TIỂU THỪA PHẬT GIÁO TƯ TƯỞNG LUẬN
Tác Giả: Kimura Taiken
Hán Dịch: Thích Diễn Bồi - Việt Dịch: Thích Quảng Độ
Xuất Bản: Viện Đại Học Vạn Hạnh Việt Nam 1969 - Chùa Khánh Anh, France
CHƯƠNG VIII
MƯỜI HAI NHÂN DUYÊN LUẬN VÀ HÌNH THỨC LUÂN HỒI
Trong nhiều ý nghĩa, Duyên khởi dần dần liên quan đến ý nghĩa hình thức luân hồi luận nhiều hơn, bởi thế, sau đây tôi tưởng nên chuyên đứng trên pập trường này để thuyết minh ý nghĩa 12 duyên khởi. Ở đây, có ba đề mục có thể kiểm thảo. Thứ nhất, về tự thể của chi trong 12 chi, nói cách khác, 12 chi là sự liên tục của những biệt vật hay chỉ những hiện tượng khác nhau của một thể đồng nhất? Thứ hai, lấy đó làm sự thuyết minh luân hồi, phối hợp tam thế, thì cái phương pháp quy định quan hệ nhân quả của chúng như thế nào? Thứ ba, ý nghĩa của mỗi chi trong 12 chi như thế nào?
Trước hết hãy nói về tự thể của các chi. Trong 12 chi, mỗi chi tuy đều có tên và tác dụng khác nhau, nhưng, nếu coi đó là sự tồn tại liên tục của một hữu tình, thì các chi không tách rời khỏi quan hệ của những yếu tố cấu thành hữu tình đó là năm uẩn (hay bốn uẩn). Nói theo thuyết ngũ uẩn thì hữu tình cho dù hoạt động có mờ, tỏ khác nhau, nhưng thường trong một lúc có đủ cả sắc, thụ, tưởng, hành và thức. Trái lại, theo thuyết 12 chi thì hành, thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thụ, ái, thủ đều đặt vào những vị trí riêng biệt. Do đó vấn đề được đặt ra là: bản thể của các chi trong 12 chi tuy là ngũ uẩn, nhưng đó là phương diện cường thắng mà lập danh, hay là năm uẩn phải trải qua quá trình của 12 chi mới thành được ý nghĩa của chúng? Nói theo chủ ý của duyên khởi luận xưa nay thì các chi chủ yếu là thuyết minh quá trình hoạt động của hữu tình, tuy lấy trạng thái hoạt động làm chủ, nhưng lại muốn coi đó là thực tại thì tất nhiên, trong đó sẽ biến thành xung đột. Đối chiếu Nam truyền, thì như Thanh Tịnh Đạo luận vẫn cho các chi là ý nghĩa trạng thái kế khởi tương tục, không thừa nhận trong mỗi chi có đủ năm uẩn. cứ Bắc truyền, KInh bộ cũng cùng quan điểm như trên, cho rằng vô minh, hành, thức, danh sắc, tất cả ở vào vị trí biệt lập, không thừa nhận thuyết Ngũ uẩn cụ bị. Thuyết minh tường tận về điều này là Thuận chính lý, quyển 27 (Đại chính, 29, trang 404, trung). Luận này bảo đó là chủ trương của Thượng tọa và đưa ra sáu lý do để phản đối thuyết Phận vị. Tức là, nếu thừa nhận thuyết Phận vị, sẽ có những điểm không thích hợp sau đây:
1- Khi mới kết sinh, toàn thể năm uẩn tương tục trong hữu tình quyết không thể duyên khởi. Kinh nói (Đại Duyên phương tiện kinh) thức nhập thai không có thác thai sao?
2- Nếu như thế thì đạo lý hoặc nghiệp theo thứ tự sinh sẽ không có một chút ý nào cả.
3- Nếu bảo các chi trong 12 chi là do ngũ uẩn cấu thành thì đạo lý nhân sai biệt cũng mất hết ý nghĩa, vì không phải tất cả nhân đều có thể sinh tất cả quả.
4- A-la-hán nếu ở ái vị hay thủ vị mà đắc A-la-hán, nếu chỉ lấy ái hay thủ làm phận vị thì người đó nên phải không có ái duyên thủ và thủ duyên hữu vị. Hữu-bộ, đối với ái vị hay thủ vị thành A-la-hán, thừa nhận không có ái duyên thủ, thủ duyên hữu. Ý kiến của Kinh bộ, tương đương với quá trình sinh hoạt theo tuổi tác, đại khái không giống với ý kiến trên.
5- Thụ là duyên sinh ái, ái là duyên sinh thủ, tuy là những hiện tượng thường khởi, nhưng nếu bảo là phận vị, thì những hiện tượng đó duy chỉ có một lần, sẽ không khởi lại nữa.
6- Như vậy, hiển nhiên không trái với ý nghĩa Kinh rồi sao (Đại chính, 29, trang 494, trung)? Thế Thân, trong Câu xá, luận, nói “Truyển hứa ước vị thuyết, tòng thẳng lập chi danh”. Ở đây nói “truyền hứa” hiển nhiên là có ý ủng hộ lập trường của KInh bộ. Đối lại, trước sau vẫn chủ trương thuyết phận vị, tự thể của 12 chi tuy là năm uẩn, nhưng cái phương pháp trác việt để biểu hiện chúng thì duy chỉ tạm thêm danh xưng vô minh, hành v.v… mà luận cứu, đó là Hữu-bộ (Bà sa, quyển 23, Đại chính, 27, trang 118, hạ, chủ trương trong mỗi chi đều đủ năm uẩn, không phải trong một sát na có 12 chi). Chủ trương là Thanh Tịnh Đạo luận hay Kinh bộ là chuyên nói về duyên khởi hiện tượng, đặt nặng về phương diện tác dụng, phương pháp nhận xét thẳng thắn của họ tuy có khí vị khế hợp khế hợp với nguyên ý, song, đã đứng trên lập trường duyên khởi thời phận như trên, nên cuối cùng, như Hữu-bộ đã nói, về điểm không điều hòa được với thuyết Ngũ uẩn, không thể không công nhận là vẫn chưa được hoàn toàn.
Thứ đến, lấy 12 chi phối hợp với tam thế là thừa nhận thuyết Thời phận duyên khởi. Như đã nói ở trên; vô minh và hành phối hợp với quá khứ, tám chi từ thức đến hữu phối hiện tại, còn sinh và lão tử thuộc vị lai. Điểm này, Thanh Tịnh Đạo luận hay Phát trí luận đều thừa nhận. Nhưng vấn đề được đặt ra là: khi lấy đó làm hệ lệ nhân quả thì tám chi ở hiện tại nên phải phân phối như thế nào? Tám chi hiện tại tuy là quả quá khứ, nhưng đối với vị lai cũng có thể là nhân, chỗ nào là quả? Đó lại là một vấn đề nữa. Thuyết hoàn chỉnh nhất tuy là thuyết Tam thế Lưỡng Trùng, nhưng trong đó có nhiều phân loại pháp, sau đến Duy thức phái của Hộ Pháp thu dụng thuyết Nhị Thế Nhất Trùng, cứ xem sự thực này cũng đủ rõ. Thuyết Tam Thế Lưỡng Trùng được Hữu-bộ và phái Nam phương tiến bộ thu dụng. Đồ biểu như sau:
Nhưng tính chất luân hồi không những chỉ nói rõ nguyên nhân làm chỗ dựa cho sinh và lão tử, mà còn nói rõ cái tác nghiệp tích tụ đến sinh và tử, đồng thời lại muốn thuyết minh lý do sinh ra đời vị lai và lão tử, cho nên Tam Thế Lưỡng Trùng duy chỉ là hình thức đại khái, chứ không phải sự thuyết minh hiển bày luân hồi. Đồ biểu trên tuy tính từ quá khứ, nhưng để nói rõ tình hình luân hồi, lại cần phải lấy tám chi hiện tại, hay hai chi vị lai làm điểm xuất phát. Song, nói đúng ra, trong tám chi hiện tại đều bao hàm vô minh hay hành, cho đến sinh, lão tử. Tại sao? Vì, nếu cho vô minh và hành là nhân của sinh tử, thì cái nhân sinh tử ấy đã nằm trong hiện tại, bởi thế, nên phải được nhiếp vào trong tám chi. Bản thân sinh và lão tử cũng là một thực thể hiện tại, cho nên không thể không là một chi nào đó trong tám chi. Như vậy, nếu lấy tám chi hiện tại phối hợp với bốn chi quá khứ và vị lai, sẽ có kết quả như sau. Và đây đại lược là điểm nhất trí của Nam và Bắc truyền:
Thức-------------------------------------------------Sinh
Danh sắc---------------------------------------------Lão tử
Lụcnhập----------------------------------------------
Xúc--------------------------------------------------
Thụ--------------------------------------------------
Ái---------------------------------------------------Vô minh
Thủ-------------------------------------------------
Hữu-------------------------------------------------Hành
(Tham chiếu Compendium of Philosophy p. 263 và Câu xá, quyển 9).
Tức thức vào thai là sinh, qua sự hoạt động của danh sắc, lục nhập, xúc, thụ, coi đó như vận mệnh thụ động và cứ thế mà trôi chảy là lão tử, ái thủ chủ động trong khoảng này là đại biểu cho phiền não, tương đương với vô minh; hữu, nếu được coi như nghiệp hữu, thì tương đương với nghĩa hành. Nếu lấ hình thức luân hồi để biểu hiện, thì sẽ như đồ biểu “A” sau đây:
Cùng một nguyên lý đồng nhất đó mà phối hợp thành đồ biểu khéo hơn, là đồ biểu 12 chi của Nam phương, như đồ biểu “B” dưới đây:
Thuyết Tam Thế Lưỡng Trùng, đối với phương pháp phối hợp Tam thế, Nam, Bắc tuy nhất trí, nhưng, như đã trình bày ở trên, đây không phải là thuyết duy nhất.
Ngoài ra, có thể nói, còn có thuyết Nhị Thế Nhị Trùng, hay thuyết Nhị Thế Nhất Trùng. thuyết Nhị thế Nhị Trùng là do Bà sa đề xướng và được Câu xá, quyển 9 và Chính lý quyển 25 (Đại chính, 29, trang 481, thượng) v.v… giới thiệu. Mười hai duyên khởi có thể được chia thành vô minh duyên khởi và ái dục duyên khởi, phần trước nhiếp bảy chi, phần sau nhiếp năm chi, và cả hai đều có nhân quả riêng. Như đồ biểu dưới đây:
Cứ theo Thuận chính lý luận thì thuyết phần trước, phần sau trên đây là phương pháp phân loại thích ứng với định nghĩa duyên khởi “Cái này có nên cái kia có, cái này sinh nên cái kia sinh”. Lập pháp nhân quả với thuyết Tam Thế Lưỡng Trùng tuy không có gì sai khác mấy, nhưng ở đây không khu biệt nhân quả mà lại chia thành tam, hậu tế, đại khái cũng có đặc sắc của nó.
Thứ đến là thuyết Nhị Thế Nhất Trùng. Thuyết này là chủ trương của phái Duy thức, dòng Hộ Pháp. Nghĩa là, 12 chi duy chỉ chia thành hai đời, lấy mười chi đầu làm nhân, hai chi sau làm quả, mà giữa khoảng đó có sự sai biệt về đời, bởi thế mà mệnh danh là Nhị Thế Nhất Trùng. Đồ biểu như sau:
Về Thời phận duyên khởi này tuy có nhiều giải thích, nhưng, đề mục căn bản trong đó là chi Hữu. Tại sao Hữu tự nó là hình thái thụ động (sinh hữu), tại sao tự nó là hình thái năng động (nghiệp hữu), và xuyên tam thế để hiển bày cái quá trình vận mệnh sinh, lão, bệnh, tử: đó là những khóa để của Thời phận duyên khởi. Số mục về duyên khởi tuy có 12 chi, nhưng nếu đơn thuần hóa nó thì, có thể nói, có ba phương diện lớn, tức không ngoài việc quy định mối quan hệ hỗ tương giữa ba tác dụng: đó là, hoặc, nghiệp và sự; do phiền não mà có nghiệp, do nghiệp có sự (thân phận nhất định), rồi lại do sự mà có hoặc có nghiệp v.v… cứ như thế nối tiếp nhau đến vô cùng. Theo Câu xá, quyển 9) thì vô minh, ái và thủ trong 12 chi được nhiếp vào hoặc, hành và hữu (nghiệp) thuộc về nghiệp; còn bảy chi kia (thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thụ, sinh, lão tử) thuộc về sự. nếu thừa nhận sự giải thích này thì mười hai duyên khởi thật đã do quan hệ nhị trùng hoặc, nghiệp, sự mà thành. Tức là hoặc (vô minh) - nghiệp (hành) - sự (thức trở xuống đến thũ), hoặc (ái thủ) - nghiệp (hữu) sự (sinh, lão, tử). Mà sự, nói một cách khái quát, là sinh, lão tử; còn nói cho tường tế, thì là thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thụ. Ở một phương diện, tuy là quả sinh hữu, nhưng, ở một phương diện khác, là hoạt động thể, trong đó nuôi dưỡng hoặc, nghiệp, và lại liên lạc hoặc, nghiệp, cho nên luân hồi vô cùng. Theo ý nghĩa ấy, bài tụng trong Câu xá, quyển 9, nói “Từ hoặc, sinh hoặc nghiệp, từ nghiệp, lại sinh sự, từ sự, sự hoặc sinh, lý hữu chi ở đó”. Đây có thể nói là phương pháp quy kết rất gọn, rất khéo.
Có giải thích cho mười hai chi là phạm vi năm uẩn, có giải thích cho trạng thái tương phản về tác dụng hay trạng thái, như vậy, cách giải thích nào, trong đó, mười hai chi đều trình hiện tướng trạng bất đồng. Bởi thế, vấn đề được đặt ra là: cái ý nghĩa đích thực của các chi như thế nào, làm sao để xác định? Đó là chúng ta không thể không liền giải thích trước. Mỗi chi trong mười hai chi, khi được dùng một cách độc lập, nhất là khio nó thành một chi của Thời phận duyên khởi, thì ý nghĩa của nó có hơi bất đồng. Khi được dùng một cách độc lập, nó chuyên lấy tự thể hiện tượng làm chủ vị, đến khi nó ly vào mười hai chi Thời phận duyên khởi, thì trong đó lại có ý nghĩa khai triển hay tương tục biến hóa, so với khi độc lập thì ý nghĩa của chính nó đã trở nên khẩn mật. Sự giải thích mười hai duyên khởi có khi dễ biến thành bất thiết, không thực tế, nhưng sự khu biệt này, không được rõ ràng lắm, bởi thế, chúng ta cần phải chú ý một cách thiết thực. Ngay trong bản thân các kinh, luận ở thời kỳ đầu, sự khu biệt cũng chưa thấy hiển nhiên. Cùng lấy mười hai duyên khởi để thuyết minh tác dụng hoạt động đồng thời tồn tại của hiện tượng, cùng một lúc, lại cũng muốn thuyết minh quan hệ tung nữa, có thể nói, là tổ chức dùng một mũi tên mà bắn hai con chim. Song, ở đây khi muốn quyết định thời phận duyên khởi một cách rõ ràng để giải thích, trước sau tôi vẫn không quên lấy hệ lệ của một chi để xứ lý thái độ của các chi khác.
A- Ở đây, trước hết, hãy nói về ý nghĩa vô minh. Nói tóm một câu, vô minh có nghĩa là mê mờ không biết. Trong bào nó là không biết lý Tứ đế và sự giải thích này quá hẹp, thật ra, vô minh theo nghĩa rộng là không biết gì về chân lý của sự vật. Theo ý nghĩa ấy, Bà sa giải thích vô minh là không đạt, không hiểu, không rõ[1] (Bà sa, quyển 25, Đại chính, 27, trang 129, cột giữa). Lại Phật Âm như đã trình bày ở trên, bảo “lấy vô tri làm tướng, lấy manh muội làm dụng, thủ hình ẩn tang, lấy lậu làm duyên”, là cách giải thích xác đáng. Nhưng, vô minh là điểm xuất phát của duyên khởi thì có nhiều phương pháp thuyết minh. Thứ nhứt, bảo rằng vô minh tất kính lấy tiêu cực làm tướng, song, vô minh duy chỉ là vô tri hay tác dụng tích cực làm cho người ta có sự mê mờ? Chiếu theo những lời nói trong các kinh thì bất luận loại nào đi nữa cũng vẫn còn có chỗ phải được giải thích thểm tuy vẫn còn có chỗ không được rõ ràng, nhưng, theo tôi, nếu không bao hàm trong sự giải thích một tích cực tính thì vẫn không thể đạt đến kết luận được. Bởi thế, A-tỳ-đạt-ma[2] cuối cùng đã biến thành nghị luận. Sự khu biệt nổi tiếng về nhiễm-ô-vô-tri và bất-nhiễm-ô-vô-tri có thể được coi là nghị luận này. Nhất là đến Câu xá,[3] quyển 10, hiển nhiên cho vô minh là một thứ phiền não tích cực, vì không có trí tuệ (vô minh) không phải là danh xưng tiêu cực, lại cũng không phải là sự thấy biết sai lầm (ác tuệ), bởi thế, trước sau vẫn chủ trương một loại phiền não tích cực. Đương nhiên, ở một phương diện khác tất có sự đối kháng, cho vô minh duy chỉ là ý nghĩa vô tri. Như vậy, đến thuyết Thời phận duyên khởi, vô minh trong mười hai chi rốt cục đã biến thành ý nghĩa đại biểu cho tất cả phiền não ở quá khứ. Bà sa, quyển 23 bảo rằng, luận Thi thiết giải thích vô minh là hết thảy phiền não quá khứ, và sửa lại là quá khứ phiền não vị rồi thu dụng định nghĩa này (Đại chính, 27, trnag 119, thượng). Thứ hai, vô minh là một trong những phiền não có tích cực tính, nhưng nên phải quy định tính chất của nó như thế nào? Nó cách khác vô minh là nguyên lý của sự biết (tri) hay là nguyên lý tình ý? Đứng về khía cạnh biểu diện mà nói, vô minh, như cái tên cho thấy, tuy là sự mê chấp của tri (biết), nhưng lại đứng đầu các chi duyên khởi, nên không thể không cho nó là cái biết tồn tại được. Vả lại, theo như các kinh nói, đã được trình bày ở trên, khi Phật khảo sát về duyên khởi từ nhiều điểm, thì có hai điểm trọng yếu nhất: một là vô minh, hai là hữu dục (khát ái). Thanh Tịnh Đạo luận (Vism.p.525) thường hay dẫn dụng điểm này. Không những thế, trong mười hai duyên khởi, Phật tuy cho vô minh là điểm xuất phát của tất cả hoạt động, nhưng trong Tứ đế thì lấy dục làm nguyên nhân của khổ (tức Tập đế), điều này tưởng không cần nhắc lại.[4] Vấn đề là: sự quan hệ giữa dục và vô minh như thế nào? Thông thường tuy giải thích là không biết cõi đời là vô thường (hành), khư khư chấp chặt lấy ngã dục, và nguyên nhân của luân hồi đau khổ, nhưng không giải thích theo vòng tròn vô minh - dục, vô minh – hành mà lại đặt dục ở sau thụ. Về thuyết duyên khởi, nếu chỉ giải thích một cách đơn giản như trên thì sẽ biến thành vô hiệu. Thuyết vô minh duyên khởi và ái dục duyên khởi là biệt lập; Mười hai duyên khởi nên phải nói là vô minh duyên khởi lẫn lộn với thuyết ái dục duyên khởi, hay nên nói là trong vô minh của mười hai duyên khởi đã hàm ngụ ý nghĩa ái dục rồi? Đó chính là nguyên nhân đã phát sinh nhiều nghị luận. Như đã nói ở trên, Phật Âm tuy chỉ bảo vô minh duyên khởi là xú hướng ác thú (Vism.p.525), nhưng đến thuyết mười hai nhân duyên kết hợp, thì, vì, thừa nhận từ vô minh sinh thiện hành, ác hành và vô ký hành, nên nếu chỉ thuyết minh như trên thì không thể phán quyết được vấn đề này. Về quan hệ này, Bà sa, nói như sau:
Hỏi: Tại sao trong tiền tế duyên khởi, vô minh đứng đầu, và trong hậu tế duyên khởi hữu ái đứng đầu?
Đáp: Vì hai phiền não này đều là căn bản. nghĩa là, vô minh là gốc của tiền tế, hữu ái là gốc của hậu tế. Lại nữa, phiền não vị tiền tế, vì đã hoại diệt, khó có thể biết, nên nói là vô minh. Phiền não vị hậu tế thì ở ngay hiện tại, nếutìm sẽ thấy nên gọi là ái (Bà sa, quyển 24, Đại chính, 27, trang 121, thượng).
Nếu cứ theo thuyết này thì vô minh là không hiểu rõ nghĩa hữu ái, vì hữu ái cũng biết rõ nghĩa vô minh, thành ra cả hai là đồng thể. Pháp Cứu giải thích vô minh là tính thị ngã (cậy mình) của hữu tình (Câu xá, quyển 10). Theo ý nghĩa ấy, có thể nói, sự giải thích thỏa đáng. Trong cuốn Nguyên Thủy Phật Giáo Tư tưởng Luận, tôi đã nói: Thay vì vô minh được coi là nguyên lý của tri (biết), thì được coi là nguyên lý tình ý, cái lý tại sao cho vô minh là ý chí mù quáng chính là ở đó. Nếu nói một cách khái quát thì vô minh có hai nghĩa ẩn và hiện. Về mặt hiện, chủ yếu là chỉ cái vô tri của tri; còn về mặt ẩn, nhiếp ở sau tri, lấy manh muội làm nguyên động lực, đồng thời, nếu được phát khởi, có thể bảo đó là dục, là nguyên lý ý chí của hành động. Về sau, vô minh được chia thành căn bản và thủy mạt, tôi cho rằng đã phát xuất từ điểm này. Vấn đề ở trên đây là: nếu coi duyên khởi làm thời phận thì, về mặt biểu diện, tuy được giải thích là tri, nhưng phần lớn lại thêm ý nghĩa dục, có thể cho là khế hợp với ý nghĩa thật của nó. Tóm lại, nếu y vào Thời phận duyên khởi thì vô minh là toàn thể nghĩa Túc hoặc vị, tôi cho rằng, A-tỳ-đạt-ma không thể không thừa nhận điều này.
B- Thứ đến là hành. Hành cũng chia thành hai loại là ý nghĩa hiện tượng tâm lý hiện thực và ý nghĩa thời phận. Về ý nghĩa hiện thực thì như Thanh Tịnh Đạo luận trên kia bảo rằng, hành lấy hành vi làm tướng, lấy nỗ lực làm dụng, thủ hình ý chí, lấy vô minh làm duyên (Vism, p, 528). Lại chia thành ba loại phúc nghiệp, phi phúc nghiệp và bất cộng nghiệp là các phân loại nhất trí của cả nam và bắc A-tỳ-đạt-ma. Song, khi ở phân vị duyên khởi thì nghiệp hiện thực của nó, thì chỉ nghiêng hẳn về phương diện dẫn phát nhân sinh sau, cho nên, nếu nói tóm tắt lại thì thay vì là hành vì hiện thực, nó lại được coi là nghiệp tập. Bà sa, quyển 23, nói “Thế nào là hành? – Là nghiệp vị quá khứ” (Đại chính, 27, tr. 119, thượng). Câu xá, quyển 9, nói: “Các nghiệp quá khứ gọi là hành”. Thanh Tịnh Đạo luận thì gọi là “upaccitakamma” (Vism. P. 545). Những giải thích này có thể được xem như thỏa đáng. Duyên vô minh mà có hành, thật ra, tuy có nhiều cách giải thích nhưng cái ý nghĩa vẫn là do phiền não mà có hành vi, do hành vi mà có nghiệp tập.
C- Thứ ba là thức, Phật Âm nói: “Lấy phân biệt làm tướng, lấy sơ hành làm dụng, lấy tái sinh làm biểu thị, lấy hành làm duyên” (Vism, p. 538). Nếu đứng về mặt hiện tượng mà nói thì thức là tác dụng nhận thức tuy chia làm sáu thức, nhưng riêng ở Phận vi duyên khởi thì chuyên giải thích nó theo ý nghĩa khi ý thức nhập thai. Kinh Đại Duyên Phương Tiện nói: “ Do thức xuống thai mà có thác thai”, là thích ứng với nghĩa đó. Bà sa, thì bảo là tâm nối sinh và thức trợ bạn (Bà sa, quyển 23, Đại chính, 27, tr. 119, thượng). Câu xá, thì bảo chính lúc kết sinh trong thai mẹ, trong một sát na, ngũ uẩn gọi là thức (Câu xá, quyển 9) v.v… đều căn cứ theo ý nghĩa trên đây. Như vậy là do hành mà có thức, do tích tụ nghiệp mà có quả dị thục, có thể nói, trong tổ chức của thân, tâm hiện thực, trước hết phái có thức phát sinh.
D- Thứ tư là danh sắc. Trong Áo Nghĩa Thư, không! Ngay từ thời đại Phạm Thư, danh sắc đã được dùng với ý nghĩa hiện tượng hóa hay cá thể hóa rồi. Vì đây là một thuật ngữ nên Phật giáo cũng thu dụng. Nếu nói một cách đại lược thì đó là tổng hợp của tổ chức thân tâm. Trong đó, có gì thuộc tinh thần thì gọi là sanh, thuộc vật chất (thân thể) thì gọi sắc, hợp cả danh sắc thì thành toàn thể tổ chức của hữu tình. Nếu nói theo năm uẩn thì bốn uẩn vô hình, tức thụ, tưởng, hành, thức, thuộc danh, còn sắc uẩn thuộc sắc. Đó là sự giải thích thông lệ của Hữu-bộ[5]. Song, thực ra, khi nhận xét toàn thể tổ chức thân tâm, trong đó có thức thì sự giải thích trên tuy hợp thức, nhưng, trong Phận vị duyên khởi, khi thức tách rời, đứng ở vị trí thứ ba mà theo thức thu nạp vào đó thì không thỏa đáng. Do thức mà có danh sắc, do danh sắc mà có thức, khi thức và danh sắc đối lập mà đem thức thu vào danh sắc thì cũng không thích hợp. Lưu ý về điểm này là luận bộ Nam phương. Trong Tỳ-bà-băng-già (trang 136) bảo danh là ba uẩn thụ, tưởng, hành. Thanh Tịnh Đạo luận cũng thu dụng sự giải thích này (Vism, p. 558). Sắc là nghĩa tứ đại, điểm này cả nam và bắc đều nhất trí. Nhưng danh sắc ở vị thứ tư thì chỉ cái gì? Phật Âm thuyết minh một cách khái quát về vấn đề này như sau:
Danh là tướng của danh, lấy tương ưng làm dụng, lấy không phân biệt làm biểu hiện (nghĩa là ba tác dụng cùng chung một tướng), lấy thức làm duyên, sắc lấy biến hoại làm tướng, lấy phát tán làm dụng, lấy vô ký làm biểu hiện, lấy thức làm duyên (Vism, p. 528).
Về nhân duyên quan hệ giữa danh sắc và thức theo Phật Âm thì Dị thục thức, bất luận đối với danh hay đối với sự sắc (sắc hình thành năm căn?), đều là chín duyên. Đối danh là câu sinh duyên, hỗ vi duyên, y duyên, tưởng ứng duyên, dị thục duyên, thực duyên, căn duyên, hữu duyên, phi tạ diệt duyên; đối sắc, là câu sinh duyên, hỗ vi duyên, y duyên, dị thục duyên, thực duyên, bất tương ứng duyên, hữu duyên, phi tạ diệt duyên (Vism. P. 561). Tức thức đối với danh sắc là tiên hành của danh sắc, đồng thời, cũng là cộng đồng của danh sắc. sự phát sinh của danh sắc phải nhờ sự giúp đỡ ở nhiều phương diện, bởi thế mới do thức mà có danh sắc. Nếu nhận xét vấn đề này thì theo kến giải phát sinh học hay thai sinh học, thì trong khoảng sau khi thức thác thai vẫn chưa có danh sắc, đại ước tương đương với thời kỳ sáu căn còn chưa hoàn bị, bởi thế, đều Bà sa, Câu xá, v.v…bảo là danh sắc vị ở sau sự kết sinh và trước lục xứ (Câu xá, quyển 9).
Đ- Thứ năm là lục xứ, có nghĩa là căn, tức là cơ quan tác dụng ờ ngoại bộ danh sắc. Thanh Tịnh Đạo luận nói:
Lục xứ lấy nơi chỗ làm tướng, lấy thấy biết làm dụng (tức thấy, nghe, ngửi, nếm, va chạm, biết) cảm thấy trạng thái chuyên môn làm chỗ biểu hiện, lấy danh sắc làm duyên (Vism, p. 528).
Trong Thanh Tịnh Đạo luận đưa ra nhiều cách thuyết minh về ý nghĩa danh sắc duyên với lục xứ (như khi vô sắc làm duyên sinh lục xứ thì có bảy duyên). Khi nhận xét toàn thể năm uẩn trong đó có đủ danh sắc, thì đối với lục nhập, là ý nghĩa câu sinh duyên, hỗ vi duyên, y duyên, dị thục duyên, tương ứng duyên, bất tương ứng duyên, hữu duyên và phi tạ diệt duyên. Sáu căn, nếu lấy đó làm tổ chức thể mà nhận xét, thì chủ yếu lấy danh sắc làm cơ sở, vì là cơ quan nhận thức nên mối quan hệ giữa chúng cũng rất chặt chẽ, và cũng hết sức phức tạp, cho nên, như Thanh Tịnh Đạo luận (như trên) đã nói, không thể giải thích từng điểm một được. Câu xá bảo đó là Lục căn dĩ sinh (sáu căn đã sinh), nhưng vẫn chưa đến vị Tam hòa hợp, đại khái là chỉ khi ở khoảng đản sinh cũng chưa có.
E- Thứ sáu là xúc. Phật Âm nói: “Lấy vật bị va chạm làm tướng, lấy khêu gợi làm dụng, lấy tiếp xúc làm biểu hiện, lấy sáu chỗ làm duyên” (Vism, p. 566). Tức là cảm giác do sự hòa hợp giữa căn, cảnh và thức mà sinh khởi. Về quan hệ lấy lục nhập làm duyên mà sinh khởi thì, theo Thanh Tịnh Đạo luận, năm căn đối với năm xúc là sở y duyên, tiền sinh duyên, căn duyên, bất tương ứng duyên, hữu duyên và phi tạ diệt duyên; một dị thục ý căn đối với dị thục ý xúc là ở câu sinh duyên, hỗ vi duyên, y duyên, dị thục duyên, thực duyên căn duyên, tương ứng duyên, hữu duyên và phi tạ diệt duyên (Vism, p. 528). Nói theo Thời Phận duyên khởi thì duy chỉ cảm giác mà không tự biết phân biệt ba thụ khổ, lạc và xả, đại ước ở vào khoảng sau khi đến ba, bốn tuổi (Câu xá, quyển 9).
G- Thứ bảy là thụ. Phật Âm nói: “Thụ lấy cảm thụ làm tướng, lấy mùi vị làm dụng, lấy khổ, lạc, xả làm biểu hiện, lấy xúc làm duyên” (Vism, p. 567). Quan hệ thụ lấy xúc làm duyên mà sinh khởi tuy có nhiều, nhưng chủ yếu thì ở câu sinh duyên, hỗ vi duyên, y duyên, dị thục duyên, thực duyên, tương ứng duyên, hữu duyên, và phi tạ diệt duyên (Vism, p. 528). Nói theo Thời phận duyên khởi thì đại ước ở vào khoảng bốn, năm tuổi đến mười bốn, mười lăm tuổi.
Trở lên năm vị từ thức đến thụ, bất luận là hiện tượng đồng thời tồn tại hay hiện tượng thời phận thuyết minh quá trình phát đạt, về phương ý nghĩa thụ động, đều là những vị ưu thắng.
H, I- Thứ tám và thứ chín là ái và thủ, là những vị ưu thắng về phương diện chủ động. Tựu trung, ái như đã nói ở trên, là tác dụng quan sát vô minh về phương diện tình ý, nói theo lập trường Tứ đế hiển nhiên ái được coi là căn nguyên hiện thực, tức là Tập đế. Thanh Tịnh Đạo luận nói:
“Lấy nhân làm tướng, lấy cầu vui sướng làm dụng, lấy bất mãn làm biểu hiện, lấy thụ làm duyên” (Vism, p. 568).
Trong Ni Kha Da tuy lấy hữu làm chủ mà nói Tam hữu, nhưng, đến khi chú tâm về phương diện lấy duyên khởi mà nói luân hồi thì kết quả cảm thấy không được thỏa mãn, nên đành phải đề cao ý nghĩa về phương diện Nghiệp hữu. Như vậy, nói theo điểm Nghiệp hữu này thì nó cùng với một ý nghĩa với Hành hữu ở trên kia, cho nên, trong Thanh Tịnh Đạo luận nó mới được giải thích tả phúc hành, phi phúc hành và bất động hành (Vism, p. 571). Lấy Sinh hữu làm chín loại, tức là dục hữu, sắc hữu, vô sắc hữu, tưởng hữu, phi tưởng hữu, phi tưởng phi phi tưởng hữu, nhất uẩn hữu, tứ uẩn hữu, ngũ uẩn hữu (Vism, pp. 571 – 572). Nếu cho vô minh, hành là nghiệp phiền não ở quá khứ, thì ái, thủ, hữu là nghiệp phát khởi hiện tại. Song, do thủ mà có hữu là nghĩa gi? Theo Thanh Tịnh Đạo luận thì:
Thủ đối sắc, vô sắc hữu của nó là thiện nghiệp, với sinh của nó là cận y duyên. Đối với dục hữu, do tự thân tương ưng thiện, với nghiệp hữu của nó là câu sinh duyên, hỗ vi duyên, y duyên, tương ứng duyên, phi tạ diệt duyên và nhân duyên (Vism, p. 575).
Theo Câu xá, thì hữu chính là nghiệp tích tập có kết quả.
L- Thứ mười môt là sinh. Nói theo phận vị thì cũng tương đồng với thức vị ở trên, tức gia đoạn được một thân phận nhất định. Do hữu mà có sinh, có nghĩa là do nghiệp mà được một thân phận nhất định. Theo Thanh Tịnh Đạo luận là hai duyên: Y nghiệp duyên và Cận y duyên (Vism, p. 575).
M- Thứ mười hai là lão tử. Là quá trình tự nhiên tử sinh mà có, nghĩa là y vào một duyên là Cận y duyên (Vism, p. 576)[6].
[1] “Thế nào là bất động vô minh? – Đáp: Các vô minh đối với khổ không rõ, với tập, diệt, đạo không hiểu. (Trên đây là văn của Phát Trí). Ở đây nói không hiểu có nghĩa là không muốn không chịu. Nghĩa là do vô minh che lấp tâm trí, đối với Tứ Thánh Đế không muốn, không chịu nên gọi là không hiểu. Như kẻ đói gặp thức ăn ngon lại không muốn ăn (Bà sa, quyển 38, Đại chính, quyển 27, tr. 196, hạ). Lại nữa, bất cộng vô minh là kiến đoạn hay tu đạo? Thức thân túc luận thừa nhận bất cộng có vô minh là tu đoạn. Lại có thuyết bảo bất cộng vô minh duy là kiến đoạn. Tức bất cộng vô minh tự lực khởi chứ không tương ưng với tùy miên khác mà khởi tu sở đoạn vô minh, tuy không tương ưng với tùy miên mà khởi, nhưng cũng không tự lực khởi, nên không gọi là bất cộng (như trên, Đại chính, 27, trang 127, thượng).
[2] Bà sa, quyển 22 (Đại chính, 27, trang 119, thượng), nói: “Lại nữa, có thuyết nói vô minh có hai loại: 1- Tạp sự, 2- Bất tạp sự. Lại có hai loại: 1- Hiển sự, 2- Bất hiển sự”.
[3] “Sáng suốt sửa trị vô minh, nên không phảithân thực, thì gọi là kẻ chẳng phải là kẻ ác tuệ kiến, tương ưng với kiến nên có thể làm nhiểm trí tuệ (Câu xá, quyển 10).
[4] “Chúng sinh từ đời này qua đời khác phải đọa các ngả ác đều do vô minh làm căn bản,cũng do tham dục làm nhân”. Bà sa, quyển 47 (Đại chính, 27, tr. 245, trung) dẫn dụng. Cứ theo Bà sa, quyển 47, thì lấy dục lậu, hữu lậu, vô minh lậu làm ba lậu. Thí Dụ Sư sửa lại làm hai lậu là vô minh lậu và hữu ái lậu, và chó đó là căn bản của Nhị tế duyên khởi. Nghĩa là vô minh là căn bản của Tiểu tế duyên khởi, hữu ái là căn bản của hậutế duyên khởi (Đại chính, 27, tr. 245, thượng).
[5] Pháp Uẩn Túc Luận quyển 41 (Đại chính, 26, trang 507, trung), Câu xá, quyển 10, nói (tụng): Danh, bốn uẩn không sắc; Chính lý, quyển 29 đồng với Câu xá; Xá-lợi-phất-a-tỳ-đàm quyển 12 bảo rằng “Thụ, tưởng, tư, xúc, tư duy là danh” (Đại chính, 28, trang 608, trung).
[6] Theo Giải Thoát Đạo luận, ý nghĩa mười chi được nói một cách gản khiết như sau: Vô minh là không biết rõ ở Tứ đế, hành là nghiệp thân, khẩu, ý. Thức là một niệm nhập thai gọi là thức. Danh sắc là cùng với tâm tương tục khởi tâm số pháp và ca la la. Lục nhập là sáu chỗ bên trong. Xúc là sáu xúc thân. Thụ là sáu thụ thân. Ái là sáu ái thân. Thủ là bốn thủ. Hữu là nghiệp có thể khởi dục, sắc và vô sắc hữu. Sinh khởi hữu ấm, lão là khi ấm chín, tử là khi ấm tan hoại (Giải Thoát Đạo luận, quyển 10, Đại chính, 32, trang 450, thượng)
