(2”) Khi nào thực hiện sự bác bỏ ấy với một thủ tục Y Tự Khởi hoặc với một thủ tục Cụ Duyên

(a)) Ý nghĩa của Y Tự Khởi và Cụ Duyên

(1)) Bác bỏ các lập thuyết của các phía khác

(a')) Những gì các phía khác tin

[(1')) Diễn giải sai lạc đầu tiên]

[(2')) Diễn giải sai lạc thứ nhì]

[(3')) Diễn giải sai lạc thứ ba]

[(4')) Diễn giải sai lạc thứ tư]

–––––––\––––––

 (2") Khi nào thực hiện sự bác bỏ ấy với một thủ tục Y Tự Khởi hoặc với một thủ tục Cụ Duyên.

Các ngươi có nên bác bỏ đối tượng của sự phủ định với một phương thức Y Tự Khởi hay với một phương thức Cụ Duyên? Điều này có hai phần:

1. Ý nghĩa của Y Tự Khởi và Cụ Duyên (Chương 18-21)

2. Hệ thống nào để tuân thủ nhằm phát triển quan điểm triết học đúng trong dòng tâm thức các ngươi (chương 21)

(a)) Ý nghĩa của Y Tự Khởi và Cụ Duyên

Thật là không rõ ràng về việc các chú giải của đại sư Phật Hộ có xác lập một hệ thống Cụ Duyên, bằng cách phân biệt Cụ Duyên với Y Tự Khởihay không. 

Tuy nhiên, khi xem xét luận giải của ngài về những dòng mở đầu của Căn Bản Trung Quán Luận Thích[1]:

Thật vô nghĩa khi một vật bất kỳ

Có bao giờ lại được sinh khởi

Hoặc từ chính nó, từ vật nào khác,

Từ cả hai, hoặc không có nguyên nhân nào.

Ở đây, ngài đã phủ định bốn cách sinh khởi bằng việc chỉ ra các sai sót của các hệ thống [giải thích] khác. Đại sư Thanh Biện bác bỏ Phật Hộ, tuyên bố rằng lập luận của Phật Hộ không có năng lực để xác lập lập thuyết riêng của mình hoặc để từ chối các lập thuyết của phía khác. [673] Giờ đây, sư Nguyệt Xứng mở rộng các luận giải về lý do tại sao hệ thống của Phật Hộ không bị sai sót như thế, và khi làm như vậy, ngài tuyên thuyết rằng Trung Quán tông nên sử dụng các lập luận Quy Mậu (prāsaṅga), chứ không phải Y Tự Khởi (svātantra), như là phương pháp của mình cho việc truyền bá quan điểm Trung Quán đến những phía khác {trường phái khác}. Bằng cách này, Nguyệt Xứng làm sáng tỏ lập thuyết Cụ Duyên thông qua một sự bác bỏ luận điểm Y Tự Khởi.

Phần này nói về cách thừa nhận sự khác biệt Y Tự Khởi Và Cụ Duyên gồm có hai phân mục:
1. Bác bỏ các lập thuyết của phía khác (Chương 18-19)

2. Xác lập ra lập thuyết của riêng mình (Chương 20-21)

(1)) Bác bỏ các lập thuyết của phía khác

Phân mục này có hai ý:

1. Nêu rõ những gì phía khác tin

2. Bác bỏ những lập thuyết đó (Chương 19)

(a')) Những gì các phía khác tin

Đã có nhiều cách định nghĩa các luận điểm Quy Mậu và Y Tự Khởi; nào ai có thể giải thích hết tất cả chúng? Đó là lý do tại sao ta chỉ tập trung vào một ít trong số đó.

[(1')) Diễn giải sai lạc đầu tiên][2]

Jayānanda {Thắng Hỷ} ủng hộ lập thuyết sau đây. Trong Nhập Trung Luận Chú Giải (Madhyamakāvatāra-ṭīkā)[3], ngài viết:[4]

Vấn: Nếu ngươi xem luận điểm Quy Mậu là một lập luận suy diễn, thì liệu nhận thức hiệu quả có xác lập nó không? Nếu có, thì nó sẽ được xác lập cho cả hai phía, do đó, làm thế nào ngươi có thể nói rằng đó là "những gì phía bên kia khẳng định"? Nếu không, thì vì sẽ không thích hợp cho phía kia khi khẳng định những gì không được xác lập, nên làm thế nào ngươi có thể nói rằng đó là "những gì phía bên kia khẳng định"?

Đáp: Một số người có thể đáp: "Bất kỳ nhận thức hiệu quả nào xác lập thì được xác lập cho cả hai phía", nhưng điều đó, một cách chính xác, là những gì chúng tôi không hề biết. Khi một bên thừa nhận một điều nào đó như là một lý lẽ để chứng minh, mặc dù nhận thức hiệu quả có thể xác lập điều đó cho những ai thừa nhận phép suy diễn, nhưng làm thế nào người đó có thể chắc chắn rằng nhận thức hiệu quả đó [cũng] xác lập điều đó cho phía bên kia? Sau rốt, các chi tiết cụ thể về tâm thức của một người khác không phải là các đối tượng của cả cảm nhận [nhận thức từ giác quan] lẫn của suy luận. Và làm thế nào ngươi có thể chắc chắn rằng nhận thức hiệu quả xác lập điều đó ngay cả cho chính ngươi, vì có khả năng là ngươi có thể bị lừa dối, bởi vì ngươi đã chịu ảnh hưởng của sai sót trong một thời gian cực dài. Vì vậy, ta chấp nhận bản chất của sự vật trên sức mạnh của cả người đề xuất lẫn của đối phương vốn chấp nhận những điều ấy như là hiệu quả. Do đó, ta bác bỏ các lập thuyết của những phía khác về các khẳng định của riêng họ. [674]

Người đề xướng của một phép luận lý bất kỳ không biết được rằng liệu các đối phương đã xác lập lý lẽ cho chính họ qua phương tiện của một nhận thức hiệu quả hay không. Điều này là do không có loại nào trong hai loại nhận thức hiệu quả [nhận thức hiệu quả loại {đến từ} cảm thụ và nhận thức hiệu quả dựa trên một lập luận] cho phép người đề xuất truy cập đến những gì đối phương đang nghĩ. Ngươi không thể chắc chắn rằng nhận thức hiệu quả xác lập lý lẽ ngay cả cho chính ngươi, vì ngay cả khi ngươi xác định rằng ngươi đã xác lập nó qua nhận thức hiệu quả, thì có thể là ngươi đã bị lừa dối. Do đó, vì không có lý luận hợp lệ được xác lập, nên cuộc tranh luận được lập nên trên những gì các bên chấp nhận là hợp lệ. Cho nên, rất phù hợp để bác bỏ đối phương về những gì họ chấp nhận, mặc dù nhận thức hiệu quả không xác lập bất cứ điều gì cho phía nào hết. Đây là cách ngài giải thích nó.

Và một lần nữa, trong cùng Nhập Trung Luận Thích tiếp tục:[5]

Theo những người ủng hộ Y Tự Khởi, điều khiến cho sự việc nào đó trở thành một lý lẽ chứng minh cho phương pháp Y Tự Khởi là nhận thức hiệu quả xác lập sự biện dẫn [dẫn truyền] giữa lý lẽ và sự kiện được chứng minh[6]. Tuy nhiên, sự biện dẫn đó chưa được xác lập. Một nhận thức hiệu quả vốn xác lập một sự biện dẫn thì hoặc là một cảm nhận hoặc là một suy luận. Chúng ta hãy cứu xét chúng từng trường hợp một.

Một cảm nhận không thể xác lập sự biện dẫn. Thông qua điều được cảm nhận và điều không được cảm nhận, ngươi có thể biết rằng có một mối quan hệ duyên sinh {điều kiện} cần thiết giữa khói và lửa trong nhà bếp, sao cho nếu một trong chúng tồn tại, thì yếu tố còn lại cũng sẽ tồn tại, và nếu một yếu tố không tồn tại, thì yếu tố kia cũng không tồn tại. Tuy nhiên, ngươi không thể suy diễn sự tồn tại của lửa từ sự tồn tại của khói trong tất cả mọi nơi.

Ngươi cũng không thể dùng suy luận để xác lập sự biện dẫn, cũng vì điều đó bị giới hạn trong những nội hàm nhất định. Nội hàm của suy luận không phải là phổ quát, vì chẳng hạn, tri kiến rằng sự kiện nào đó là vô thường, sẽ chỉ khởi sinh khi có một lý lẽ quan hệ đến sự việc muốn được chứng minh và {sự việc đó} không có trong mọi nơi và mọi thời điểm. Do đó, sự biện dẫn được xác lập chỉ bằng con đường của những gì thế tục chấp nhận, và không phải bằng phương tiện của một nhận thức hiệu quả. Do đó, làm thế nào nó có thể sai được khi sử dụng phương pháp Quy Mậu luận chứng để bác bỏ sự phản đối?

Vì vậy, nếu các nhận thức hiệu quả đã xác lập các biện dẫn – chẳng hạn như sự hiện diện của lửa ở bất cứ nơi nào có khói hay [sự hiện hữu của] vô thường ở tất cả những gì được sinh khởi – thì các lập luận Y Tự Khởi sẽ chấp nhận được, nhưng chúng [tức là các nhận thức hiệu quả] lại không [có các xác lập như thế]. [675] Nếu các nhận thức hiệu quả đã xác lập các biện dẫn, thì các biện dẫn liên hệ đến sự tồn tại của ngọn lửa ở bất cứ nơi nào có khói và {các biện dẫn liên hệ đến} vô thường ở bất cứ nơi nào có sự sinh khởi đã phải được xác lập trong tất cả các địa điểm và tất cả các thời điểm. Tuy nhiên, do cảm nhận và suy luận xác lập các biện dẫn chỉ liên quan đến phạm vi cụ thể, chẳng hạn như nhà bếp và ấm đựng, nên nội hàm của các biện dẫn đó bị hạn chế. Do đó, chỉ có sự chấp nhận và không {có} nhận thức hiệu quả cần phải xác lập ngay cả cho các biện dẫn. Đây là những gì Thắng Hỷ nói. Rõ ràng ngài tin rằng nếu một chứng minh sử dụng một lý lẽ mà với lý lẽ đó nhận thức hiệu quả đã xác lập ba tiêu chí, thì nó là một luận điểm Y Tự Khởi; nếu một chứng minh được thực hiện chỉ trên cơ sở của các bên chấp nhận việc thỏa mãn của ba tiêu chí,[7] thì nó là một luận điểm Quy Mậu.

[(2')) Cách hiểu sai lạc thứ hai]

Một số dịch giả, đệ tử của học giả đó [Thắng Hỷ], tranh luận như sau:[8] Các học giả Trung Quán tông không có luận thuyết của riêng mình. Họ chỉ bác bỏ những gì phía khác tin tưởng. Vì các tiêu chí của một phép suy luận như chủ thể là không được tán đồng – nghĩa là, không được cả hai bên chấp nhận – nên các luận điểm Y Tự Khởi không biện hộ được. Kết quả duy nhất của phân tích luận lý là những phía khác từ bỏ giáo thuyết của họ. Ngoài điều này ra, vì các nhà Trung Quán không có các tín điều của riêng mình, nên phép suy diễn Y Tự Khởi không nên được dùng đến trong bất kỳ tình huống nào. Vì vậy, chỉ có các luận điểm Quy Mậu được phép dùng. Thật thế, vì những lập luận Quy Mậu đó vốn xác lập một lập thuyết tích cực một cách tối hậu dẫn xuất từ phép suy luận Y Tự Khởi, nên chỉ có các phép Quy Mậu vốn phủ nhận lập thuyết của đối phương là được cho phép. Vì loại sau của phép Quy Mậu {dùng phủ nhận lập thuyết của đối phương} là một lối Quy Mậu mà trong đó cả lý lẽ lẫn sự biện dẫn được đơn thuần chấp nhận bởi cả hai phía hoặc được dẫn xuất chỉ từ các khẳng định của các phía, nên nhận thức hiệu quả đúng đắn không xác lập lý do và sự biện dẫn. Dựa trên phép Quy Mậu như vậy để họ loại trừ những yêu sách hoặc các diễn tưởng của phía khác, và họ làm điều này với bốn loại luận điểm[9].

Về những điều này, "luận điểm Quy Mậu diễn bày một mâu thuẫn" hoạt động theo cách sau đây. Chẳng hạn, các đối phương chấp nhận rằng sinh khởi là có mục đích và hữu hạn, và họ cũng tin rằng các sự vật được sinh khởi từ chính chúng. Nhưng nếu một sự vật được sinh khởi từ chính nó, vì điều đó sẽ có nghĩa rằng sự vật nào đó đã tồn tại đang được sinh khởi, thì sự sinh khởi sẽ không có mục đích và vô tận, và sẽ là không chính xác khi cho rằng nó {sự sinh khởi} là có mục đích và hữu hạn. Nếu họ chấp nhận điều đó {sinh khởi có mục đích và hữu hạn}, thì sẽ là không chính xác cho họ khi chấp nhận rằng các sự vật được sinh khởi từ bản thân chúng. Với mâu thuẫn được lắp đặt theo cách này, kết quả duy nhất là các đối phương thấu hiểu chúng và từ bỏ nguyên lý này. [676]

Việc "suy luận dựa trên những gì phía khác chấp nhận" bác bỏ đối phương bằng cách sử dụng một chủ thể, một lý lẽ, và v.v… vốn được chấp nhận bởi đối phương đó. Ví dụ, mầm non mà ngươi chấp nhận như là đã sinh khởi từ chính nó thì không được sinh khởi từ chính nó bởi vì nó là chính tự ngã riêng của nó. Mặc dù các nhà Trung Quán tông cho rằng nó không được sinh khởi từ chính nó, nhưng đây chỉ là một bác bỏ quan điểm của những phía khác rằng những sự vật phát khởi từ chính chúng; điều đó không xác lập cho chính các nhà Trung Quán tính chất không tồn tại của sự sinh khởi từ tự ngã, và do đó các nhà Trung Quán tông không có luận thuyết.

Luận điểm được gọi là "sự tương tự giữa lý lẽ để chứng minh và sự việc {muốn được} chứng minh" bao hàm việc chỉ ra cách thức để không có điều nào trong số các thí dụ hay các biện dẫn mà đối phương khẳng định nhằm chứng minh cho lập thuyết của họ lại có thể được chứng minh trong mối quan hệ đến lập thuyết đó.

 “Luận điểm song song về các lý do tương tự" bao gồm phương pháp luận song song giữa các lý do không thể tách biệt, ví dụ như: nếu ngươi chấp nhận điều này, thì ngươi chấp nhận điều kia.

Phản biện: Thế thì sau đó, ngài tin hay không tin vào các bác bỏ như thế về điều mà đối phương chấp nhận? Nếu tin, thì trong chính điều {tin tưởng} đó {sẽ} cấu thành luận thuyết của ngài và sẽ có một luận cứ Y Tự Khởi chứng minh cho lập thuyết đó. Nếu không tin, thì thật là vô nghĩa cho ngài khi đưa ra các lập luận phản bác những gì phía bên kia chấp nhận.

Đáp bởi những người theo Thắng Hỷ: Khi ngươi phân tích tính tối hậu, nếu ngươi chấp nhận một định đề cần chứng minh chẳng hạn như "thiếu vắng sự tồn tại tự tính" hoặc "không được sinh khởi", thì ngươi phải chấp nhận luận thuyết Y Tự Khởi và các lý lẽ. Tuy nhiên, vì chúng tôi không chấp nhận các định đề cần chứng minh như vậy, nên chúng tôi không có sai sót. Nếu hoàn toàn tin tưởng vào một điều gì đó nghĩa là ngươi có một luận thuyết, thì tất cả mọi người sẽ có luận thuyết về mọi thứ.

Đó là cách [những người theo Thắng Hỷ] giải thích lập thuyết của họ. Rõ ràng là họ tin rằng mặc dù họ không có gì để chứng minh từ riêng phía của mình, họ chỉ có thể bác bỏ lập thuyết của phía khác; dù rằng họ có các niềm tin, nhưng họ lại không có các luận thuyết; và rằng họ không có lập thuyết của riêng mình, nên tránh khỏi các luận thuyết như việc thiếu vắng sự tồn tại tự tính khi phân tích tính tối hậu. Rõ ràng, họ sánh như các nhà Y Tự Khởi là những ai không tin rằng không hề có gì vốn có thể được khẳng định cả và do đó là những người, khi phân tích tính tối hậu, khẳng định định đề cần chứng minh "thiếu vắng tự tính" và xác lập điều đó như là lập thuyết của mình. Những người không khẳng định các định đề cần chứng minh đó, nhưng chỉ tham gia bác bỏ những gì phía khác chấp nhận, thì họ {những người theo Thắng Hỷ} xem là các nhà Trung Quán Cụ Duyên.
[(3')) Diễn giải sai lạc thứ ba][10] [677]

Theo những người ngày nay tự xem mình là Trung Quán Cụ Duyên, thì không có gì để chấp nhận ngay cả ở mức ước lệ [thế tục] trong chính hệ thống của họ, bất kể là về tính tối hậu hay tính ước lệ. Nếu ngươi có một luận thuyết như thế, thì ngươi phải chấp nhận các ví dụ và các lập luận chứng minh nó, và trong trường hợp đó, ngươi là một nhà Y Tự Khởi. Vì vậy, các nhà Cụ Duyên không hề có hệ thống nào của riêng mình cả. Vì Long Thọ trong Hồi Tránh Luận có thuyết:[11]

Nếu ta có bất kỳ luận thuyết nào,

Thì, ta sẽ khổ đau từ sai sót đó,

Nhưng vì ta vốn không luận thuyết,

Ta, một mình không có các lỗi lầm.

Nếu cảm nhận từ giác quan và v.v...

Có thể thật cảm nhận được điều chi

Thì sẽ có cái phải chứng minh hay bác bỏ.

Nhưng vì chúng không [như thế], nên ta không thể có lỗi lầm.

Cũng vậy, trong Lục Thập Tụng Như Lý Luận của Long Thọ có khẳng định:[12]

Các Mahātma {Đại Ngã} không có các lập thuyết,

Họ không có các luận điểm.

Làm thế nào những người tự mình không có lập thuyết

Lại có thể có lập thuyết đối chiếu với người khác?

Ngoài ra, Tứ Bách Kệ Tụng của Thánh Thiên có dạy:[13]

Bất kể bao lâu ngươi cố gắng

Không bao giờ có thể cự tuyệt

Những người vốn không có lập thuyết

Về sự tồn tại, không tồn tại, hoặc cả hai.

Tất cả các điều trên là các nguồn cho thấy rằng một nhà Trung Quán không có lập thuyết hay luận thuyết. Minh Cú Luận khẳng định rằng:[14]
Nếu ngươi là một nhà Trung Quán, thì sẽ không đúng đắn khi thực hiện một luận điểm Y Tự Khởi, vì chúng tôi không chấp nhận các lập thuyết của phía khác.

Và cũng thế:[15]

Sự đối chọi của hậu quả vô lý trong một lập luận Quy Mậu là dành cho đối phương, mà không phải dành cho chính chúng tôi, vì chúng tôi không có luận thuyết.

Ngoài ra, Nguyệt Xứng khẳng định trong Nhập Trung Luận:[16]
Phải chăng một sự bác bỏ làm công việc bài bác qua tương tác với điều mà nó bác bỏ?

Hoặc phải chăng nó bác bỏ mà không cần tạo mối tương tác?

Vấn đề này là không thể tránh khỏi đối với những ai có các lập thuyết,

Nhưng vì ta không {có lập thuyết}, nên lý lẽ Quy Mậu này không áp dụng cho ta.

Các đoạn này khẳng định rằng vì các nhà Trung Quán không có lập thuyết, nên các sai sót ấy không áp dụng cho họ. Do đó, tất cả các trình bày Trung Quán được đưa ra chỉ thuộc khuôn khổ quan điểm của phái khác. [678] Vì, như khẳng định của Nguyệt Xứng trong Nhập Trung Luận:[17]

Trong khi ngươi chấp nhận các thực thể phụ thuộc thật sự

Ta không chấp nhận chúng ngay cả quy ước;

Vì tính hiệu quả, ta bảo chúng tồn tại dù chúng không

Lấy quan điểm thế tục, ta nói về một bản ngã.

Ngoài ra, trong Hồi Tránh Luận của Long Thọ dạy rằng:[18]

Vì không có gì để bị bác bỏ,

Ta bác bỏ không một điều chi.

Nên bảo ta bác bỏ điều gì,

Tức thị, ngươi xúc phạm ta lắm.

Cho nên, không có thứ gì như thế ngay cả việc bác bỏ lập thuyếtcủa phía nào khác. Đó là những điều mà họ nói.

[(4')) Diễn giảng sai lạc thứ tư][19]

Một số nhà Trung Quán tông thời trước, những học giả người Tây Tạng môn đệ Nguyệt Xứng, lập luận như sau: Chúng tôi hoàn toàn bác bỏ các hệ thống này vốn cho rằng các nhà Trung Quán tông không có lập thuyết của riêng mình và không có các nhận thức hiệu quả để xác lập chúng. Hệ thống riêng của chúng tôi là như sau. Chúng tôi bác bỏ cả hai tính chất cảm nhận lẫn tính chất suy diễn của mệnh đề "các nhận thức hiệu quả có cơ sở thực tế thật sự"[20] của những ai đưa ra các trình bày về nhận thức hiệu quả và các đối tượng nó nhận biết về đặc tính tự tính mà vốn có khả năng đứng vững trước sự phân tích lập luận. Trong việc chấp nhận một cách thế tục, mà không có phân tích, {gồm} các nhận thức hiệu quả và các đối tượng được nhận thức quen thuộc với thế tục, thì chúng tôi, các nhà Trung Quán chứng tỏ rằng những thứ đó thiếu vắng tính tồn tại chân thật với lập luận vững chắc qua việc tạo ra một mệnh đề chứng minh đối với đối phương. Ngay cả như thế, chúng tôi không phải là các nhà Y Tự Khởi, vì chúng tôi thừa nhận sự thiếu vắng của tính tồn tại chân chật {tính thật hữu} qua các phương tiện của các nhận thức hiệu quả vốn quen thuộc với thế tục, mà không phân tích.

[1]Còn có tên là Phật Hộ Trung Quán Luận Thích được viết ra để chú giải cho tác phẩm Căn Bản Trung Quán Luận của Long Thọ.

[2]BA470 người hiệu đính {bản Anh ngữ} đã thêm các tiêu đề vào cho bốn diễn giải sai lạc trong phần này.

[3]Tác phẩm Nhập Trung Quán Luận hay Nhập Trung Luận  (skt. Madhyamakāvatāra) nguyên là của Nguyệt Xứng. Ngoài ra, ngài soạn thảo Nhập Trung Quán Luận Thích hay Nhập Trung Luận Thích (skt. Madhyamakāvatāra-bhāṣya) để chú giải tác phẩm này của mình. Thắng Hỷ cũng có viết một tác phẩm khác là Nhập Trung Luận Chú Giải. (skt. Madhyamakāvatāra-ṭīkā). Ở đây ngài Tsongkhapa đang trình bày lại lập luận được xem là có thiếu sót của Thắng Hỷ được đề cập trong Nhập Trung Luận Chú Giải. Vì các tác phẩm này gần như trùng tên nhau nên chúng tôi ghi lại để độc giả tiện phân biệt về sau.

[4]BA471 Madhyamakāvatāra-ṭīkā. P5271: 121.5.3

[5]BA472 Ibid., P5271:121.5.8-122.1.5.

[6]Trong Phật giáo các phép suy diễn hay lập luận được sử dụng như một công cụ chính để làm sáng tỏ hay minh chứng các tri kiến và các mệnh đề được đưa ra. Phép suy luận Phật giáo hoàn toàn tương đương với phép suy diễn tam đoạn luận Tây Phương. Ví dụ sau đây sẽ làm rõ hơn các thuật ngữ dùng trong một phép suy luận Phật giáo bao gồm 3 mệnh đề – Chủ thể, âm thanh, là một hiện tượng vô thường vì nó là một sản phẩm sinh khởi.

 Chủ thể : Âm thanh

 Định đề : là hiện tượng vô thường

 Biện dẫn (hay lý lẽ, luận giải): Vì nó là sản phẩm sinh khởi.

 Trong đó:

 Chủ thể là điều đang được thẩm tra, về điều mà một luận điểm đang được tạo thành.

 Định đề là một luận điểm đang được làm ra nói đến chủ thể (tức là đặc tính nêu ra từ chủ thể).

 Biện dẫn là chất liệu được dùng để xác lập điều cần được chứng minh, vốn là một sự kết nối hiệu lực giữa chủ thể và định đề (đây là lý lẽ dẫn đến kết luận rằng chủ thể sở hữu đặc tính đề cập trong định đề).

 Chủ thể, định đề và biện dẫn là ba tiêu chí (thành phần) của một phép suy luận.

 Điều cần được chứng minh là mối quan hệ giữa chủ thể và biện dẫn – là điều vốn được chứng minh thông qua phép suy diễn.

 Trong việc đánh giá tính hiệu quả của một phép suy diễn, ta bắt đầu với chủ thể và làm việc theo cách của mình thông qua ba cơ chế của luận lý cho đến khi đạt đến định đề. Cơ chế đầu tiên là đặc tính của chủ thể – biện dẫn phải là một đặc tính của chủ thể. Trong ví dụ trên “vô thường” phải là một đặc tính của “âm thanh”. Cơ chế thứ nhì là sự dẫn truyền – biện dẫn hoàn toàn dẫn truyền đến định đề. Tức là tất cả các pháp nào mà “là sản phẩm sinh khởi” thì “là vô thường”. Cơ chế thứ ba là sự nghịch đảo dẫn truyền – tức là phủ định của định đề thì hoàn toàn truyền dẫn cho biện dẫn. Tức là điều gì không phải là sản phẩm sinh khởi đều phải sở hữu một bản chất thường hằng. Logic. Ripa shedra. Truy cập: 01/03/2012.

 <http://www.rigpawiki.org/index.php?title=Logic>.

 The Tibetan Buddhist Syllogistic Form. Daniel Perdue. Chung-Hwa Buddhist Journal. 2008, 21:192-211.

[7]BA473 Ba tiêu chí (tshul gsum) của một biện dẫn đúng. Trong Nhân Minh học, một lập luận đúng cần đạt đến 3 tiêu chí: sự hiện diện của lý lẽ trong chủ thể, hay nội hàm của nó trong chủ thể. Đây là định đề “thứ yếu” của một phép suy luận. Giữa hai loại biện dẫn (dẫn truyền) thì loại biện dẫn hướng tới là biện dẫn chính và biện dẫn nghịch đảo là sự đảo nghịch của nó tương ứng với định đề thứ yếu.

[8]BA474 Đây là một ví dụ về một môn đồ của Thắng Hỷ người ủng hộ quan điểm này, 'Jam-dbyangs-bzhad-pa (mChan 473.4) đề cập đến dịch giả mDo-sde-'bar (Do-day-bar), một vị thầy thuộc Trung Đạo vốn được phổ biến rộng rãi trong hậu bán thế kỷ 11.

[9]Bốn loại luận điểm (bốn bổ đề hay tứ cú) là cách phân lớp một dạng thể hiện (của một mệnh đề) thành bốn trường hợp khả dĩ và không có trạng thái nào lọt ra khỏi một trong bốn trường hợp đó. Chẳng hạn như tứ cú về trạng thái sinh khởi. Sinh khởi của sự vật chỉ có thể thuộc vào một trong 4 dạng: (1) sinh ra bởi chính nó, (2) sinh ra bởi vật khác, (3) sinh ra bởi vừa chính nó vừa bởi vật khác và (4) sinh ra không có nguyên nhân. Từ đó Trung Quán tông đưa ra các lập luận phản chứng chặt chẽ lần lượt bác bỏ các giả định này. Tổng quát, có thể quy một đặc tính cụ thể nào đó vào một trong bốn phạm trù: (1) A, (2) không phải A, (3) vừa A vừa không phải A và (4) không phải A mà cũng không phải không A – rồi tìm lý lẽ để bác bỏ.

[10]BA475 'Jam-dbyangs-bzhad-pa {mChan: 477.3) nói rằng điều đó được khẳng định bởi một số người Tạng.

[11]BA476 W: 29-30; P5228:15.1.1-2. Cũng từ Johnston và Kunst 1990:113-15.

[12]BA477 YS: 50, P5225:12.1.6.

[13]BA478 Cś: 16.25, Lang 1986:150-51; P5246:140.2.4-5.

[14]BA479 PPs: 16; D3796: Ha 6al-2.

[15]BA480 Ibid.; D3796: Ha 6a2.

[16]BA481 MAV: 6.173, La Vallee Poussin 1970b: 294; D3861: Ha 212b7-213al.

[17]BA482 MAV: 6.81, La Vallee Poussin 1970b: 179; D3861: Ha 208a3.

[18]BA483 W: 64; P5228:15.4.2-3.

[19]BA484 Trong khi ngài Tsongkhapa không liệt kê điều này như là một hệ thống riêng rẽ, thì 'Jam-dbyangs-bzhad-pa (mChan: 480.5) nhận diện điều này như là quan điểm của rMa-bya Byang-chub-brtson-'grus (Map-cha Chang-chub-tson-dru) và những người ủng hộ của Pa-tshab Nyi-ma-grags (Ba-tsap Nyi-ma-drag).

[20]BA485 Điều này biểu hiện dngos po'i stobs zhugs kyi tshad ma.