về Bồ tát Long Thọ mà cầu xin Long Thọ thu thần nhập tịch. Long thọ nhân đó tự vẫn không sống nữa. Vua Chánh Dẫn thấy vậy sinh buồn phiền đau xót mà chết”.

Trong ba thuyết vừa nêu, thì thuyết thứ nhất và thứ ba có vẻ như diễn nghĩa chứ chưa hẳn là sự thực lịch sử. Tuy nhiên, trong các thuyết trên cũng tiềm ẩn phần nào sự thực lịch sử. Ðại loại các thuyết đều đồng ý Long Thọ ra đời tại nam Ấn Ðộ, buổi đầu ông chịu sự cảm hóa của Ðại Chúng Bộ Án Ðạt La, sau ông xuất gia với Hữu Bộ, tiếp đó ông chịu ảnh hưởng của kinh Bát Nhã và kinh Hoa Nghiêm, và rồi ông là người hoằng truyền Ðại thừa. Ông tuy là người tu hành toàn cõi Ấn Ðộ, nhưng những hoạt động hoằng hóa của ông chủ yếu là tại nam Ấn, ấy là do ông cảm hóa được vị quốc vương mà trước đó vốn là người tín phụng ngoại đạo giờ trở về quy y Tam Bảo; Ðại thừa Phật giáo tại nam Ấn cũng nhờ đó mà thịnh hành. Liên quan đến niên đại của Long Thọ cũng có nhiều thuyết khác nhau. Ðại loại Long Thọ là vị Bồ tát hoằng truyền Ðại thừa Phật pháp vào khoảng từ năm 150 đến năm 250 tây lịch. Ðiều suy định này được đa số các hoạc giả cận đại công nhận.

- Những trước thuật chủ yếu của Long Thọ.

Bồ tát Long Thọ là vị luận sư vĩ đại vào bậc nhất của Phật giáo Ðại thừa. Có truyền thuyết nói ông thọ thế từ một trăm hai đến một trăm ba mươi tuổi. Luận điển do ông trước tác thì nhiều vô kể. Theo Ðại Chánh Tân tu Ðại Tạng Kinh của Nhật Bản, thì những trước tác của Long Thọ gồm có hai mươi lăm bộ, còn Tây Tạng Ðại Tạng Kinh thì nói, Long Thọ trước tác có đến một trăm hai mươi lăm bộ. Nhân vì Long Thọ là vị luận sư có danh tiếng quá lớn, nên không thể tránh khỏi người đời sau trước tác nhưng lại gán tên ông. Những bộ chủ yếu đủ để tin là của Long Thọ, xin liệt kê số liệu như sau:

I. Trung luận tụng (Madhyamaka - Kàrikà). Những thích luận có liên quan đến Trung Luận Tụng gồm có:

1. Vô Úy chú - có thuyết nói Vô Úy chú là do Long Thọ tự tuyển. Tây Tạng mới có dịch bản này.

2. Thanh Mục chú - Bản này được La Thập dịch ra Hán văn từ Trung Luận. Bản Phạn văn và Tây Tạng văn hiện không còn.

3. Phật Hộ chú - bản dịch của Tây Tạng văn có tên là Căn Bản Trung Sớ.

4. Thanh Biện chú - bản Hán dịch và bản dịch của Tây Tạng có tên là Bát Nhã Ðăng Luận Thích.

5. Nguyệt Xứng chú - bản Phạn văn là bản Tây Tạng dịch có tên là Minh Cú Luận (Drasannapada).

6. An Huệ chú - bản Hán dịch có tên là Ðại thừa Trung Quán Luận, có chín quyển.

II. Thập Nhị Môn Luận - một quyển. Ðược La Thập dịch sang Hán văn. Bản Phạn văn và Tây Tạng văn hiện chưa tìm thấy.

III. Thất Thập Không Tánh Luận. Ðã dịch ra Tây Tạng văn. (Ba tác phẩm vừa nêu là nhằm đả phá Tiểu thừa, hoằng dương Ðại thừa).

IV. Hồi Tránh Luận. Một quyển, bản luận này được Tỳ Mục Trí Tiên và Cù Ðàm Lưu Chi cộng tác dịch a Hán văn, bản Phạn văn và bản Tây Tạng văn hiện vẫn còn.

V. Lục Thập Tụng Như Lý Luận. Một quyển, do Thi Hộ dịch ra Hán văn, Tây Tạng cũng có dịch bản này.

VI. Quảng Phá Kinh, Quảng Phá Luận. Hai bản kinh luận này đã dịch ra Tây Tạng văn (ba bản IV, V, VI chủ yếu là đả phá phái Chánh Lý của ngoại đạo).

VII. Ðại Trí Ðộ Luận. Một trăm quyển. Do La Thập dịch ra Hán văn. Luận này có liên hệ với “Ðại Bát Nhã Kinh” đệ nhị hội tức thích luận của Ðại Phẩm Bát Nhã. (Với hai vạn năm nghìn tụng). Ðại Trí Ðộ Luân chưa truyền đến Tây Tạng.

VIII. thập Trụ Tỳ Bà Sa Luận - mười bảy quyển. Bản Hán dịch là của La Thập, luận này có liên hệ đến kinh Hoa Nghiêm qua thích luận của “Thập Ðịa Kinh” và chỉ mới dịch ra Hán văn hai bộ phận là Sơ địa và Nhị dịa. Bản Phạn văn đã bị mất và chưa thấy truyền đến Tây Tạng. (hai luận trên chủ yếu là để thích luận kinh Ðại thừa).

IX. Ðại Thừa Nhị Thập Tụng Luận, bản Hán dịch của Thi Hộ. Tây Tạng cũng có dịch bản (đây là một đoản luận có tính độc lập).

X. Nhân Duyên Tâm Luận Tụng. Nhân Duyên Tâm Luận Thích - một quyển, bản Hán dịch đã bị mất. Tây Tạng cũng có dịch bản này. (Tiểu luận này được phát hiện tại Ðôn Hoàng).

XI. Bồ Ðề Tư Lương Luận Tụng - sáu quyển, do Tự Tại làm lời thích, và được Ðạt Ma Cấp Ða dịch ra hán văn.

XII. Bảo Hành Vương Chính Luận - một quyển, bản Hán dịch của Chơn Ðế, Tây Tạng cũng có bản dịch này. Ðây chính là bộ Bảo Man Luận của bản Phạn văn.

XIII. Long Thọ Bồ Tát Khuyên Giới Vương Tụng - môt quyển; bản Hán dịch của Nghĩa Tịnh, Hán dịch còn có hai bản khác, không rõ ai dịch: Tây Tạng cũng có dịch bản này. Riêng bản Phạn văn nay không còn. (Ba luận, tụng 11, 12, 13 là nhằm thảo luận vấn đề tu trì, và cách đối xử của Phật giáo với các thể chế Chính trị).

Trong số các luận vừa nêu, chủ yếu nhất là Trung Luận, Ðại Trí Ðộ Luận, và Thập Trụ Tỳ Bà Sa Luận, Trung Luận xiển dương và phát huy thâm nghĩa tánh không duyên khởi; nêu rõ căn bản của vấn đề sinh tử, giải thoát, làm “cửa” chung cho tam thừa; Ðại Trí Ðộ Luận đào sâu vào lập trường Trung đạo nhằm hiển thị “Bất Cộng Bát Nhã” (lập trường của Bát Nhã không cùng có với lập trường của các Luận). Thập Trụ Tỳ Bà Sa Luận, dùng cái thấy thâm viễn để xướng phát đại hạnh của Bồ tát.

- Tư tưởng Long Thọ.

Tương truyền Long Thọ là người hưởng tuổi thọ rất cao, trong suốt một đời ông sống, theo đó mà thời gian sáng tác của ông cũng rất dài lâu. Tư tưởng của một con người, hơn nữa người đó lại là một tư tưởng gia thì biên độ tư tưởng do người đó sáng tác hẳn nhiên là chịu chi phối bởi tuổi tác, và hoàn cảnh không phải lúc nào cũng giống nhau, mà có sự “co - dãn” biến động. Do đó, chúng ta nhận ra toàn bộ những trước tác của Long Thọ không thể không nói là nội dung tư tưởng của ông rất phức tạp, thậm chí còn mâu thuẫn nhau là đàng khác. Vì thế, có người cho rằng tư tưởng của Long Thọ tự nói không thống nhất, và đưa ra ba lý do:

Thứ nhất, về thời gian trước tác có trước, có sau. Thứ hai, đối tượng nhắm đến để sáng tác bao gồm Tiểu thừa, Ðại thừa, và dị chấp ngoại dạo. Tất cả là không giống nhau, cho nên tùy từng đối tượng mà dùng phương thuyết giảng khác nhau. Thứ ba, đối tượng sáng tác còn phải tùy vào từng lĩnh vực về thời gian, về giai tầng xã hội mà dẫn dụ, nên cũng theo đó mà phương tiện thuyết giảng có khác nhau.

Ðối với ngoại đạo và Tiểu thừa, thì lúc đối diện với ngoại đạo, ông đứng trên lập trường Phật giáo để hoằng dương Ðại thừa, chứ không đứng trên địa vị Tiểu thừa, ông miễn cưỡng khi so sánh Tiểu thừa chẳng khác gì ngoại đạo. Nhân đấy, khi ông đứng trên lập trường Ðại thừa để phê phán Tiểu thừa là nhằm ứng phó lại lập trường của ngoại đạo, ngay cả việc ông lợi dụng kinh, lụât, luận của Tiểu thừa.

Như vậy, Long Thọ tuy lấy “Bát Nhã không nghĩa” làm trọng tâm cho giáo nghĩa Ðại thừa của mình. Nhưng khi đối diện với Tiểu thừa, ông lại hoàn toàn đứng trên lập trường Ðại thừa, ông cũng làm cho kinh điển của hệ giáo lý Tịnh độ thuộc về tư tưởng Ðại thừa và so ra đẹp hơn Tiểu thừa, bởi ông không bỏ sót tư tưởng Tịnh độ.

Ðương thời, Bồ tát Long Thọ khi đối diện với việc tiếp dẫn chúng sinh mà trước tác, thì điều cần thiết là thích ứng với căn tánh của từng hạng người.

Do đó, việc thiết giáo không thể không có sự sai biệt. Chẳng hạn luận Thập Trụ Tỳ Bà Sa thích hợp cho việc giáo hóa hàng thượng căn, thượng trí, nên có lúc ông dùng cách phân loại ba thừa - Ðại - Trung - Tiểu, có khi ông dùng cách phân loại Ðại thừa, Trung thừa (Ðộc giác), Tiểu thừa (Thanh văn), Nhơn, Thiên - năm thừa. Ðến luận Ðại Trí Ðộ, luận này chẳng khác gì bộ bách khoa toàn thư của Phật giáo, nó giải thích một cách hết sức sâu rộng cả về truyền thuyết, thí dụ, tên người, địa danh, Bộ phái danh và kinh điển danh v.v...

Một cách tổng quát, hầu như tất cả tư tưởng Phật giáo đều được long Thọ kiến giải tường tận. Ông lấy Ðại thừa làm trung tâm rồi từ đó mà định địa vị cao thấp không đồng nhất, ông tùy vào “tứ phương bát diện” (bốn phương tám mặt) mà phát huy Ðại thừa giáo nghĩa, điều này cho thấy tư tưởng của Long Thọ là vô cùng phong phú, đại khái nhận xét như vậy là chính xác. Cũng chính vì điều này, mà chiêu bài về Long Thọ được các Phật tử hậu thế chia thành nhiều lập trường, thế nên Long Thọ được coi là vị khai tổ của tám tông hoặc chín tông phái.

- Lập trường của Long Thọ.

Căn cứ vào những nghiên cứu của các học giả cận đại, thì tuy tư tưởng, ý thức của Long Thọ nhắm vào nhiều phương diện, nhưng lập trường chủ yếu của ông là ở Trung Luận. Long Thọ viết bộ Trung Luận vào thời tráng niên, do đó sức sáng tác của ông vô cùng sung mãn. Trung Luận có có năm trăm bài tụng, chia làm hai mươi bảy phẩm. Tư tưởng chủ yếu của Trung Luận là ở “Bát bất kệ”, hoặc có thêm nữa là “Tam Ðế Kệ”. Muốn lý giải rốt ráo Bát Bất kệ thì căn cứ vào phẩm Nhân Duyên, phẩm này được coi là phần mở đầu được Long Thọ sử dụng; đến phẩm Tà Kiến là phần rốt cuối của luận; tựu trung ấy là sự trước tác theo một nguyên lý. Nguyên lý này quán thông toàn bộ luận thư. Xin lược giới thiệu nội dung hai bài kệ.

1. Bát Bất Kệ:

Bất sinh diệc bất diệt, bất thường diệc bất đoạn.

Bất nhất diệc bất dị, bất lai diệc bất xuất.

(Không sinh cũng chẳng diệt, chẳng thường còn cũng chẳng đoạn mất.

Chẳng phải một cũng chẳng phải khác một, chẳng từ đâu đến cũng chẳng đi về đâu.)

Ðó là bài tụng đầu tiên của phẩm thứ nhất(7) Kinh Bát Nhã quán chiếu thấy ngũ uẩn, thập bát giới, tất cả đều không. Nhưng đứng trên lập trường thực itễn mà nói, thì lập trường “Không” vẫn chưa đạt đến luận lý minh bạch. Trung Luận của Long Thọ đem thuyết chân không của Bát Nhã tiến thêm bước nữa bằng cách lập luận lý biện chứng.

“Bát bất” đặt cơ sở trên bản chất của nhân duyên pháp mà lý luận một cách có biện chứng. Bản chất của nhân duyên pháp là “Không”. Không tức vô ngại. “Không” ở đây không rơi vào ý niệm không và có, mà là trung đạo. Do đó, tên gọi Trung Luận là nhằm để xiển minh Trung đạo. Có người quán sát trạng thái của thế giới, với quan niệm coi sự sinh diệt, thường đoạn, nhất dị, lai xuất (tức khứ lai) là cố định, do đó mà có sự chấp ngã của hạng phàm phu, có chấp thường kiến, đoạn kiến của ngọai đạo, và “pháp chấp sinh khởi” của Tiểu thừa. Dưới thước đo của duyên khởi mà quán sát chân tướng của thế giới, thì thế giới tự nó không sinh khởi, cũng không tự nó tiêu diệt; nó cũng “phi thường hữu diệc phi đoạn tuyệt” (không thường có cũng không đoạn dứt). Không thể nói thế giới là một khối thống nhất và không bị dịch biến, thế giới tự nó không phải sinh ra cái mới, cũng không hpải tự nó không diệt đi cái cũ. Có một số học giả của các tôn giáo khác ngộ nhận và cho rằng luận thuyết như vậy là ngụy biện, là “vô thị vô phi luận”, là “tợ thị nhi phi luận” (luận giống như thực nhưng không thực). Kỳ thực, các học giả này chưa thấu hiểu Trung đạo quán được giảng một cách minh bạch bởi giáo nghĩa Phật giáo. Trung đạo quán nhìn trên cơ sở đệ nhất nghĩa đế của pháp duyên khởi mới thấy xuyên suốt được chân tướng của thế giới. Thế giới mà chân tướng của nó là “không”, tức không có tự tánh có thể khả đắc, tuy nhiên trên mặt tục đế mà xét, thì thế giới dựa vào qui tắc “duyên sinh duyên diệt” mà tồn tại. Nếu chấp thế giới do duyên khởi huyễn hữu này là thực tại, hoặc là hư vô, thì rơi vào cảnh giới của ngoại đạo và phàm phu, còn như nhận thức thế giới do duyên khởi này tuy huyễn hữu, không thực, rồi lấy việc tu quán pháp duyên khởi để đi đến cảnh giới Niết bàn và cho đó là thực tại, thì rơi vào cảnh giới của Tiểu thừa. Ðiều này khi đến Thiên Ðài Gia của Trung Quốc, liền được nhận định: phàm phu và ngoại đạo thì chấp tục (giả), đến thánh giả Tiểu thừa thì chấp chơn (không) đế, Thánh giả Ðại thừa đứng trên lập trường “Trung” để phủ định cả tục đế và chơn đế. Duy chỉ có người ngộ nhập Trung đế mới có khả năng đi vào sinh tử mà không bị sinh tử trói buộc, nhiễu hại; nhập Niết bàn mà vẫn không quên cứu chúng sinh khổ.

2. Tam Ðế Kệ:

Chúng nhân duyên sinh pháp,

Ngã thuyết tức thị võ,

Diệc vi thị giả danh,

Diệc thị trung đạo nghĩa.

Tạm dịch: Pháp được sinh từ nhiều nhân và duyên, ta cho rằng pháp đó là không (có tự tánh cá biệt), pháp chỉ là tên chứ không có thực, đấy cũng là nghĩa trung đạo.

Trên đây là bài tụng thứ mười tám trong phẩm Quán Tứ Ðế thứ hai mươi bốn của Trung Luận(8). Câu sau cùng của bài kệ “diệc thị trung đạo nghĩa”, là dựa vào bản dịch của Tây Tạng mà dịch sang Hán văn là “Tư Thị trung nghĩa đạo”, dịch như vậy là biểu thị “tức không tức giả tức thị trung đạo nghĩa” (ấy là không ấy là giả ấy cũng là nghĩa của trung đạo), chứ không lập riêng Trung đế nào khác, chính vì vậy nên Tam Luận Tông của Trung Quốc chỉ nói nhị đế tương hiệp.

Kỳ thực thì gốc của Trung Luận vẫn chưa dùng bài kệ này chia làm ba đế, mà chỉ nói tất cả các pháp được sinh từ nhiều nhân và nhiều duyên, do đó, mà (tự tánh của) các pháp là không, là giả, là trung. Pháp duyên khởi không có tự tánh, vì thế nên nói là “không”; nhưng vì dãn dắt chúng sinh nên không thể không đề cập đến các pháp, và các pháp được đề cập đến đều không có tự tánh, vì vậy mới nói các pháp chỉ là tên gọi giả. Pháp chỉ là tên gọi giả, pháp như vậy gọi là tục đế (cái thấy đúng của người đời về mặt hình tướng, trạng thái). Hàng Tiểu thừa, mà kết quả của họ là quán sát pháp duyên khởi trên cơ sở “không”, cái “không” này bắt nguồn từ nghĩa thứ hai (tục đế) có tính tương đối, vì thế không triệt để, cho nên chỉ có “không vô tự tánh” mới quét sạch được quan niệm “không” của Tiểu thừa. “Không vô tự tánh” mới là đệ nhất nghĩa đế của Ðại thừa, đó là trung đạo, và không rơi vào quan niệm nhị biên là “không” đối lập với “hữu”.

Nhân khi Trung Luận đến Thiên Ðài Gia của Trung Quốc thì liền được dẫn dụng bài Tam Ðế Kệ để thành lập thuyết Tam Ðế là: Không - Giả - Trung. Thực thì tuyết Tam Ðế của Thiên Ðài chưa hẳn là bản sao đúng với nghĩa gốc của Long Thọ, bởi Long Thọ chưa bao giờ lập ra Tam Ðế; điều đó được nói trong luận Ðại Trí Ðộ, quyển ba mươi tám(9). Long Thọ viết luận này khi tuổi đời đã ngã bóng: “trong Phật pháp có hai đế, một là thế đế, hai là đệ nhất nghĩa đế; vì thế đế, nên nói có chúng sinh, vì đệ nhất nghĩa đế, nên nói chúng sinh vô vô sở hữu”. Ðồng thời, phẩm Quán Tứ Ðế trong Trung Luận cũng nói: “chư Phật nương theo nhị đế mà vì chúng sinh thuyết pháp, một là tục đế, hai là đệ nhất nghĩa đế”(10). Trong Trung Luận tảo trừ cái “tất cánh không” (tức cái không rỗng trống) của nhị biên, tức “có” đối lập với “không”. Do dó, người đời xứng tụng cái học Trung quán của Long Thọ là đạo lý của “Không Tông”, là nhằm vào điểm vừa nêu.

TIẾT II. NGƯỜI KẾ HẬU CỦA LONG THỌ.

Trong những đệ tử của Long Thọ, Ðề Bà (Aryadeva - Thánh Thiên, sống vào khoảng từ năm 170 - 270 tây lịch) là người tối kiệt xuất. Theo Ðề Bà Bồ Tát Truyện(11) thì ông xuất thân trong một gia đình theo Bà La Môn giáo ở nam Ấn, ông là người trí tuệ bạt quần, đương thời ông dùng vàng ròng đúc một pho tượng Ðại Tự Tại Thiên cao hai trượng, tượng linh ứng một cách dị thường, nhưng ông không cho bất cứ ai được xem tượng, như người nào được xem cũng không dám nhìn thẳng vào mặt tượng, ngay cả Ðề Bà muốn nhìn một lần cũng không thể; vì mỗi lần ông nhìn thì hai mắt của tượng liền dao động và nhìn ông thịnh nộ, Ðề Bà dùng thang để leo lên thân tượng và đục đi mắt trái của tượng. Xong việc ông tự móc đi mắt trái của mình để trả lại cho tượng Tự Tại Thiên. Do vậy ông chỉ còn có mắt bên hữu. Vì thế người thời ấy gọi là ông Ca Na Ðề Bà (Kàn - deva). Do nhân duyên này ông từ bỏ ngoại đạo để quy nhập Phật giáo. Ông xuất gia và thọ học Phật pháp với Long Thọ. Sau đó, ông chu du hoằng hóa. Cũng như Long Thọ, ông nhờ cảm hóa được một vị quốc vương vốn trước nay tín phụng ngoại đạo. Lại nữa Ðề Bà dùng phương thức biện luận đánh bạt hàng ngoại đạo, và chỉ trong khoảng thời gian ba tháng ông hóa độ được hơn một trăm nghìn người. Có một đệ tử của vị sư ngoại đạo nhân thấy thầy mình bị Ðề Bà dùng biện luận đánh bại nên ôm lòng căm phẫn, và thề rằng: “Ông dùng miệng thắng phục thầy ta, ta sẽ dùng đao thắng phục lại ông; ông dùng “không đao” vây khổn ta, ta sẽ dùng thực đao vây khổn lại ông”. Vì thế, một hôm Bồ tát Ðề Bà đang bình thản đi kinh hành trong rừng vắng, bỗng đâu đệ tử của ngoại đạo sư cầm đao chạy đến, và nói: “ông dùng miệng phá thầy ta, sao bằng ta dùng đao phá ông!”.

Sự vĩ đại của Bồ tát Ðề Bà là, tuy bụng ông đã bị hung thủ phá vỡ, ngũ tạng sắp rơi xuống đất nhưng Ngài vẫn không oán hận mà con ai mẫn đối với hung thủ: “ta có ba y bát quí, hiện ở tại trú xứ của ta; ngươi có thể đến đó mà lấy, lấy xong hãy leo ngược lên núi mà đi, chớ đi nơi bình lộ sợ rằng các đệ tử chưa đắc pháp nhẫn của ta, họ sẽ truy nã ngươi, hoặc họ sẽ bắt ngươi giao cho quan phủ”.

Khi các đệ tử ngài chạy đến hiện trường, trong đó có nhiều vị chưa đắc pháp nhẫn, thấy ngài thọ nạn liền rống to than khóc như điên như cuồng và muốn truy đuổi hung thủ, Bồ tát cản lại, và nhân đấy khi thị đệ tử: “cái thực của pháp, cái thực ấy không có người thọ, cũng không có người hại. Vậy lấy ai là thân? Ai là oán? Ai là giặc? Ai là hại? Các người bị sự si mê lừa dối mà vọng sinh kiến trước nên mới gào khóc, đây chẳng phải là thiện nghiệp bị người hại, họ hại là hại cái nghiệp báo của ta, chứ họ không hề hại ta (tức cái thực của pháp). Các người hãy suy nghĩ điều đó. Cẩn thận chớ nên cuồng đuổi theo cuồng, lấy đau thương gây đau thương”.

Dạy xong ngài thanh thản ra đi.

Gọi là tâm hạnh Bồ tát, thì nên như tâm hạnh của Bồ tát Ðề Bà mới đích thị là chơn Bồ tát, ngài đích thị là đệ tử của đức Phật! Sự vĩ đại của Bồ tát Ðề Bà chính là sự ứng xử chân thực trong hoàn cảnh thực tiễn.

- Những trước thuật của Ðề Bà.

Truyện ký về Ðề Bà được đại sư Bố Ðốn - người Tây Tạng viết trong bộ “Phật Giáo Sử” của ông: “Ðề Bà người nước Chấp Sư Tử (Simhala Tích Lan), thọ học với Long Thọ. Ông từng lưu ngụ tại chùa Na Lan Ðà, giáo hóa Ma Hý Lý Chế Tra, và sáng tác nhiều luận thư”. Bộ “Ấn Ðộ Phật Giáo Sử” của Ða La Na Tha cũng người Tây Tạng, thì viết: “Ðề Bà khi tuổi về già, từ chùa Na Lan Ðà đi đến nam Ấn, ở tại nước Hương Chí (Kànõci, nay là conjeveram) sát gần với Lan Già Na Ðạt (Ranganàtha). Tại đây ông phú pháp cho Cấp La Hầu La Bạt Ðà La rồi tịch”.

Từ các ghi chép trên, cho thấy các truyện ký có tính xác thực liên quan đến Bồ tát Ðề Bà hiện vẫn chưa hoàn toàn rõ ràng. Những trước thuật của Ðề Bà, theo Nhật Bản Ðại Chánh Tân Tu là có sáu tác phẩm. Những tác phẩm được coi là tự tay Ðề Bà viết, gồm có ba bộ:

1. Tứ Bách Luận: Bản dịch của Tây Tạng vẫn còn đầy đủ, nhưng bản Phạn văn chỉ còn từng đoạn, từ phần. Bộ “Ðại Thừa Quảng Bách Luận Bản” do Huyền Trang dịch ra Hán văn chỉ tương đương với hai trăm bài kệ ở phần cuối của Tứ Bách Luận.

2. Bách Luận: Gồm có hai quyển, được La Thập dịch sang Hán văn.

3. Bách Tự Luận - một quyển: Bồ Ðề Lưu Chi dịch ra Hán văn. Tây Tạng cũng dịch bản này.

Cả ba bộ luận thư nêu trên, do Ðề Bà tham cứu phương pháp luận của Long Thọ được viết trong bộ Trung Luận Tụng. Ðề Bà lấy đó làm lập trường để bài xích giáo nghĩa ngoại đạo và Tiểu thừa. Người sau kế thừa phương châm này mà hình thành phái Trung Quán.

- La Hầu La Bạt Ðà La.

Thầy của Long Thọ có tên là La Hầu La Bạt Ðà La (Rahulabhadra). Ðại Trí Ðộ Luận quyển mười tám, có dẫn dụng “Thán Bát Nhã Kệ” để chứng minh sự liên quan giữa La Hầu La Bạt Ðà La và sáng tác của Long Thọ. Ðệ tử của Ðề Bà cũng có tên là La Hầu La Bạt Ðà La. Nghiên cứu sự liên hệ giữa hai nhân vật trên có thể là trùng tên, nhưng khác nhau về thời đại, hoặc có thể là một người nhưng bị truyền nhầm là hai. Nghi vấn này vẫn còn tồn nghi. Vì rằng, La Hầu La Bạt Ðà la là người viết Pháp Hoa Kinh Tán, và chú thích phẩm đầu của Trung Luận. Ông là người có khả năng viết chú thích cho Trung Luận, và tựa hồ như ông là người đời sau đối với Long Thọ. Vị lão sư vì các trước thuật của đệ tử mà viết chú thích, vì rõ ràng đấy là điều không tầm thường chút nào.

Gần đây có người suy đoán La Hầu La Bạt Ðà La sinh vào khoảng từ hai dến ba trăm năm sau Công nguyên.

Sau La Hầu La Bạt Ðà La, còn có Bà Tẩu, Thanh Mục. Thanh Mục (Pingala - Chiếu Tự Nghĩa, thường dịch là Hoàng Mục), có viết Trung Luận Thích, và được La Thập dịch ra Hán văn. Thực thì Bồ tát Thanh Mục là người viết thích luận, đại khái Thanh Mục là người đến Trung Hoa trướcLa Thập, ít ra cũng từ ba đến bốn trăm năm sau Công nguyên.

Bà Tẩu là người viết “bách Luận Bản Tụng Thích” của Ðề Bà; tiếp đến có Kiên Ý, niên đại về Kiên Ý không được rõ, nhưng ông là người viết “Nhập Ðại Thừa Luận” gồm hai quyển, và được Ðạo Thái và các vị khác ở Bắc Kinh- Tung Quốc dịch ra Hán văn. Ðại loại có thể Kiên Ý là người cùng thời với Thanh Mục?

- Phái Trung Quán.

Tánh không học của Long Thọ, từ sau Ðề Bà có một độ bị suy vi. Ðến thời Thế Thân (từ năm 320 đén năm 400 tây lịch) có Long Hữu (Nagamitra) là đệ tử của Tăng Hộ (Samgharaksita) hưng khởi, và hoằng dương cái học của Long Thọ, nhưng chưa thấy hoằng dương đại luận thư của Long Thọ, ông chỉ hoằng dương Trung Luận và Bách Luận Tụng theo cách phổ thông. Do đó, chưa lột tả được tinh hoa của Tánh không học. Khi ông đến trung Ấn Ðộ, theo học với Tăng Hộ, đồng thời ông cũng thọ học với Phật Hộ, Thanh Biện và Giải Thoát Quân. Trong ba nhà trên, Long Hữu chịu ảnh hưởng Phật Hộ và Thanh Biện là rõ hơn cả. Từ thời đại Long Thọ đến thời Long Hữu, chưa thấy ai đứng ra thành lập học phái nào. Ðến thời Thanh Biện, do vì đệ tử của Thế Thân là An Huệ viết bộ Trung Luận Thích, và dùng bộ luận thích này để giải thích Duy Thức học, được cho là tiềm ẩn mật ý của đức Phật. (Cho rằng nhất thiết giai không luận của Long Thọ, ấy mới là Phật mật ý thuyết, vì vậy chỉ nói đến tam vô tánh, đồng thời với Duy thức học lập tam tự tánh), trong khi Thanh Biện dùng lý nghĩa trái với lý nghĩa căn bản của Long Thọ, và lấy đó phản kích lại Long Thọ. Ðây chính là manh mối khởi đầu cho cuộc khởi tranh giữa “không-hữu”. Cạnh đó, kiến giải về tánh không học giữa Thanh Biện và Phật Hộ là không nhất trí, cả hai vị cùng lập trường tánh không học, coi đấy là luận lý căn cơ để phá đổ dị chấp. Nhưng phương pháp nghị luận của Phật hộ là tùy vào lập luận của đối hương rồi theo đó mà chỉ ra sự mâu thuẫn của họ, và chứng minh luận lý của họ là không đủ cơ sở để có thể đứng vững. Phá tà để hiển chánh, nhưng không tấn công đối phương để đưa ra chủ trương của mình là như thế nào. Vì thế phái này có tên là Tất Phá Tánh Không phái, hoặc Cụ Duyên phái (Pràsamgikah). Trong khi phương pháp nghị luận của Thanh Biện là tự mình kiến lập luận thức một cách đặc biệt, độc đáo, tấn công và triệt phá lập luận của đối phương. Vì vậy phái này có tên là Tự Ý Lập Tông phái, hoặc Y Tự Khởi phái (Svàtantrikah).

Học phái Trung Quán mà chúng ta sẽ đề cập tới là do Phật Hộ và Thanh Biện thành lập. Ðồng thời, sau khi thành lập phái Trung Quán, phái này liền phát sinh mối quan hệ với Mật giáo. Cụ thể là Phật Hộ và Thanh Biện hoằng hóa ở nam Ấn Ðộ, cả hai đều chuyển nhập mật thừa; còn Nguyệt Xứng, Trí Tạng, Tịch Hộ, Tịnh Mệnh và Liên Hoa ở Trung Ấn không ai là không học Mật giáo. Mật giáo nổi lên cả học giả Ðại thừa của hai hệ không - hữu; hết cục, Mật giáo được dung hòa và tư trào của thời đại. Vì vậy, ngay cả buổi đầu thành lập phái Trung Quán đã có khí vị Mật giáo, thậm chí có thể nói cái học tánh không của Long Thọ là mở đầu cho việc biến hóa của Mật giáo.

Nay xin liệt kê hệ thống của ba dòng lớn.

Phật Hộ (Buddapàlita - 470-549 sau Công nguyên), người nước Chủy Bà La (Tambala) ở nam Ấn Ðộ. Ông rộng truyền sở học của mình tại Già lam Ðát Ðặt Phất Lợi (Dantapuri) thuộc cố đô Yết Lăng Già cũng ở nam Ấn Ðộ. Ông là người viết chú sớ cho bộ Trung Luận. Hiện ở Tây Tạng vẫn còn bản dịch bộ chú sớ này. Ông căn cứ Trung Luận Thích của Vô Úy để viết, và truyền đến Nguyệt Xứng (Candrakìrti - năm 600-650 tây lịch). Nguyệt Xứng là người đại hoằng truyền của Phật Hộ. Ông viết bộ Minh Cú Luận để chú giải Trung Luận, trong các nhà viết chú giải Trung Luận, thì bộ luận thư của Nguyệt Xứng là bộ duy nhất hiện còn bản Phạn văn. Vì thế nên bộ Minh Cú Luận của ông là cực kỳ trân quí; ngoài ra Nguyệt Xứng còn viết chú giải Tứ Bách Luận của Ðề Bà, và được dịch sang Tây Tạng văn với tên gọi là Nhập Trung Luận.

Bộ Nhập Trung Luận Tụng gần đây được pháp sư Diễn Bồi dịch ra Hán văn và đã cho xuất bản; xin giới thiệu để độc giả có thể tham cứu. Người tiếp nối hệ thống trên có Tịch Thiên (650-750 tây lịch).

Tịch Thiên viết các bộ như: Nhập Bồ Tát Hạnh Luận; Tập Học Luận, Tập Kinh Luận. Bộ thứ nhất và thứ hai hiện còn bản Hán dịch. Bản Tây Tạng dịch và ngay cả bản Phạn văn hiện vẫn còn. Riêng bộ thứ ba được dịch ra Hán văn với tên gọi là Ðại Thừa Bảo Yếu Nghĩa Luận.

- Thanh Biện (Bhàviveka - 490-570 tây lịch)

Thanh Biện là vị luận sư vĩ đại, thường ông có hàng đệ tử Tỳ kheo theo học hơn nghìn người. Ông là vị luận sư có công rất lớn trong việc phục hưng tánh không học. Ông xuất thân từ vương tộc Ma La Da La (Malyara) ở nam Ấn Ðộ. Sau khi hoàn thành việc học Phật pháp, ông về lại nam Ấn Ðộ, và lãnh đạo hơn năm trăm Già lam sở. Ông viết luận phê bình, chỉ trích thuyết của Phật Hộ; ông cho Phật Hộ là đối tượng để luận chiến. Ông cũng là nhà Duy thức học thuộc hệ Vô Trước. Theo Ðại Ðường Tây Vực Ký, quyển mười chép; “Thanh Biện từng đến Ma Kiệt Ðà, chính là để cầu học hệ Duy thức của đại luận sư Hộ pháp, dang khi cục diện biện luận chưa tới hồi kết, thì Thanh Biện mỗi việc mỗi việc đều y vào Nhân minh và coi trọng luận pháp Nhân minh của các học giả Duy thức để cùng luận nạn. Nhân minh học nhân vụ việc này mà thành cái học sáng rõ để hai tông không - hữu công kích nhau, khiến cho luận phong Ðại thừa Phật giáo một thời hưng thịnh. Tiếc là sau Thanh Biện, đối tượng để luận chiến lại là vấn đề thuộc nội giáo chứ không còn là việc đối phó với tà thuyết của ngoại đạo.

Những trước tác của Thanh Biện gồm có: Bát Nhã Ðăng Luận, Ðại Thừa Chưởng Trân Luận, Trung Quán Tâm Luận Tụng, Dị Tông Tịnh Thích; bộ Bát Nhã Ðăng Luận đã dịch ra Hán văn và Tạng văn, bộ Ðại Thừa Chưởng Trân Luận chỉ có bản Hán dịch; hai bộ Trung Quán Tâm Luận Tụng và bộ Dị Bộ Tông Tinh Thích, chỉ có bản dịch của Tây Tạng. Ðệ tử của Thanh Biện là Quan Âm Cấm có viết thích nghĩa cho Bát Nhã Ðăng Luận. Trong khi đó, Nguyệt Xứng theo dòng của Phật Hộ mà phản kích lại Thanh Biện. Trí Quang (Jnõnaprabh) là người cùng thời với Nguyệt Xứng, ông căn cứ vào thuyết của Thanh Biện mà phải đối lại Nguyệt Xứng - nhà Duy thức cùng phái của Trung Quán luận chiến với nhau, và hai phái của Trung Quán lại cũng luận chiến; tình thế giống như thời mạt kỳ của Bộ phái Phật giáo Tiểu thừa, do đó mà luận thư được viết quá nhiều, và dị chấp vượt hơn thời thịnh.

- Nguyệt Xứng và các luận sư.

Xét về phương diện lịch sử Phật giáo Ấn Ðộ, thì địa vị của Nguyệt Xứng là khá cao. Khi Nguyệt Xứng còn là chủ trì chùa Na Lan Ðà, học giả Duy Thức thuộc hệ An Huệ là Nguyệt Cung (Candragomim), cùng ông biện luận tại chùa Ðặt Lai, một bên thì chú trọng tánh không, một bên thì chủ trương Duy thức. Cuộc biện luận diễn ra vô cùng gay cấn, và kéo dài đến bảy năm Nguyệt Xứng mới dành được phần thắng. Nhân sự kiện này các học giả của hệ tánh không coi đây như là phần thưởng mang tính khích lệ hết sức lớn. Nguyệt Xứng truyền xuống Ðại Minh Ðỗ Quyên, Tiểu Minh Ðỗ Quyên, đến A Ðể Hạp (Atìsa) người sau này đi đến Tây Tạng và viết bộ Bồ Ðề Ðạo Ðăng Luận, gây được ảnh hưởng cực lớn đối với Phật giáo Tây Tạng.

Lại nữa, theo Pháp sư Ấn Thuận thì: “Nguyệt Xứng buổi đầu tuy theo học các nhà như Phật Hộ, Thanh Biện, cho nên vấn đề tánh không có vẻ như hòa hợp không có gì phải luận tranh, bên này “không”, bên kia “hữu” không tự nhận ra có sự dị biệt. Riêng Nguyệt Xứng rất hợp với Phật Hộ, cho nên ông nêu thẳng bằng cách nói “thử tông bất cộng” (tông này không như các tông khác) sở dĩ ông nói như thế là vì có sự cạnh tranh giữa”ứng thánh” và “tự tục”(12). Ðấy là nói về cuộc tranh luận giữa nội bộ Trung Quán mà Nguyệt Xứng là người khởi xướng, ông lấy Thanh Biện để bài xích kiến giải của Phật hộ mà không tính đến cuộc nội tranh trong hệ tánh không.

Ðông Á Phật Giáo Sử của Kim Sơn Chánh Hảo, chương mười sáu chép là, Nguyệt Xứng xương xuất và đứng trên lập trường của phái Cụ Duyên để bài bác phái Y Tự Khởi của Thanh Biện. Phái Y Tự Khởi phân ra làm hai:

- Một là phái kinh Lượng Trung Quán Y Tự Khởi, gồm có Thanh Biện, Trí Tạng (Jnõàngarbha). Trí Tạng viết bộ Nhị Ðế Phân Biệt Tụng, và bộ Giải Thâm Mật Kinh Di Lặc Phẩm Lược Sớ.

- Hai là phái Du Già Sư Trung Quán Y Tự Khởi, gồm có Tịch Hộ (Sàntaraksita), Liên Hoa Giới (Kamalasìla), Giải Thoát Quân (Vimuktisena), Sư Tử Hiền (Haribhadra), Giải Kiết Tường Trí (Buddhasrynõàna) v.v... Những vị vừa nêu đều thuộc phái Y Tự Khởi của Thanh Biện và họ gia nhập học thuyết của Du Già Hạnh. Các luận thư do họ sáng tác, trong đó đề cập đến nhiều phương pháp rất hoạt bát về tư tưởng học Phật giáo và ngoại đạo.

- Tịch Hộ, người sống vào khoảng từ năm 700 đến năm 760 tây lịch, ông theo học tại chùa Na Lan Ðà, sau ông cùng Liên Hoa Sanh đến Tây Tạng; ông có viết bộ Chân Lý Tập Yếu.

- Liên Hoa Giới, ông sống khoảng từ năm 740 đến năm 800 tây lịch. Tác phẩm của ông gồm có Kim Cang Bát Nhã Kinh Quảng Chú, Bồ Ðề Tâm Quảng Thích, Quảng Thích Bồ Ðề Tâm Luận v.v...

- Sư Tử Hiền, ông sống ước vào thế kỷ thứ tám tây lịch. Ông viết lời thích cho bộ Hiện Quán Trang Nghiêm Luận do Di Lặc tạo, và Hiện Quán Trang Nghiêm Minh Bát Nhã Ba La Mật Ða Thích v.v...

Nhưng bộ luận Hiện Quán Trang Nghiêm là bộ luận do Di Lặc tạo, thuyết này trước giờ chưa nghe tới bao giờ. Tuy nhiên vào thời Ba La vương triều, người học tánh không dung nạp cả duy tâm chơn thường và trở thành đại thịnh, từ đó luận Hiện Quán Trang Nghiêm mới được coi là một trong năm bộ luận lớn của Di Lặc. Mật Giáo Tây Tạng thịnh hành chơn thường duy tâm, nên luận Hiện Quán Trang Nghiêm nhờ đó cũng thịnh hành tại Tây Tạng. Ở đây cũng cần nói rõ; những vị vì luận Hiện Quán Trang Nghiêm của Di Lặc mà mà viết lời giải thích, thì người đầu tiên là Giải Thoát Quân, một môn sinh của Tăng Hộ, Giải Thoát Quân lần lượt truyền xuống Tiểu Giải Thoát Quân, Thắng Quân, Ðiều Phục Quân, Tịnh Mệnh, Sư Tử Hiền, và đến Liên Hoa Giới thì được rực rỡ đại xương.