Dòng phái Kagyu của sự thực hành Phật giáo

Hệ thống thực hành của Milarepa, được biết có tên là Kagyu hay “Dòng phái của Lời Nói” được truyền từ nhân vật siêu sử Vajradhara đến guru Tilopa, vị này dạy lại cho Naropa. Marpa, vị lama của Milarepa, nhận những chỉ dạy này từ Naropa, dịch những bản văn của các vị trước và thiết lập chúng ở Tây Tạng. Milarepa có hai truyền nhân chính và nhiều đệ tử thành tựu khác tiếp tục truyền thống Kagyu trong một số dòng biến thể khác. Những lama về sau đưa vào tính cách con người riêng của họ, đến nỗi những thực hành Kagyu ngày nay không thể được xem là đồng nhất với kiểu thức riêng của Mila. Tuy nhiên chúng cũng giữ lại sự giống nhau nhiều. Chúng ta sẽ tìm cách tạo dựng lại bức tranh hệ thống của Milarepa từ lời giảng dạy của ngài trong Những Câu Chuyện và Bài Ca từ Truyền Thống Khẩu Truyền của Đại Thiền Giả Milarepa.

Mật thừa (Tantra)

Những thực hành chủ yếu là những tantra. Mật thừa về triết lý thì đồng nhất với Đại thừa nhưng khác biệt lớn lao trong những kỹ thuật hiện thực của thực hành. Bởi vì nó tương đương với Đại thừa trong mục đích nhưng nhiều hiệu quả trong thực hành, Mila nói : “Để rời bỏ con đường thấp (của Tiểu thừa) và (thực sự) đi vào con đường của Đại thừa, người ta phải đi vào con đường Kim Cương thừa vô thượng (anuttaratantra).(1)

Mọi yếu tố của Đại thừa đều hiện diện trong Mật thừa. Năm con đường và mười địa bồ tát được cô đọng trong hai giai đoạn : phát sanh và thành tựu. Trong giai đoạn phát sanh mở rộng, trước tiên thiền giả tự tịnh hóa bằng guru yoga và phát tâm Bồ đề. Rồi những dòng khí, kinh mạch và trung tâm (prana, nadi, cakra) của hệ thống tâm sinh lý Mật thừa được phát triển và sự làm chủ những vận hành của chúng được tìm thấy qua những thực tập thân tâm của con đường phương tiện, phương pháp. Những hóa thần bổn tôn của Mật thừa, những nhân cách hóa nam và nữ của những tiến trình tâm linh như heruka và dakini, được “tạo ra” qua sự thực hành quán tưởng cho đến khi thực tại của chúng làm mờ đi thực tại của thế giới hình tướng bề ngoài. Sự tạo ra này dẫn thiền giả gặp gỡ những tyến trình hiện thân trong mỗi hóa thần và chuyển hóa môi trường chung quanh nó thành cảnh giới của hóa thần ấy. Đặc biệt, thiền giả tạo thành một tương quan với một hóa thần riêng biệt, gọi là “bổn tôn” (Skt. istadevata ; TT. yidam) qua những thực hành và quán tưởng hòa hợp với hóa thần ấy. Khi thiền giả có thể quán tưởng hóa thần bổn tôn riêng của mình đến lúc mà sự quán tưởng hình như có đời sống của chính nó, và khi người ấy có thể xem thấy môi trường chung quanh là thần thiêng, bấy giờ nó thực hành sự “kiêu hãnh thiêng liêng” của sự đồng hóa trực tiếp thân tâm mình với thân tâm của hóa thần bổn tôn.

Khi thực tại của thế giới hiện tượng bị che mờ bởi cường độ của của sự quán tưởng này, bấy giờ thiền giả đi vào giai đoạn thành tựu trong đó bản chất như huyễn hay tánh Không của sự quán tưởng của thiền giả có thể được chứng ngộ, và cùng với nó là tánh Không của thế giới hiện tượng bình thường. Điều này do sự kiện là thế giới trong bản chất là một “quán tưởng” huyễn hóa phát sanh từ bám níu say mê vào những thiên kiến thâm căn cố đế về bản chất của sự vật.

Chứng ngộ tánh Không không chỉ là kết quả duy nhất trong giai đoạn thành tựu, vì do giai đoạn phát sanh trước đó, thiền giả có được khá đủ những năng lực và phương tiện. Đặc biệt, vào cực điểm của giai đoạn thành tựu, nó đã phát triển ba thân, hay những cách thức hiện hữu của một vị Phật. Pháp thân (dhar-makaya) là hiện thân của sự chứng ngộ rằng mọi hình tướng – những tư tưởng và hiện tượng – thì vô tự tánh. Báo thân (sambho-gakaya) là những phương tiện nhờ đó vị ấy truyền thông với những hành giả đã tiến cao trong thiền định của họ. Hóa thân (nirmanakaya) xuất hiện trong thế giới như một thân thể vật chất bình thường ; nhưng thật ra thân vật chất này không do sức mạnh của những hành động và trạng thái phiền não quá khứ tạo thành, mà hơn nữa là do sức mạnh của ý muốn và nguyện vọng trước kia cho lợi lạc của chúng sanh (pranidhana). Cả hai thân sau gọi là sắc thân ; và là sự thống nhất của cả ba thân này gọi là thân tinh túy.

Guru và Quán đảnh

Trong thực hành Mật thừa, sự liên hệ với một guru (TT. lama) đã chứng đắc là đặc biệt quan trọng. Chính ngài là người hướng dẫn chúng ta trong con đường chân chính và là điểm then chốt trong việc mở tâm thức chúng ta với thực tại của chính chúng ta và của thế giới chúng ta.

Lama linh thiêng là hiện thân của tất cả chư Phật.
Lời ngài diễn nói cái không thể nói.
Tâm ngài là ánh sáng mặt trời chiếu khắp của phương tiện và trí huệ.

Người nào thấu rõ rằng mọi hành động
Của thân, ngữ, tâm của một lama (chân thật) –
Trồng trọt, lấy cắp, ngay cả giết hại – đều là công đức,
Người ấy thấy chúng đặc biệt như những hành vi của một vị Phật,
Là đệ tử tốt nhất để thực hành con đường thậm thâm.

Nhưng không phải mọi lama là một vị thầy chân thật và mọi học trò là pháp khí xứng đáng. Câu trên chỉ áp dụng cho những đệ tử Mật thừa cao cấp trong một liên hệ trường tồn với một guru. Ngay cả một lama cao cấp và một đệ tử giỏi có thể thấy mối tương quan của họ là không hữu ích nhiều vì những nguyên tố trong sự cấu thành cá nhân của họ. Mối tương quan phải cung cấp những hoàn cảnh cho sự phân tích ban đầu những hành động và động lực của đệ tử và có thể khơi dẫn những phát giác tinh vi và xuyên thấu trong tiến trình phát triển.

Vị lama cũng phải có thể thực hiện những nghi thức quán đảnh một cách hiệu quả để mở cho người đệ tử bước vào thực hành Mật thừa thành công. Như Milarepa giải thích, “quán đảnh” nghĩa là “trao quyền có thể làm”. Quán đảnh chỉ cho người sơ học một thoáng thấy về nội dung của sự thực hành ; anh ta còn phải khéo léo trau dồi sự thực hiện và chứng ngộ thực sự của nó. Tiến trình nhập môn của Mila bằng bốn quán đảnh và động lực của ngài được kể lại trong bài thứ hai của “Sáu Bài Ca Bí Mật” :

Bây giờ tôi là Milarepa, nhưng tôi chắn chắn
Thân thể nhàn rỗi và may mắn này sẽ được sử dụng
Hẻm núi này của luân hồi là một vực thẳm bao la
Và tôi sợ lối mòn chật hẹp của sanh và tử.

Khi tôi nghĩ rằng sự lang thang trong sanh tử này
Sẽ kéo dài cho đến lúc những sức mạnh của nhân quả lặng dứt,
Tôi biết đó là thời gian chấm dứt của bản ngã huyễn ảo này.

Và làm sao tôi có thể chịu nổi khi những chúng sanh của sáu cõi này,
Những người mẹ tốt của chúng ta đang bị khổ đau hành hạ ?
Như thế tôi tìm kiếm con đường thành tựu nhanh chóng
Thân thể này của những người chiến thắng, những người lãnh đạo của chúng sanh.

Thứ nhất, bằng sự trao quyền của quán đảnh cái bình,
Thân thể bình thường của tôi được đồng hóa với thân thể bổn tôn.
Bấy giờ bằng quán đảnh bí mật dòng của ngữ
Những dòng chảy trong hai kinh mạch phải và trái chảy vào kinh trung ương.

Bằng cách đốt lên cái lạc của quán đảnh thứ ba (của trí huệ),
Tôi thấy người trinh nữ trần truồng của cảnh giới vô ngã,
Và bằng sự nhận biết bốn thân được diễn tả một cách tượng trưng
Trong quán đảnh thứ tư (của lời), tôi đối diện sự thống nhất của ba thân(2)

Sau khi đi vào những cánh cổng đầu tiên, tôi thực hành hai giai đoạn
Và hợp nhất với hư không và tánh giác
Thân bổn tôn được tạo ra trước đó trên con đường.

Sự hợp nhất này với hư không và tánh giác là Vajradhara.
Vì mục đích này hóa thân của Thích Ca Mâu Ni xuất hiện.

Đây là sự chiến thắng đối với sanh, chết và trung ấm.
Đạt được ba thân cho chính mình,
Tôi không còn hy vọng hay sợ hãi về những kết quả nào khác.

Sau quán đảnh, khi thiền giả bắt đầu thực hành hăng say, nó phải tuân thủ những lời thệ nguyện chính và phụ của Mật thừa cũng như những thệ nguyện trong thực hành riêng. Mila cho vài ý niệm về những cam kết này trong bài thứ ba của “Sáu Bài Ca Bí Mật” :

Qua phương tiện và trí huệ của lama duy nhất của tôi
Cái nhìn của tôi về bạn bè và những người khác được tịnh hóa.
Tất cả mọi chúng sanh ấy là những người mẹ của tôi –
Đui mù, điên cuồng bởi những phiền não –
Yogi, làm sao ngươi có thể chịu đựng ? Hãy hiến mình cho việc phụng sự chúng sanh.

Đàn bà chủ yếu là trí huệ,
Nguồn của cái biết tự nhiên và thân huyễn(3)
Chớ bao giờ xem họ là thấp kém ;
Hãy cố gắng đặc biệt để thấy họ là Vajra Varahi(4)

Chớ bao giờ thờ phụng hóa thần bổn tôn với thức ăn và đồ mặc bình thường,
Như người tầm thường thờ phụng một nhà vua.
Khi những đồ vật thần lực được dùng theo những cách bình thường,
Thế cũng như đổ sữa sạch vào một bình chứa dơ bẩn.
(Ngươi phải) giữ gìn và không bao giờ thiếu vắng
Đồ trang hoàng bằng xương, kim cương – chuông và v.v...

Đệ tử cũng phải cam kết giữ bí mật về bản chất của những quán đảnh, hóa thần bổn tôn và thực hành của nó. Vì những tantra là “tự thân bí mật”, nghĩa là nội dung thực sự của chúng không thể lượm lặt từ những bản văn tantra bởi một người chưa nhập môn, chúng có thể có hại cho thực hành và sự ổn định tâm thức nếu áp dụng sai.

Tiến trình của Thực hành : Chỉ và Quán

Sau khi quy y, những đệ tử là pháp khí dưới sự dẫn dắt của một lama thông thạo cần phát sanh tâm nhắm đến giác ngộ, tích tập hai kho (công đức và trí huệ) bằng cách thực hiện bảy hành vi tôn kính, guru yoga, cúng dường mạn đà la, cầu nguyện... và trừ sạch ngăn chướng (của những hành động xấu trước kia) bằng thiền định và trì tụng thần chú Vajrasattva một trăm âm.

Tối quan trọng là kiên trì trong mọi cái này nhiều tháng hay ngay cả hàng năm cho đến khi những dấu hiệu của sự phát triển xảy ra. Dù sau khi những dấu hiệu và những chỉ dẫn ấy đã xảy ra, ngươi còn phải hoàn thành sự tập trung tự nhiên bằng quá trình tiệm tiến của những trạng thái chứng ngộ thật sự đặt nền trên kho công đức được tích tập trước đó.
Hoàn thành sự tập trung “tự nhiên” hay “không cố gắng” không phải là một chuyện tự nhiên hay không cố gắng. Tiến trình an định (chỉ) qua tập trung nhất tâm, tiền đề cho thực hành có tính phân tích nhắm đến quán chiếu siêu việt, là một công việc chính yếu và chuyên nhất. Mila giải thích nó như sau :

(Trong sự thực hành an định) những người sơ học hoàn thành định tâm theo từng cấp độ, dòng tư tưởng của họ (ban đầu) ào ạt như một thác núi, cuối cùng đến khi tâm thức ở yên một cách tự nhiên tập chú nơi nào nó được đặt để. Đây gọi là “sự vững chắc tâm thức”, và vì nó là nền tảng của bốn mức độ thiền (dhyana), không có bước tiến tới nào nếu không có nó.

Tiến trình tiến tới qua bảy giai đoạn trước khi đạt đến cấp độ tập trung tự nhiên. Sự tiến bộ gồm việc học hiểu để sửa chữa những cấp độ vận hành đối chọi khác nhau của tâm thức – đặc biệt là “hôn trầm” hay lờ đờ do tâm thức quá đắm mình vào đối tượng của nó, và “trạo cử” hay xáo động do phản ứng quá mức hay phân tán sự chú ý khỏi đối tượng đến những sự việc khác. Nó cũng gồm sự đàn áp sự lan man hay dòng tư tưởng bị khuynh hướng thói quen ám ảnh phải nhận dạng phân biệt và đặt tên cho những đối tượng của kinh nghiệm. Để thành tựu tập trung, thiền giả phải phát triển những cái đối trị : chánh niệm tỉnh giác, nó dùng để duy trì sự chú ý vào đối tượng bằng cách “nhớ” trạng thái và những lời dạy cho tập trung, và tỉnh giác phê phán, nó đánh giá trạng thái tâm thức vào mỗi lúc và xác định tâm thức đi lạc như thế nào.

An định bao gồm sự dẹp yên dòng tư tưởng bằng tập trung, trong khi tiến trình bổ túc, quán chiếu phân tích, bao gồm sự thâm nhập vào tiến trình tư tưởng qua tu tập nhận thức trong khi ở trong một trạng thái an định tập trung. Sự thực hành quán chiếu nhắm đến kinh nghiệm trí huệ siêu việt qua sự truy tìm cách thế chân thực của con người và sự vật – tính vô ngã hay tánh Không của chúng. Nó bắt đầu với việc học những sự kiện và lời dạy và rồi suy nghĩ về ý nghĩa của chúng trong chi tiết và chiều sâu. Nghiên cứu không bị Milarepa từ chối, mà cái bị bác bỏ là sự quá quan tâm đến sách vở. Sự tu hành chân thật của nhận thức là thiết yếu cho tiến trình quán chiếu phân tích. Mila giải thích điều này như sau :

Thiền định phân tích tùy thuộc vào sự khảo sát lập lại những giả định sai lầm nằm trong học và suy nghĩ (về những giáo lý của) một lama kinh nghiệm và thiện xảo về ý nghĩa hiển nhiên rõ ràng của kinh điển, khi phối hợp vững chắc với tập trung an định trước đó, được gọi là thiền định tập chú. Trong kinh nghiệm như vậy, cái hiểu về thực trạng (của sự vật, nghĩa là tánh Không của chúng), mục tiêu hiển nhiên của một phân tích như vậy, được gọi là hiểu. Những biến cố tâm thức khác nhau và những kinh nghiệm xuất hiện xảy ra trong tâm quân bình trong cái hiểu đúng đắn như vậy và đặt nền vững chắc trên an định được gọi là những kinh nghiệm (phát triển). Sự giáp mặt trực tiếp mục tiêu, trạng thái bổn nhiên được hỗ trợ bởi những kinh nghiệm này là sự giác ngộ.

Kinh nghiệm Siêu Việt

Bấy giờ chứng ngộ là kinh nghiệm trực tiếp về mục tiêu của phân tích, gọi là trạng thái bổn nhiên hay tự nhiên trong hệ thống Kagyu. Đó là kinh nghiệm siêu việt, không thể diễn tả của tri giác trực tiếp về tánh Không, hay là vô tự tánh của con người (ngã) và những sự vật (pháp). Tất cả những kinh nghiệm trực tiếp về tánh Không có ba giai đoạn : 1) Một tiến trình chuẩn bị trong đó những yếu tố của tập trung và phân tích được áp dụng phối hợp để sản sanh ra sự an nhẫn, hay sẵn sàng về tâm thức, cho kinh nghiệm ; 2) trạng thái chứng ngộ siêu việt thực sự trong đó tất cả tri giác và ý niệm bình thường về thế giới hình tướng bên ngoài bị triệt hạ bởi tri giác về tánh Không của chúng ; 3) trạng thái sau chứng đắc trong sự “vang dội, phản hồi” của kinh nghiệm này tiếp tục trong thế giới của hình tướng, tháo cởi sự siết chặt của tiến trình ý niệm của lãnh vực kinh nghiệm giác quan bề mặt. Bản thân kinh nghiệm siêu việt trước hết là một tia chớp tức thời, nó dần dần tỏa rộng trong thực hành khi tâm thức thiền giả càng ngày càng kinh nghiệm và linh lợi hơn. Trạng thái sau chứng đắc là quan trọng lớn lao và phải được phát triển cho đến khi kinh nghiệm về tánh Không được tỏa rộng và hợp nhất với tri giác về thế giới hiện tượng bề ngoài, một sự thành tựu tương đương với sự đạt đến Phật quả.

Lối Tiếp Cận của Mật thừa

Tất cả mọi cái ấy phù hợp với sự thực hành như trong Đại thừa, nhưng trong hệ thống Kagyu của Milarepa, nó được tiếp cận theo một cách Mật thừa :

Để chứng ngộ cái thấy thanh tịnh (về tánh Không), người ta cần những lễ nghi đúng và đầy đủ của bốn bộ quán đảnh cử hành bởi một lama thông thạo ban cho trí huệ và phương tiện để nhận biết nó. “Quán đảnh” nghĩa là “trao cho khả năng” để đạt được cái thấy sâu xa ; rồi người ta phải trau dồi nó dần dần. Như thế khi được “trao quyền cho phép” tìm kiếm khảo sát sự vô ngã của con người, một bản ngã cá nhân được tìm kiếm qua nhiều thí dụ của kinh điển và lý trí luận lý. Nó không thể lẩn trốn, và như vậy đưa đến cái hiểu biết về vô ngã của cá nhân. Bấy giờ tâm thức phải được đặt trong một trạng thái tập trung quân bình về sự không thể tìm thấy một bản ngã cá nhân này, và trong trạng thái này sự thoát khỏi những tạo tác tư tưởng xảy ra một cách tự nhiên do sự dừng dứt của những thành kiến (về bản tánh và đặc tánh của sự vật).

Khi trạng thái này kéo dài nhiều ngày, tháng hay ngay cả hàng năm mà không có ý thức về thời gian, đến nỗi người ta phải được đem ra khỏi nó nhờ những người khác, đó là sự khởi đầu của an định (samatha). Khi trạng thái này được tôi luyện bởi tỉnh giác chánh niệm và tỉnh giác phê phán đến độ nó không bị ảnh hưởng bởi hôn trầm, trạo cử, thì sự sáng tỏ, vô tự tánh, sự tự do trong trẻo khỏi các tạo tác tư tưởng, và sự thanh tịnh sáng ngời và trần trụi là kinh nghiệm (phát triển) của an định. Đôi khi cái này được hiểu là quán chiếu phân tích (vipasyana), nhưng bởi vì quán chiếu thật sự không thể xảy ra trong một người bình thường (chưa kinh nghiệm trực tiếp tánh Không), tôi cảm thấy rằng quán chiếu thật sự chỉ được gặp nơi cấp độ thứ nhất của bồ tát, khi con đường thấy đã đạt được. Tôi cảm thấy rằng những kinh nghiệm khác trong thực hành an định – thị kiến về những hóa thần bổn tôn v.v... – chỉ là những dấu hiệu của thiền định và tự chúng thì vô nghĩa.

Hơn nữa, tôi đã thấu hiểu rằng đi trước bất kỳ kinh nghiệm an định nào, người ta phải được thúc đẩy bởi từ và bi và hướng dẫn bởi Bồ đề tâm nhắm đến phúc lợi của những người khác trong bất kỳ hoạt động nào. Suốt thực hành như vậy người ta cần thực hành bằng cái thấy thanh tịnh mà không có đối tượng để trụ tâm. Và sau đó, sự thực hành cần được đóng dấu bằng cái ấn của thệ nguyện (pranidhana) bằng cách hồi hướng (tất cả những kết quả) cho lợi lạc của những người khác.

Tôi đã nhận thức rằng chỉ sự hiểu biết về thức ăn không làm người đói được no, hiểu về mục tiêu tánh Không (một cách trí thức) thì không đủ ; người ta phải trau dồi (kinh nghiệm trực tiếp về nó lập đi lập lại). Cũng thế, sự trau dồi quán chiếu phân tích đòi hỏi cố gắng rộng rãi gom chứa công đức và trừ khử các lỗi lầm trong trạng thái sau chứng đắc.

Tóm lại, bây giờ tôi hiểu rằng sự bình thản của tánh Không không thể diễn tả và quan niệm được trau dồi trong thiền định tạo thành cái thấy của Mật thừa liên hệ với bốn quán đảnh.

Sự thực hành Đại Ấn của những nhà Kagyupa

Sau khi thiền giả tu hành những cái chính yếu của an định và có thể đạt đến ít nhất là sơ thiền, và sau khi đã làm quen ở một mức độ nào với sự phân tích nhắm đến tri giác trực tiếp về tánh Không, nó được hướng dẫn vào sự thực hành chính yếu của truyền thống Kagyu, mahamudra (đại ấn). Giống như những giáo lý Đại Toàn Thiện của Nyingma và những thực tập phân tích của các phái Kadam và Gelug, thực hành Đại Ấn nhắm trực tiếp đến việc phát giác thực tại tự nhiên của thế giới hiện tượng bề ngoài. Hệ thống được xếp vào những Tantra Yoga tối thượng, và sự thực hành và bản văn của nó bắt nguồn từ tám mươi bốn thành tựu giả Ấn Độ. Nó là một thí dụ của giai đoạn thấu suốt nhất, sâu xa nhất của yoga, và sự diễn tả của nó bằng lời thì nghịch lý và ẩn dụ một cách đặc trưng. Những giáo huấn then chốt được truyền miệng từ thầy qua trò, và quán đảnh thứ tư, quán đảnh các lời nói, liên hệ trực tiếp với nó :

Được ban cho quán đảnh thứ tư và tối thượng,
Người ta chuyên chú vào trạng thái thoát khỏi tạo tác
Nhờ thấy biết ý nghĩa nội dung của đại ấn.

Nó không phải là một thực hành “đốn”, “thình lình” như những kinh văn của nó có vẻ như vậy. Cuộc tranh đấu để đạt đến mục đích của nó, trạng thái tự nhiên (TT. gnas lugs), trong đó cái tri giác tánh Không hoàn toàn hợp nhất với tri giác của thế giới hiện tượng bề mặt, thì lâu dài và gian khổ :

Không chạm mặt với mục đích, trạng thái tự nhiên,
Bạn sẽ không tìm thấy lối thoát đến giải thoát
Khỏi những cõi cao và thấp của sanh tử.

Nếu bạn muốn thấy mục đích thực tại,
Hãy tẩy sạch những tội lỗi che chướng trước kia bằng thần chú một trăm âm,
Và tích tập hai kho bằng mạn đà la v.v...

Rồi sau khi liên kết tâm bạn với tâm của lama
Qua cầu nguyện khẩn thiết, mong mỏi,
Hãy thực hành những giáo huấn từng bậc về an định
Từ bước khởi đầu của định
Đến những giai đoạn theo thứ bậc.

Bởi vì trạng thái tự nhiên là gốc,
Nó có vẻ quá dễ nhưng rất khó khăn.
Nhưng khi sự tỉnh giác tập chú vào thực tại
Sau phân tích bằng học hỏi và tư duy,
Đây là một sự chứng ngộ giải thoát trọn vẹn ;
Nó có vẻ quá khó nhọc nhưng rất dễ dàng.

Trên sự ổn định tốt đẹp như vậy
Hãy gom lại cam lồ của những kinh liễu nghĩa.
Rồi qua khảo sát bằng học hỏi và tư duy
Về ý nghĩa sâu xa đã được dạy riêng
Bởi một lama kinh nghiệm, chứng ngộ,
Hãy giữ lấy sự thực hành ngày nào đời sống còn kéo dài
Qua những phối hợp của những thiền định tập trung và phân tích.
Hãy hợp nhất đại bi và tánh Không,
Và với tâm nhắm đến giác ngộ vì lợi lạc của chúng sanh
Và trí huệ suốt thông không có đối tượng để trụ,
Hãy cỡi con ngựa của thệ nguyện cầu xin tốt đẹp.

Bằng những sức mạnh của hiểu biết suốt thông,
Hiểu biết về những then chốt thiền định,
Và sự trau dồi thường trực như một dòng sông
Của tiến trình con đường tiệm tiến ấy,
Bạn sẽ thành tựu những dấu hiệu phát triển của con đường.

Bấy giờ những chứng ngộ sẽ xảy ra dần dần,
Những hình tướng quy ước được thấy như là mộng huyễn,
Duyên sanh là những công việc bên trong của sanh tử
Và những hình tướng huyễn ảo được thấy là không căn cứ, không gốc rễ.

Bạn sẽ biết rằng chúng sanh là không cách hở với chư Phật
Rằng những danh từ “sanh tử” và “niết bàn” cũng không hiện hữu.

Sự thấu hiểu hiện trạng tự nhiên này –
Trạng thái hiện thực đang là – được thông suốt.
Những sự kiện khác nhau trong định nhất tâm
Là những kinh nghiệm thiền định ;
Khi chúng đưa đến giáp mặt với mục đích,
Đó là chứng ngộ.

Trong một chỉ dạy rất khác thường, giống như một bản văn, từ Nhận Biết Trí Huệ Sáng Tỏ của Đại Ấn, Milarepa giải thích rằng “đại ấn” nghĩa là ba cái : thực tại tối hậu của sự vật, gọi là nền tảng ; sự thực hành dẫn đến chứng ngộ nó gọi là con đường ; và trạng thái sáng tỏ của tâm thức là kết quả.

Thứ nhất, đại ấn như là nền tảng nghĩa là trạng thái tự nhiên nó là hiện trạng căn bản của sự vật, chủ định của Phật, thực tánh của chúng sanh. Nó không màu sắc hay hình dạng, không có chu vi hay trung tâm, thoát khỏi thiên chấp, không được kinh nghiệm như có hay không có, không huyễn, không giải thoát, không duyên sanh, không ảnh hưởng bởi những điều kiện. Chư Phật thông tuệ không thể làm nó thêm tốt đẹp, chúng sanh si mê không thể làm nó thành hư xấu. Nó không tốt thêm bởi chứng ngộ, cũng không hư đi vì vô minh. Bởi vì cái ấy là hiện trạng căn bản (của sự vật), nền tảng là đại ấn.

Thứ hai, đại ấn như là con đường nghĩa là khả tính của thực hành trên sự kiên cố của nền tảng này. Khi chú tâm, hãy chú tâm không đối tượng. Khi định, hãy được định không có phóng dật. Khi chuyển hướng, hãy chuyển hướng không nắm bắt. Khi những biểu hiện xảy ra, hãy kinh nghiệm chúng như là thực tại. Khi một giải thoát xảy ra, hãy để cho nó xảy ra tự nhiên.

Thứ ba, đại ấn như là kết quả nghĩa là tự do với bất kỳ cái gì được giải thoát và bất kỳ tác nhân nào của giải thoát, rỗng rang với hy vọng và sợ hãi. Nó vượt khỏi trí thức, khỏi những sự kiện, thoát khỏi (tri giác về) những tướng dạng, và siêu vượt khỏi ám ảnh của ý niệm hóa. Như thế nó siêu thoát khỏi tư tưởng và diễn tả.

Ba cái này – nền tảng, con đường và kết quả – là không thể phân chia trong thực hành.

Gampopa, vị truyền thừa trực tiếp của Milarepa, giải thích trạng thái tự nhiên và sự thực hành dẫn đến nó chi tiết hơn trong Định Nghĩa Con Đường Đại Ấn của ngài :

Có năm điểm trong sự nhận ra trạng thái hiện thực. Trong đại ấn không có nguyên nhân, nhưng niềm tin và nguyện vọng là những nguyên nhân của đại ấn. Trong đại ấn không có những điều kiện (duyên), nhưng lama linh thiêng là điều kiện của đại ấn. Trong đại ấn không có phương pháp, nhưng tâm thức không sửa sang, thi thiết là phương pháp của đại ấn. Trong đại ấn không có con đường, nhưng tâm không phóng dật là con đường của đại ấn. Trong đại ấn không có kết quả, nhưng sự tự giải thoát của tâm thức vào thực tại là kết quả của đại ấn.

Có bốn điểm liên hệ đến tiến trình thực hành dẫn đến thực tại :

1. Thực hành chuẩn bị là thiền định guru yoga ba lần mỗi ngày và mỗi đêm với đức tin, kính ngưỡng và quyết tâm.
2. Trạng thái thiền định thực sự là tập chú rõ ràng đúng đắn và nắm lấy (hộ trì) tâm một cách không xao lãng trong trạng thái không sửa sang, thi thiết.
3. Sau đó, thực tập sự mềm dẻo, khai phóng của tâm thức, thấu hiểu rằng bất cứ cái gì xuất hiện là tự tâm mình.
4. Kiên trì thiền định theo đường lối trong đó những kinh nghiệm xảy ra cho đến khi sự ý niệm hóa bị cạn sạch.

Về những đường lối trong đó những kinh nghiệm xảy ra, có hai loại kinh nghiệm xấu và tốt. Những cái trước là mọi kinh nghiệm xấu như hôn trầm và trạo cử, đau ốm, lo âu và kinh hãi, bối rối v.v...(5) Hãy hiểu rằng chúng đều là những sản phẩm của thiền định và như vậy chỉ là những kinh nghiệm. Qua thiền định, dùng bàn đạp của sự khai triển cái thấy đúng về thực tại, chúng sẽ chuyển thành những kinh nghiệm tốt.

Những kinh nghiệm tốt nằm trong kinh nghiệm về sự ổn định sơ khởi của tâm thức, kinh nghiệm về bản tánh trống không căn cứ trên đó, kinh nghiệm về chứng ngộ trực tiếp căn cứ trên đó, và kinh nghiệm về sự sửa lại tính cố chấp bám trụ (vào những thành kiến) căn cứ trên đó. Chỉ sự sửa sai cố chấp bám trụ thì không đủ ; cần thiết phải thiền định cho đến khi Phật tánh được đạt đến vào lúc chấm dứt sự ý niệm hóa và những sự kiện bằng sự tự giải thoát của tâm thức vào thực tại.

Naropa, guru của Marpa, có tính thơ ca và gần gũi hơn với phong cách của những thành tựu giả trong diễn tả đại ấn trong Toát Yếu của Đại Ấn :

1. Cái thấy đại ấn :

Tôi sẽ nói về đại ấn :
Mọi sự là tự tâm của mình.
Những tri giác về những sự vật bên ngoài là ý niệm sai lầm,
Như mộng, không có bản chất.

Bản thân tâm thức là hoạt động của trí nhớ kết hợp
Không có tự tánh, được truyền sức mạnh nhờ khí (prana)
Không có tướng dạng, như không gian.
Mọi sự đều đồng như hư không.

Cái được gọi là đại ấn
Không hiện hữu bởi bản chất cố hữu nào,
Như thế thực tại của chính tâm thức
Là bản tánh của đại ấn

2. Thiền định đại ấn :

Trong nó không có sửa sang hay thay đổi.
Khi người nào kinh nghiệm cái thấy thực tại,
Toàn thể thế giới hiện tượng bề mặt là đại ấn,
Pháp thân toàn khắp vĩ đại.

Hãy ở yên thảnh thơi trong sự không sửa sang tự nhiên.
An trụ trong thiền định không có tìm kiếm
Pháp thân không thể quan niệm ;
Thiền định có tìm kiếm là một ý niệm sai lầm.

Cũng như hư không và những cái thấy trong đó
Thiền định và không thiền định không phải là hai –
Cái nào là giải thoát hay không giải thoát ?
Như thế ấy một thiền giả tìm ra chứng ngộ.

3. Cư xử hạnh đại ấn :

Mọi hành động đức hạnh và xấu xa
Đều được giải thoát bằng sự thấu hiểu đại ấn ;
Những trạng thái phiền não là đại trí huệ
Giúp đỡ cho một thiền giả như một khu rừng giúp đỡ cho một ngọn lửa.

Nơi nào để đi và nơi nào để ở ?
Tại sao đi vào ẩn cư để thiền định ?
Người không chứng ngộ thực tại
Sẽ không được giải thoát hơn là chỉ tạm thời.

Vào lúc chết người chứng ngộ thực tại
Ở yên không dao động trong trạng thái này ;
Không thiền định, không sửa sai bằng đối trị,
Không tịnh tĩnh cũng không sinh động.

4. Đại Ấn như là kết quả :

Ở đây hoàn toàn không có gì thực sự hiện hữu :
Những hình tướng là pháp giới giải thoát tự nhiên,
Những tư tưởng là đại trí huệ giải thoát tự nhiên –
Pháp thân bất nhị và hoàn toàn bình đẳng.

Giống như dòng chảy của một con sông hùng mạnh
Bất cứ điều gì bạn làm đều trọn vẹn ý nghĩa.
Đây là Phật tánh vĩnh cửu,
Đại lạc vượt ngoài sự vươn tới của sanh tử.

Những sự vật đều tự nhiên vô tự tánh,
Ý niệm về chính tánh Không cũng tự nhiên thanh tịnh –
Thoát ngoài mọi ý niệm, hoàn toàn không trụ vào đâu –
Đây là con đường của tất cả chư Phật.

Những thực hành phụ trợ

Dòng Kagyu cũng có một số thực hành yoga để chuẩn bị cho và đi chung với thực hành đại ấn, như là sáu yoga nổi tiếng của Naropa. Loại yoga này thuộc về con đường phương tiện và liên hệ với sự làm chủ những dòng tâm sinh lý (khí, prana), nới lỏng những nút thắt của kinh mạch (nadi) mà khí chảy qua đó, và hướng dẫn chúng vào một số kinh mạch và trung tâm (luân xa, chakra) nào đó.

Cái thứ nhất, tummo hay yoga nội nhiệt, mà Milarepa thường nói đến. Những người thực hành nó, được gọi là “repa”, mặc chỉ một áo dài vải mỏng dù trong mùa đông. Mila giải thích ngắn gọn cho Rechungpa trong bài thứ năm của “Sáu Bài Ca Bí Mật” :

Phương tiện thực hành này là một lối tắt bí mật.
Đặc biệt, mắt thấy Vajra Varahi(6)
Về sau sẽ thấy ba giai đoạn tummo – thấp, trung bình và cao –
Lưỡi lửa, đầy phúc lạc và vân vân
Như thể từ trong mặt trời.

Những nút thắt của những kinh mạch phải và trái được nới lỏng thành trạng thái tự nhiên của chúng
Bằng thần chú Vajrasattva,(7) nó đưa khí vào và ra kinh mạch trung ương.
Con chớ nhờ vào một chỗ dựa tâm thức nào
Khác ngoài sự trì tụng thần chú Vajrasattva.

Cột nối dòng sinh khí từ trái tim (trung tâm)
Vào kinh mạch trung ương bằng yoga của khí thô và tế,
Kinh nghiệm như một bầu trời không mây khai triển.
Hãy làm quân bình biên độ những yếu tố trắng và đỏ(8) trong trung tâm rốn ;
Kinh nghiệm chứng ngộ và nhiệt-lạc bấy giờ khởi dậy trong tâm.

Đoạn này, dùng những thuật ngữ kỹ thuật yoga, chỉ ra tâm thức và những khí là phụ thuộc nhau trong một tương quan gọi là “liên hợp tâm-khí”. Mọi chứng ngộ đều tất yếu bao gồm một biến đổi về khí, và những yoga này có mục đích là phát triển sự kiểm soát về chúng. Hơn nữa, trạng thái lạc có từ sự phát sanh của nhiệt tummo tự thân nó có giá trị trong sự phát triển.

Yoga thứ hai của Naropa, yoga thân huyễn, trực tiếp đối xử với tri giác sai lầm về bản ngã và môi trường bằng sự thấu hiểu cái tri giác ý niệm bình thường về thân thể thì tương tự với ảo giác, như Mila giải thích trong bài cuối của “Sáu Bài Ca Bí Mật” :

Tổng quát có ba loại huyễn :
Huyễn mê lầm về những hình tướng xuất hiện và tánh Không,
Huyễn (được quán tưởng) của những bổn tôn do tâm tạo,
Và huyễn ảo giác từ (sự rối loạn) của tâm và khí.
Để hiểu những công việc của ba loại huyễn này,
Con phải dừng dòng chảy của kinh mạch phải và trái.
Sự dừng hơi thở bên trong và bên ngoài sẽ được tốt hơn.
Tâm và những dòng khí bấy giờ hòa nhập vào trạng thái tịnh quang.

Thứ ba, yoga giấc mộng bao hàm sự tương tự của tiến trình giấc mộng với kinh nghiệm định kiến sai lầm về bản ngã và môi trường của nó trong ý thức bình thường :

Khi những dấu in (trong tâm thức) của những giấc mộng ảo tưởng được hiện hành,
Con phải nhận thức bản tánh của những hình tướng và tánh Không,
Nhờ sự nhận biết về ảo tưởng của giấc mộng trong trạng thái trống không, vô sanh
Và con tạo ra (giấc mộng của riêng con) những lưu xuất của những hình tướng trống không.

Con phải thực hành những chỉ dạy cho ba sự chuyển hóa :
Chuyển hóa tổng quát thế giới hình tướng bề ngoài thành cái thiêng liêng,
Chuyển hóa riêng biệt thành thân của hóa thần bổn tôn trong giấc mộng nhờ tâm và khí,
Và những thân lưu xuất, thiên nhãn v.v...

Ba yoga còn lại của nhóm này – yoga tịnh quang, yoga chuyển di (thức) và yoga bardo (trạng thái sau khi chết) – đối xử với những kinh nghiệm của đời sống chúng ta, khi thiền định hay sau thiền định, như là những cơ hội để có được sự làm chủ tâm và khí và nỗ lực thực hiện sự chấm dứt ảo tưởng huyễn hoặc.