Như vậy thì, cách đếm, sẽ là nền tảng dẫn ta đi đến cách đánh vần hay đếm từng chữ, kế đến là hình vị và rồi hình thái âm vị như ta đã đề cập: Tiềm năng cơ cấu điện toán của ngôn ngữ loài người, cơ cấu đúng ngữ pháp hay nguyên lý trật tự tự nhiên của vũ trụ (universal). Và, nó, được mã hóa thành (CHL) theo cách của G.S Yoshiky Omawa, ta có công thức như sau:

Numeration- - Spell-out - - Morphology - - PF.

Hệ thức này, cho ta biết rằng, tiến trình số, numeration hay N chi phối cho tận đến PF. Từ đây, ta phát triển hệ thức này, bằng các lập luận rằng: “Cấu trúc-D (Cơ cấu-Định ngữ) và cấu trúc-S (Cơ cấu-Chủ ngữ) đều bị loại trừ, còn PF và LF chỉ là những cấp độ thuần túy về sự tái hiện trong lý thuyết ngôn ngữ học mà thôi. PF và LF được thuyên thích tách biệt như là các giao diện tri giác-cấu âm và định hướng - khái niệm tính (articulator-perceptional and conceptual-intentional interfacs). Ngôn ngữ L được quan sát như là thủ tục năng sinh-phái sinh ứng dụng cho cách đếm N và cấu thành một biểu đạt ngôn ngữ học (ngôn biểu-linguistic expression) (π, λ), ở đây, π là cách tái hiện (biểu tượng) PF (hình thái âm vị - phonetic form) và, λ là cách tái hiện LF (hình thái hợp lý – logical form). Cách đếm (N) là một tập hợp của các cặp (LI, ι), ở đây, LI là một đơn vị của từ vựng và i là mục lục truy cứu của nó, được nhận thức là con số của những thời lượng để LF được tuyển chọn. N biểu đạt sự liên hệ tương thích giữa π và λ mà trong đó chúng sở y trên các đơn vị từ vựng đồng nhất hay cùng một đơn vị từ vựng. Sự phái sinh khởi đầu từ N này đi đến một cách nhất quán cho tới khi nào nó đạt được LF. Sự điện toán hóa được cấu trúc bằng hệ thống điện toán của ngôn ngữ loài người (C_­­­_HL)­­”[1].

Cách mã hóa ngôn ngữ loài người, cũng là cách mà tâm thức dùng để chứa mọi dữ liệu di truyền của ta, tạo nên tính đa thái của vũ trụ này, và người ta hay chúng sinh được sinh ra chính là do cách lập trình như thế. Thuật ngữ Duy thức gọi là vipākaḥ - quá trình xử lý, còn ngôn ngữ học gọi là “nội tính hóa – internalizationed”, có khi cũng gọi là “nội tố - infex” hoặc cơ cấu điện toán (computational component). Nhờ tính chất “nội hóa” này mà người ta biểu đạt được vạn hữu và do vậy, người ta có thể học Phật. Nếu như không thể băng qua 24 hoặc 40 chữ cái hoặc hơn nữa, tức là bảng chữ cái của vũ trụ này, thì ta không thể tiếp nhận “Pháp” được. Nói cách khác, khi đức Thế tôn thành đạo dưới cội bồ-đề, Ngài đã quan sát chúng sinh và cho rằng ta có đủ tiềm năng vươn ra khỏi “mặt hồ ái dục” theo tính cá biệt của mỗi căn cơ. Nghĩa rằng, tuy sinh do “cách mã hóa” của 24 hoặc 40 chữ cái đi nữa, thì chính chúng lại là phương tiện đưa ta đến Niết-bàn – ngôn ngữ và siêu ngôn ngữ. Nghĩa rằng, Ngài phải hiện thân là “người” với “các khoang mã hóa” như thế, và để dạy như thế đối với chúng sinh – ngôn ngữ –hình thái chủ thể hợp lý và âm vị[2], tính đúng ngữ pháp.

Khác với một hành giả tu hành tôn giáo, nhà ngôn ngữ học, xét về mặt hành tướng, anh ta có vẻ như là một “luận sư”, anh ta sẽ hỏi rằng, do đâu mà thức biến, do đâu mà có sự cộng sinh trên mặt nhận thức, tuy rằng vị từ căn – dhātu – của pari, para, pra √vṛt, đều có nghĩa là chuyển biến triệt để, luân hồi. Nếu như, vô minh là hệ lụy tối sơ cho 12 khoang lý tính, vậy thì làm sao mà người ta có thể phóng thích nó trên mặt tổng thể của 12 chi này, bởi vì, nó, chính cái vô minh ấy, đã làm nên luân hồi, đã làm nên nhận thức của chúng ta. Vô minh, là “sợi chỉ đen” xâu suốt tiến trình sinh tử, xâu suốt tiến trình ngôn ngữ học của chúng ta, ít ra trên mặt thường luận. Như vậy, tiềm năng gì để “những bông sen với các căn cơ sai biệt” vươn ra khỏi mặt hồ ái dục, cơ chế gì làm người ta đoạn tận khổ đau?

Cái học về ngôn ngữ học thường thức mà ta được dạy, chẳng hạn, “danh từ, chủ từ, bổ ngữ, động từ v.v...”; nếu không nói cái học đó là cái gánh nặng mà ta phải cưu mang. Thậm chí, khi ta nói: cô ta đang đi chợ, và rằng: có phải cô ta đang đi chợ không? Ngôn ngữ học hình thức sẽ cho rằng, hỏi là interrogation và chỉ có thế thôi trên mặt vân vân và vân vân─phản ứng và hành vi. Có ai hỏi rằng, do đâu mà ta có thể “hỏi” và “nói”, “nghe” được như vậy? Do đâu mà người ta đặt vấn đề? Có thể đây là nhiệm vụ của triết học, tuy nhiên, triết học thì đa thù, bởi nó sinh ra từ niệm tưởng, nó “đặt tên” cho đủ mọi loại hình, còn, ngược lại, nhà ngôn ngữ học, nhiệm vụ của anh ta là phải tìm cho ra được nguyên lý biết tổ chức (organizationed) của cái “nói, nghe, hỏi...” này trên cái cụ thể mà chúng ta có. Trong tư duy, triết học và ngôn ngữ học có thể giống nhau, nhưng phương hướng thì dị biệt hoàn toàn. Thế nên, ngay câu kệ đầu tiên của Thế thân, Ngài đã cho rằng, triết học chỉ là “con đẻ” của thức biến và trên hết là ngôn ngữ. Và thậm chí, sự ra đời của chư Phật, cũng là sự ra đời của cách đảo ngược mọi lý luận của chúng sinh, mà kinh điển gọi là “chuyển pháp luân”, tức là sự đảo ngược của mọi pháp vậy. Nếu như, có ai đó mượn lời Phật dạy bạn rằng, chớ nên chấp ngữ, thì bạn nên trân trọng và tin theo, tuy nhiên, bạn đừng bao giờ hỏi “niệm Phật đó là ai?” và tiềm năng gì mà ta có được đời sống lưỡng thê, nghĩa là ta vừa có thể sống trong sinh tử luân hồi và vừa sống trong “niệm Phật”, trừ phi bạn chính là Phật. Trong Đại Tạng, Thiền tông chiếm hết 60 volume của tổng chuỗi 150 volume, cho dù đây là một tông phái “ít nói” nhất.

Thế nào gọi là “PF và LF chỉ là những cấp độ thuần túy về sự tái hiện trong lý thuyết ngôn ngữ học mà thôi.” PF, là hình thái âm vị, còn LF là hình thể lôgíc, nói cách khác, cả hai, thuật ngữ ngôn ngữ học gọi là, ngữ trí (the knowlege of language) chỉ cho danh ngôn tập khí hay năng lượng ngôn tính của con người, tổng thể của cách đếm, hình thái âm học và, hình hệ hợp lý. Câu hỏi này đưa ra, để người ta nhắm đến rằng” Nếu thế gian do nghiệp sinh, và nghiệp là do chúng sinh tạo dựng,”[3] vậy thì, sau vụ nổ lớn những hàng tỷ năm, tế bào acit-amin mới xuất hiện, tức là sự sống mới có trên hành tinh này. Trong khi, Phật điển, cụ thể trong chương Nghiệp của Thế thân cho rằng “nghiệp do chúng sinh tạo.” Sở chỉ ấy, cũng có nghĩa là “chúng sinh có trước” vụ nổ lớn. “Có trước” mới tạo nghiệp, có song hành cùng nghiệp mới tạo “nghiệp”. “Có trước” mới có hành vi–không có chúng sinh, thì không có hành vi. Tuy rằng, đối với Phật giáo, thì “tính không duyên khởi” minh định rằng, “nếu có thì có tự mảy may....” Tóm lại, cho dù được thuyết phục bằng thuyết “Duyên khởi vĩ đại” này, thì “chúng sinh” có trước hay “nghiệp” có trước vẫn là tiêu chí hợp lý, nghĩa rằng, nghiệp và chúng sinh xoắn lấy nhau như các mắc xích, vẫn là “lý thuyết ngôn ngữ học”. Nghĩa là, ngữ trí, kéo theo tiến trình Xúc, tức là cơ cấu tạo âm hay là “các giao diện tri giác-cấu âm và tác tạo-ý hướng tính (articulator-perceptional and conceptual-intentional interfacs).” Xúc, cảm tính và trí tính, sự va chạm tạo âm, theo tiến trình hình học, đến thọ, tưởng, hành và sau đó là cộng trí–cái biết tổng thể của những tiến trình. Vậy, đích thị Xúc, cảm tính, là cơ sở tạo nên âm thanh, nằm trong ngân hàng pháp giới (cosmologic-band) băng thành tiến trình hình học và sau rốt là cộng trí, tiến trình này giao diện cùng cái “ngân hàng” nghiệp đó, tức là giao diện của Tướng và Kiến phần. Do vậy, Nam-mô-a di-đà Phật là đức Phật lấy kho tàng ngôn ngữ của vũ trụ này làm ngân hàng để chúng sinh vay, làm bản thân của mình. Đối với người Niệm Phật, có vẻ, ý tưởng ngữ học này là một cái gì rối rắm và không có một thiết thực gì trong kết quả tu tâp của họ. Thế nhưng, đối với nhà ngữ học, người ta không chấp nhận dễ dàng bất cứ khái niệm nào dù là khái niệm đức tin hay tôn giáo, mà có thể chính tự thân của nhà ngữ học ấy đã “quy y” hay “thọ giới”. Vậy, nghiệp “có trước” hay sau vụ nổ lớn?

Nếu nghiệp có trước vụ nổ lớn, thì cái gì để chứng minh? Còn nghiệp có sau vụ nổ lớn, thì những gì mà Thế thân tuyên bố, không thể vượt qua thuyết tất định. Phật giáo sẽ sụp đổ, nhường bước cho Thượng đế ngự trị. Ngài thưởng phạt và thu hồi quyền được tư duy. Hơn hết là giải thoát.

Theo I.N. Kant, trong chương thứ hai của tác phẩm Kritik der reinen vernunft, phẩm Diệu danh (der transscendentalen Elementarlehre – Die transscendentale Logik ), cộng tri hay tri kiến (Erkenntnis)–thành viên của tâm vương, tâm sở tư– của chúng, thoát thai từ (entspringen aus) hai nguồn cơ bản (Grundquelle – tiên thiên kinh nghiệm) trong tâm thức: 1 / khả tính tri nhận (trí tính) hay khả tính hút lấy biểu thể (Vorstellungen) hoặc tính thụ giải các tập khí (die Receptivität der Eindrücke. Eng: receptivity for impression – tính cảm thụ hay sức lý giải – nội thể hóa - những ấn tượng)–tướng phần. 2 / Nguồn tiếp theo là lực lãnh hội các biểu thể này qua (durch) khí hiển tập của chúng, kiến phần. Như vậy, nguồn tiên thiên thứ nhất là tiến trình một đối tượng hóa mà chúng ta được cho (durch die erstere wird uns ein Gegenstand gegehen), nó mở ra từng điểm một vươn ra xa (svabhāvatantra – y tha khởi tính), như Chomsky đã nói. “Cấu trúc tiềm thể này có thể là một cấu trúc trừu xuất tối thượng, nó có thể mở ra từng điểm một (nó không phải đóng lại từng điểm từng điểm một) quan hệ hỗ tương đưa đến sự thành tựu âm vi học. Tri thức ngôn ngữ “ngữ năng,“hàm nghĩa kỹ thuật của thuật ngữ này đã được lược giảng trong diễn ngôn ban đầu của bản văn kéo theo quyền kiểm soát những tiến trình văn pháp của lý thuyết này.[4]” Qua nguồn thứ hai, nó là Tư lương (Verhältniss) tức là người ta được tư duy liên hệ đến từng biểu thể đó, mà trên thực tế nó thuần túy là cách hạn định khả thể của tâm thức hay “ảnh” kinh nghiệm (als blosse Bestimmung des Gemüths) (durch die zweite wird dieser im Verhältniss auf jene Vorstellung [als blosse Bestimmung des Gemüths] gedacht). Do vậy, cảm tính trực quan (Anschauung – trực cảm) và những khái niệm (Begriffe) luôn cấu thành các tác tố (Elemente) cho mọi tư duy của chúng ta, tức là tư duy bao gồm hay mặt tướng và kiến phần. Ở đây, có một điểm cần lưu ý là, khi chuyển dịch tác phẩm Phê phán lý tính thuần tịnh của Kant, J. M. D. Meiklejohn đã dịch sở hữu cách của Kant (zwei Grundquellen des Gemüths) thành vị trí cách – two main sources in the mind, nghĩa rằng, tâm thức mà trong đó không chỉ có hai nguồn–thức biến cấu trúc thành ba tầng (tridhā) của Thế Thân, hay cấu trúc thành tầng bậc (on stepping) của Heraclitus. Vậy thì, sự tương quan nhất thể giữa tác tố, xúc, quá trình cấu âm, một loạt đưa đến hành và cộng tri, là loạt nội tính hóa của chính xúc. Nói cách khác, trong tự thân xúc, thọ vốn hàm năng chủng tính hành và tưởng – các chủng tử, vốn hàm năng âm vị hay nói khác hơn, nó là tiến trình ngôn ngữ hóa của đời sống chúng ta, trên hết là thọ (xác định phẩm loại của chúng sinh, kể cả các vị trời hay Thiên chúa), nghiệp (hành – karma) và tối hậu là cộng trí, tức là cộng nghiệp- và cộng tri - saṃkarma // jña - của chúng ta khi quan sát đối tượng hay các biểu thể, cảnh của đời sống. Sức vận hành này, theo Chomsky, nó minh định như là quỷ đạo êclíp[5] vận hành trong không giới, được minh dụ là logos, tạo nên hằng số hấp dẫn, tức là điểm giao diện của Danh và Vị từ hay là điểm giao diện của 18 giới mà ở đó, “Cấu trúc-D (Cơ cấu-Định ngữ) và cấu trúc-S (Cơ cấu-Chủ ngữ) đều bị loại trừ”. Do vậy, tính cuốn hút đối tượng, liễu giải đối tượng tạo nên một lực để hình thành tính “nội khởi” hay “nội thể hóa” cho tự thân mình. Nói cách khác, lực hút là tham ái, là tham ái trong chính sắc nội tính của tham và của xúc[6]. Cả hai nguồn cơ bản như thế, có thể hoặc là thuần tịnh (rein) hoặc do tập khí (kinh nghiệm - empirisch). Khi nào do các tập khí thì khi ấy, Xúc – cảm tính (Empfindung) (tùy sở thuyết thực hữu của đối tượng ‘die die wirkliche Gegenwart des Gegenstandes voraussetzt’) hàm dung trong chúng; còn thuần tịnh, khi nào nó không bị hòa tan trong cảm tính. Tức là tăng ích xúc, thọ, tưởng, hành và thức hay cộng tri và ngược lại là sự thoái hóa của chuỗi này. Chủng tử hóa mọi đối tượng bằng ngôn ngữ thuần tịnh hay thoái hóa. Các Xúc cảm, người ta có thể cho rằng, chúng là Sắc chất (Materie) hay chủng tử (bīja) của căn tri nhận[7] (sinnlichen Erkenntniss). Ở đây, tướng phần của tâm thức, chính xác là tàng thức, phóng hình ảnh của mình cho các căn tri nhận với tư cách là kiến phần. Nhờ thế, “quan điểm tịnh tùy, chỉ hàm dung Sắc dưới một cái gì đó được trực cảm (hay được quan sát trực tiếp – etwas angeshaut ist) và tịnh niệm chỉ thuần là sắc của các hiện tượng tư duy, nói chung, về một đối tượng. Chỉ những cảm xúc và các ý thể thuần tịnh mới là tiền thức (kinh nghiêm tiên thiên), còn tập khí chỉ là hậu thức (hậu thiên kinh nghiệm) mà thôi.”[8] Quả thật, Thọ mà bản thân của nó chính là Tri trong ngữ nguyên (vid). Nếu không là “tri”, thì tưởng (saṃjñā) không thể phát sinh nhận thức và không thể trả lại cái bóng của mình¾xúc, thọ¾thành lực tác khởi cho dòng bộc lưu[9] hằng chuyển

Do tính cách phóng chiếu – hành vi phóng chiếu – Xúc - dhātu – tạo thành Danh - chủ ngữ hay cái Tôi, quan sát đối tượng trên các điểm phóng chiếu liên tục ấy. Mỗi một Danh và dhātu băng thành phương vị hình học như vậy, đã trở thành các điểm hợp nhất với các bóng của kinh nghiệm trả lại. Như tiếng “vang” của quá trình cấu âm[10] trong dòng sông vĩnh cửu. Thật vậy, từ các điểm phóng chiếu ấy – tuyến tính – ta có:  ‘tôi nghĩ rằng…’, ‘tôi cho rằng…’ Rằng, là cơ chế bổ ngữ hóa của cái Tôi nhằm liên hệ đến những cái tôi khác và xác định bằng các Định ngữ. Do vậy, giữa Danh và Vị ngữ là các điểm hợp nhất của tuyến tính qua “that” hay “iti” này. Ngôn ngữ như sợi chỉ đa sắc viền lấy cuộc đời ta, bao hàm mọi trường hợp: thi ca, âm nhạc, triết học… Tuy nhiên, nhà ngôn ngữ sẽ không làm nhiệm vụ của triết học, hay đạo học… cho dù những quan tâm về cơ chế lý tính, trong mọi trường hợp, có vẻ tương đồng – nắm bắt cơ chế lý tính thuần túy, cũng có nghĩa là “hàng phục” tâm hoang dã của mình. “Hàng phục” cái biết tổ chức “hài hòa” hay trật tự của chúng. Thậm chí, đó là “trật tự ác tính”.

Thực ra, mục đích xác lập cơ chế hay mô hình hóa nguyên lý của tâm thức, đối với nhà triết học, là “khống chế ý hướng tính thoái hóa của tâm thức.”[11] Do đó, triết gia, tiếp cận được đạo học, còn nhà ngôn ngữ, thì thiết lập được “các cú nghĩa mới.” Tức là, mang đến cho nhân loại này, niềm vinh quang của văn minh ngôn tính, cải biến nhân quả của cuộc đời - quả tương lai bạn gặt, chính là nhân hiện tại bạn gieo.[12]

Bạn thấy đấy, “that” hay “iti”, thật sự có nghĩa gì. Nếu không muốn nói, nó là cái quá “ướt” của ái dục. Song le, “[rằng], cái này có, [rằng], cái kia đang trở thành, và [rằng], cái kia diệt, [rằng], cái này đang chuyển diệt…” Thế thì, trong tính duyên khởi đảo ngược này, [rằng], chính là vô ngã. Các ám ảnh của nó đang dần hoại diệt ở các giai đoạn “hậu – thứ ba” của thiền định. Đây là ý chỉ huyền thoại trong tác phẩm A unified Verbal and Nominal Projections của G.S Yoshiki Ogawa. Do vậy, John Collins cho rằng, ‘Lý thuyết X – Bar’ và sự chuyển nhượng nền tảng:

“điểm mềm nhuyễn nghiêm trọng của lý thuyết văn pháp chuyển biến, chính là phạm vi quá rộng và lực miêu tả của nó. Hấu như bất cứ cái gì đều có thể được biểu đạt, như một đánh dấu ngữ đoạn…Hầu như bất cứ nguyên tắc khả tưởng nào cũng có thể được miêu tả trong điều kiện chuyển biến này. Do vậy, vấn đề phê phán đang hình thành văn pháp chuyển biến một lý thuyết danh tính với năng lực giải thích là phải giới hạn phạm trù qua các đánh dấu ngữ đoạn, vậy, những phép chuyển biến và các từ và lý phái sinh có thể được thừa nhận.

Thuật ngữ Prima facie (Latin: chính diện), là một thuật ngữ - cụm có thể chỉ cho một nền văn pháp của “phạm vi rộng và có sức miêu tả“ mà nó cần được tán dương. Song, như Chomsky giải thích và như ta từng nhấn mạnh, tiến trình của chúng ta là cách giải thích và tiến trình trong miêu tả, không thể vượt hơn. Mỗi một bộ phận văn pháp sẽ là những khái quát hóa tiêu biểu đơn thuần và tiết kiệm hơn những hiện tượng mà chúng bao hàm. Đối với những khả tính như thế, trên mặt miêu tả, lý thuyết này không chỉ rút gọn những hiện tượng quan yếu, mà còn hình thành những tình huống tiên nghiệm và thể hiện trọn vẹn những hiện tượng khả phân tùy hành từ những nguyên lý cơ bản đồng nhất trên mặt khác nữa.“[13]

"Nhờ sự khu biệt trực cảm và khái niệm, Kant đã vượt qua hai truyền thống này, (tức là truyền thống từ Aritotles và thuyết Duy nghiệm cũng như Duy lý), ông cho rằng, trực quan cảm tính và khái niệm tri tính đối với kinh nghiệm và tri thức là một tất yếu tính. Thêm nữa, sự khu biệt cho cả hai, là sự bất đồng trên mặt chủng loại. Kant cho rằng, cảm tính không có khả năng tư duy (Thọ cần phải băng qua Hành và Tưởng), còn trí tính thì không có khả năng trực quan (cảm nhận sự va chạm trực tiếp để tạo nên ngôn ngữ phái sinh). Trực quan là nguyên tố cảm tính có trong kinh nghiệm, đồng thời nó cấu thành cái cách được tiếp nhận của kinh nghiệm cá thể chúng ta (thế giới tồn tại là tồn tại trên kinh nghiệm của trực quan, tức là hành của tập khí, bao gồm cộng và biệt nghiệp, được Danh [logos] chi phối). Khái niệm là nguyên tố phổ quát và loại biệt (đồng và dị, cộng và biệt thể) hiện hữu trong kinh nghiệm, nếu ta tách mỗi thứ ra thì chẳng còn ý nghĩa gì (cơ cấu tương quan này làm nên sự tồn tại của nhận thức). Như vậy, nguyên tố kinh nghiệm không bao giờ tồn tại độc lập như ta thường sở chỉ, sự thống nhất tương quan này là nguyên nhân hai mặt của kinh nghiệm chúng ta. Đối với kinh nghiệm, cảm tính và trí tính, nếu cho là độc lập thì quả là vô lý. "Trực quan vô khái niệm thì trực quan mù lòa, khái niệm vô trực quan thì khái niệm rỗng tuếch - Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind.” Với một quan điểm như vậy, đã đưa Kant vượt ra ngoài sở hành của kinh nghiệm luận và duy lý luận đang tồn tại của thời kỳ bấy giờ. Kinh nghiệm luận và thuyết duy lý bị gạt ra ngoài học thuyết của Kant, khái niệm mà rời khỏi tác dụng được khởi lên trong kinh nghiệm, thì nó không có một ý nghĩa chân thật nào cả.”

Học thuyết “LÝ TÍNH THUẦN TÚY” của Kant tiến gần đến “DUYÊN KHỞI LUẬN” của Phật giáo. Đức Phật dạy, “tasmin asti idaṃ bhāvati – trong khi cái này đang tồn tại, thì cái kia đang trở thành.” Theo truyền thống, người Hoa dịch cả hai vị từ asti và bhāvati quy vào một chữ “hữu, 有” và đồng nhất chúng về nghĩa và ta cũng thường được giảng dạy như vậy. Thế nhưng trên mặc dụng ngôn, thì cả hai, chỉ quan hệ trên mặt dữ liệu và sai biệt trên mặt nhận thức. Có nghĩa rằng, có một quan hệ, thậm chí đây là một quan hệ tam giác. Nhận thức và các quan hệ tiếp cận của các đối tượng. “Cái này tồn tại thì cái kia đang trở thành”, bởi vì “Trực quan vô khái niệm thì trực quan mù lòa, khái niệm vô trực quan thì khái niệm rỗng tuếch.” Như vậy, cái đang trở thành thuộc về khái niệm trong nhận thức có kinh nghiệm. Chẳng hạn, ta nói ‘trồng rừng’, rõ ràng là ta đang trồng cây. Thế nhưng, khái niệm về rừng, chỉ thuộc về tiền thức, nó tồn tại như một dạng giả danh, nhưng nó thực ở cách nương trên ‘cây’, chí đến các thuộc tính của nó “đang trở thành” rừng, người ta cũng tuyệt đối không thấy rừng đâu cả. Song, cho dù, ‘cây’ đang biến hoại để trở thành một cái gì đó, hoặc không phải là cây, tro than chẳng hạn, thì kinh nghiệm tiền chỉ vẫn tồn tại. Điều này cho ta biết rằng, “cái đang trở thành” là thuộc tính sở chỉ của tiên nghiệm, nó hậu thiên kinh nghiệm. Nó đang trở thành trong một “không gian”, trong một thời gian nhất định nào đó. Thậm chí cái đang trở thành cũng chỉ là khái niệm hòa tan cùng nội thể của “cụm rừng”. Như vậy, asti và bhāvati, chỉ tương quan trên mặt thời - không đồng nhất “trong khi cái này tồn tại, thì cái kia đang trở thành”. Nếu như có một nhận thức thứ ba chen vào, thì người đó chỉ thấy “cây”, chớ chưa từng có ý niệm rừng, vì ta đang trồng cây mà nhận thức thì chưa “kinh nghiệm” đến. Thế thì, cảm tính và trí tính đều phải tương quan trên yếu tố kinh nghiệm, yếu tố tập khí đơn biệt của mỗi một cá thể, nhưng có một trường phổ quát chung là chứng tự chứng phần. Có nghĩa là cái biết về cái biết, hoặc là cái biết về cái không biết. Chuỗi ký ức của chúng ta.

Một thí dụ sau đây sẽ rõ nét hơn. Một anh B nào đó đã từng đến một ngôi chùa tên là T.A, chẳng hạn. Anh ta tu học ở đây hơn 10 năm, có nghĩa rằng, anh ta thông thạo mọi ngõ ngách, hình dáng cấu trúc của ngôi chùa này, chí đến các sư trong đó là ai, đạo đức như thế nào, và rồi, vì một biến cố nào đó, ngôi chùa đã bị xóa mất, chỉ còn lại một ít vết tích, gạch đá, vách tường v.v... Khi đã già nua, anh ta dẫn cháu mình đến chỗ tu học khi xưa và nói, đây là chỗ ngày trước ông đã tu học – cái chùa. Đứa cháu của ông ta sẽ chẳng có một khái niệm gì cả, cho dù ông cố chỉ cho nó một ít tàn tích, như là các thuộc tính hay đặc trưng của ngôi chùa: gạch, ngói, một vài mảnh vụn, cửa sổ.... Thế nhưng, gạch cũng vẫn là gạch, đá vẫn cứ là đá...đối với đứa bé. Vậy, ngôi chùa và các thuộc tính của nó chỉ tồn tại bằng nhân duyên hay kinh nghiệm của ông ta, còn đối với đứa bé, nó sẽ chẳng liên hệ được gì, dù nó tồn tại cùng sự tồn tại trong chuỗi kinh nghiệm của ông nội mình, cả hai đồng tồn tại ở một không gian, một thời điểm trên các điều kiện. Thế nhưng, sự tồn tại ấy và các thuộc tính đặc trưng của ngôi chùa, chỉ có ở ông nội của nó. Nó, đứa bé ấy, có thể tiên nghiệm được thế nào là một ngôi chùa, nhưng những liện hệ cụ thể của kinh nghiệm trực quan về ngôi chùa là không thể. Nó chỉ có cảm tính từ dữ liệu–danh ngôn–của cái chùa. Cả hai ông và cháu, đồng hiện diện trên cái vừa có vừa không của cảm tính và tri tính, cả hai đồng thời và đồng điểm hiện thân của thức. Thế thì, tri tính như là một điểm hiện tại, trên một không gian hiện tại, nó sẽ tồn tại như là các tập khí: hướng về phía trước với những kinh nghiệm–thọ, tưởng, hành và thức, thì nó là suy nghiệm, hướng về phía sau thì nó là nội tính với các tập khí của mình–thức, hành, tưởng, thọ và xúc. Như vậy, sự tồn tại của ngôi chùa sẽ không cần đến các thuộc tính của nó, nó chỉ là cái vươn ra với những chúng đồng phần của mình, trong một thời điểm, trong một không gian nào đó có nhận thức, có kinh nghiệm cá biệt và, nó vươn ra xa hơn nữa, với những tương lai hữu hạn định để hoàn thành mọi năng lực được cho của mình. Trong trường hợp tịnh tiến của hệ hình học giải tích này, chủ ngữ và các định ngữ không cần thiết hay bị loại trừ. Nói cách khác, cái ngã, chỉ là kinh nghiệm với các thuộc tính bất thực của nó. Do vậy, lý duyên khởi mà bản chất của nó là bản chất độc lập cấu trúc, nó độc lập vì nó là tiên thiên (Grundquellen), là Hình nhi thượng, nhưng không phải là duy nghiệm siêu hình, do vì độc lập cấu trúc, nên pháp ngữ “tasmin asti idaṃ bhāvati”, có thể thay bằng 4 hay 8 cách theo hướng Hình nhi hạ, nếu như ta cho rằng, Hình nhi hạ, là trò huyển hóa của nguyên lý độc lập này–thế giới khách trần, thật sự chỉ là trò huyển hóa của nguyên lý tâm duyên. Ta thay đổi theo kiểu giao hoán tương hỗ, đối với vị từ as và bhū như sau với tư cách là câu lưỡng nghĩa nội hàm bốn cách (four-ways-ambiguous – câu nhị nguyên hàm tứ cú):

1. Tasmin idaṃ asti, idaṃ bhāvati

2. Tasmin idaṃ asti, idaṃ asti.

3. Tasmin idaṃ bhāvati, idaṃ bhāvati

4. Tasmin idaṃ bhāvati idaṃ asti v.v...

Câu (1.) là một mệnh đề hay tiểu cú trần thuật (explainable clause), nói lên điều kiện tất yếu của thể nghiệm. Câu (1.) cũng cho ta biết rằng, vũ trụ hay thế giới phải phục tùng điều kiện tất yếu của kinh nghiệm. Như vậy, tổng hợp hai nghĩa này của câu (1.), ta có: to be = was be = will be→being. Tổng thể cái này, tức tồn tại là Dasein (duyên tại) của Heidegger[14] và cũng là Viên trí của Phật đà - siêu tứ cú việt bách phi.

Nói chung trường hợp này sẽ ứng dụng cho tất cả. Duyên khởi tánh không, sẽ được hiểu như vậy (bởi vì nó không đoạn cũng không thường, nó hằng chuyển theo các duyên biệt và cộng thể). Being không thể bị Danh hóa, nói chung, nó không phải là sự xếp loại đồng hàng của thế giới tương quan như ta biết. Vậy, khi dịch Being là Hữu thể, chẳng những nó chưa chỉ cho một cái gì rõ nét mà lại mắc phải cái lỗi của dịch từ. Ở đây, ta sẽ minh định hệ thống song song (parallelism) giữa v (vị từ - verb) và Nz (danh hóa) theo cách ứng xử và phân bổ về cái gọi là ‘những vị ngữ vựng – phi thực [pseudo-lexical verbs]’. Chẳng hạn, be và have. Bất cứ nơi đâu hai vị từ này vẫn từng được kết luận hoặc hàm hay hiển ngôn là hai khoảng cách của V là thuộc về phạm trù từ vựng. Ở đây, V nói lên rằng, chúng là những phạm trù chức năng để dẫn đạo vP (ngữ đoạn vị từ). Ta hãy quan sát các cặp câu sau đây:

a. John is certain that Bill will win the prize (John chắc rằng, Bill sẽ giật giải này).

b. John’s certainty that Bill win the prize (sự cả quyết của John là Bill sẽ giật giải này).

Trên mặt lôgíc thì câu (a.) và (b.) giống nhau, chỉ sai biệt ở chỗ có phải chúng là vị từ hay danh tính trong các điểm phóng chiếu cực tiểu hay không. Để khẳng định các cấu trúc kết học song song với chúng là một điều hợp lý. Tuy nhiên, với cách làm như vậy, chúng ta sẽ đối diện với vấn đề là cách nào phân tích vị từ - hệ ngữ be (the copula be – verb) không phải là hệ ngữ danh hóa:

c. John’s bety / beness / bement certain that Bill will win the prize (sự cả quyết / có khả năng / có tính chất là / đang hình thành của John, rằng Bill sẽ giật giải này).

Be phi thực là cần yếu trong những ngữ đoạn danh từ được -ing danh vị từ dẫn đạo:

d. John’s being certain that Bill win the prize (John đang cả quyết rằng Bill sẽ giật giải này).

Những danh vị từ, nói chung, được phái sinh thành các vị danh vị từ và vị danh danh từ (verbal and nominal gerunds), và being trong (c.) là một vị danh vị từ, hơn là một vị danh danh từ. Như đã mong đợi, nó không thể kết hợp cùng mạo từ the, nó chỉ kết hợp với vị danh danh từ như sau:

e. the fixing *(of) the sink (việc đang lắp đặt cái bồn rửa chén này).

f. the being certain that Bill will win the prize (việc chắc chắn [đang] xảy ra rằng, Bill sẽ giật giải này).

Bất cứ cấu trúc nào được nêu dưới dạng vị danh vị từ, thì nó sẽ được phân biệt với cấu trúc nào được ta nêu ra dưới dạng cấu trúc danh từ. Nếu being trong (d.), là phạm trù vị từ, thì tính đúng ngữ pháp của nó sẽ không thể thể hiện là be bị danh hóa. Hơn nữa, y trên tính đúng ngữ pháp – ill (bệnh) của (c.) và như vậy, khi kết luận rằng, be không thể bị danh hóa và rằng, being trong (d.) là một hình thái biến tố của be hoàn thành một cách cơ bản vị trí kết học đồng nhất như trong (a.) là hoàn toàn hợp lý. Sự kết luận tương tợ cũng ứng dụng cho cách sử dụng sở hữu và trợ từ của have[15].

Vậy, một vấn đề phát sinh là tại sao be và have không bị danh hóa. Nếu chúng thuộc về phạm trù từ vựng V, thì đáng lẽ chúng phải bị danh hóa, bởi vì sự vận hành từ V – Nz, về cơ bản thì được cho phép danh hóa xảy ra. Câu hỏi này có hai mặt, một mặt thì nó hỏi trực tiếp đến vấn đề đi ra ngoài các giả thuyết danh hóa cú pháp, nếu ta cho rằng mỗi hình thái biến tố và phi biến tố của be và have có nguồn gốc trong sự dẫn đạo của vP. Nên nhớ rằng, lý thuyết của chúng ta, danh hóa cú pháp là một kết quả từ sự di chuyển từ V hiển – sang Nz (overt V – to – Nz), mà ở đó, Nz là một bộ phận danh tính của phạm trù chức năng v. Ở mặt khác, nó không bao giờ xuất hiện để Nz chọn vP làm nhiệm vụ bổ ngữ của nó. Vậy thì, nếu have và be là những khoảng cách của v, thì việc không thể xảy ra về danh hóa của chúng đi ra ngoài cách phân bố bổ ngữ của v và Nz.

Sự đỏi hỏi này chỉ để be và have chi phối cho vP, hơn là VP được di chuyển một cách độc lập bởi sự kiện là cả hai không thể bị thụ động hóa, do vậy, dưới sự kết luận tự nhiên là, chỉ những vị từ quan trọng chi phối vP mới có thể bị động hóa mà thôi. Chẳng hạn:

g. A fireman is been by John (cf. John is a fireman). Một nhân viên cứu hỏa sở thành bởi John (John là một nhân viên cứu hỏa).

h. A car is had by John (cf. John has a car). Một chiếc xe [đã] được có bởi John (John đã có một chiếc xe).

m. Mary was had (to) dress in Spandex by John (John had Mary dress in Spandex). Mary đã phải có địa chỉ trong Spandex bởi John (John đã có địa chỉ Mary trong Spandex).

n. The sink is had fixed by John (cf. John has fixed the sink). Bồn rửa chén này đã có được lắp đặt bởi John (John đã lắp đặt bồn rửa chén này).[16]

Mô thức này cũng chỉ ra sự “khó khăn” của TH. Stcherbatsky khi dịch “Luận Lý Học của Phật giáo”. Điểm gian khó đó phải cần đến Kant và Chomsky trong LÝ TÍNH THUẦN TÚY và NHẬP VÀO TÍNH PHỨC HỢP CỦA CẤU TRÚC BỀ SÂU mới được giải tỏa, như phần giải thích tiếp theo sau của bản văn về và của hai bộ óc to lớn này.

Tuy nhiên, asti là một tồn tại viên thành; còn bhāvati chỉ là tồn tại phụ thuộc, theo bản chất nội tính hóa của chính asti. Asti tồn tại như hư không, còn bhāvati, tồn tại như quỷ đạo êlíp[17] vậy.Vì lẽ đó, Duy thức, còn có nghĩa là viên thành thực tính nữa, tức là, chỉ có chủng tử viên thành và, lúc này nó hướng theo chiều tịnh tiến. Nếu không như thế, thì làm sao chư Phật và chư bồ tát có thể thi thiết Đại nguyên cứu độ quần sinh, làm sao mà ngân hàng thanh tịnh nghiệp có thể “phát không” cho tất cả chúng sinh. Trừ trường hợp này, còn lại, thì ta phải luôn luôn ký tên vào biên bản hợp đồng vay mượn cho cả hai mặt: tiên và hậu nghiệm hay cảm tính và tri tính của chính ta–ngôn tính theo chiều thoái hóa. Văn bản đó, làm nên: tướng phần, với các hình vị, âm tố, cú pháp, cảm tính nghĩa... và, làm nên: kiến phần, với nhận thức cộng, biệt v.v...giao diện hỗ tương cùng tướng phần, chỉ cho mọi nghĩa cú và hình sai biệt của thế gian.

Câu nhị nguyên tứ cú này có thể được cho là “siêu tứ cú, việt bách phi”, bằng cách hiểu trong tính khả nghiệm của “nhị nguyên tứ cú”. Nên nhớ là, trong Phạn văn, không có vị từ have, chỉ có vị từ tương đương chỉ cho “năng trì”, tức là sở hữu (dhā). Hình thái này như hệ thống ngôn ngữ của Bồ-đào-nha (Portuguese). Trong ngôn ngữ Bồ-đào-nha, SER có ý nghĩa như to be của tiếng Anh hay as của Phạn văn. Nó chỉ cho một tính chất cố hữu, hay một phẩm chất phổ biến của “being – đang tồn tại”. Nó cũng chỉ cho nghề nghiệp, khuynh hướng, hoặc tình trạng của cuộc sống, thậm chí nó còn chỉ cho một tình huống tạm thời. Chẳng hạn: sou um turiste “tôi là một du khách”, sou um aluno “tôi là một học sinh”, hoặc sou solterio “tôi là người độc thân”. Còn chỉ cho sở hữu thì, vị từ là TER (to have) và, TER cũng sử dụng chỉ cho trạng thái cảm xúc. Như, ter fome (nổi giận), ter sede (bị khát), ter frio (bị lạnh cóng), ter calor (bị nóng bức)… như to be.

Lý tính chúng ta phải cải biến đúng văn pháp (grammatical transformation), nếu bất cứ cơ cấu tổ chức nào của nó lệch đường ray, thì vũ trụ sẽ không thể có được sự hài hòa như ta thấy ngày hôm nay, thế thì cơ cấu chủ ngữ và định ngữ không nhất thiết phải tồn tại trong lý thuyết ngôn ngữ đương đại. Trên tính tương quan, chẳng hạn, “cái xe”, chỉ tồn tại trên mặt danh cách và có thể không cần đến cơ cấu định ngữ, bởi, các yếu tố đang trở thành cũng có nghĩa là đang biến hoại, thế thì “ngôi chùa” là không thể biến hoại, cái đang tồn tại và cái đang trở thành quan hệ trên mặt chất liệu, nhưng không quan hệ trên mặt tồn tại phổ quát, thậm chí, cộng nghiệp không thể là biệt nghiệp, nó tách biệt trên mặt kinh nghiệm cá biệt và phổ quát trong “nghiệp”. Cả hai “ông cháu” tồn tại cùng với sự tồn tại kinh nghiệm của người lớn tuổi bên nó, nó kinh nghiệm với cái chưa kinh nghiệm của mình về sự bất thực của ngôi chùa hay “cái xe”, cho dù các mảnh vỡ của cứ liệu được người lớn sở thị. Vậy thì chủ thể (S) không tồn tại, định ngữ (D) không tồn tại. Tuy nhiên, trong cấu trúc chiều sâu, thì S và D phải xuất hiện một cách cần và đủ như bản chất của toán học, bởi vì không đúng và đủ, thì nghiệp không thể hình thành, theo bản chất đúng và đủ của nó. Cái tập khí này tồn tại, không có nghĩa là nó kéo theo cái tập khí nào khác, nó phải chúng đồng phần như một thí dụ vừa nêu. Đây là... của chùa T.A,... tất cả những cái mất đi là của chùa T.A. Thế thì, những gì mất đi vẫn tồn tại là của chùa T.A, trong nội nghiệm cá biệt và hình thành trong kinh nghiệm phổ quát nữa. Ở đây, lý thuyết ngữ pháp tạo sinh đã hình thành và nó nhường chỗ lại cho lý thuyết cải biến đúng văn pháp, hay học thuyết tối giản bằng cơ chế cách đếm v.v... đã nêu.

Qua một loạt lý thuyết như vậy, ta thấy, sự tồn tại của một đơn nguyên là một tồn tại ảo giác, nó được thọ thổi phòng thành các hình vị hay cú nghĩa, nó bất thực vì nó không có tác dụng, nó là kinh nghiệm cá biệt của các phóng ảnh có mục đích, nó không thể chi phối cho bất cứ nhận thức phổ quát nào. Cái gì không phổ quát, thì cái đó không thể là chủ thể được, cái gì không đơn biệt, thì cái đó không thể độc lập cấu trúc. Bất cứ học thuyết ngôn ngữ nào không nêu lên được lý thuyết văn phạm phổ quát thì lý thuyết đó được cho là không hoàn chỉnh, cũng vậy, bất cứ lý tính nào mà không cấu thành mô thức thuần tịnh phổ quát, thì vẫn được xem là phi lý, bởi, người ta không kiểm soát được tính hoang dã của nó. Nó hướng hạ và biến hoại, nguy hiểm hơn, nó sẽ là một tổ chức phá hoại. Nó không có kinh nghiệm bề sâu. Nghiệp duyên khởi cả hai chiều cộng và biệt, nhưng, cộng không thể duyên với biệt, cho dù từng đơn vị “cộng” là phải cộng từng đơn vị, nhưng là của “cộng”, chẳng hạn: be-ty, be-ness, be-ment, be-ing, chớ không thể là: have-bety, have-bement…

Kinh nghiệm toàn diện (một đối tượng), tất nhiên là phải có một trình tự xác định hoặc là có một mô hình tiên thiên. Kant, sở y trên hai nguồn tiên thiên của tâm thức (Grundquellen des Gemüths) nói cách khác, đó là hai nguồn của kiến và tướng phần: biểu thể (nội tính hóa (cảm tính hóa đối với) ấn tượng – Receptivität der Eindrücke) và sức lãnh hội các biểu thể bằng công cụ hữu biểu tiềm tại ấy. Lập ra mô hình này, Kant dùng để khảo sát sự bất đồng giữa cảm tính trực quan và trạng thái khái niệm. Và, dĩ nhiên cả hai đều hiện hữu trong mô hình đã cho như vậy. Kant nói,

 “Ta cần ứng dụng hạn từ cảm tính (Receptivität) để tiếp nhận các ấn tượng (Vorstellungen) của tâm thức mình, trong một chừng mực theo một cách nào đó mà tâm sở tác (afficirt wird), bởi sự đối ứng của tri tính (Sinnlichkeit) này, tức là tính năng tự sinh của chính ta đối với các biểu thể (phát khởi) ấy, hoặc nói khác hơn, (nó là) cách tri nhận nội tính hóa, thức tính (Verstand). Bản tính của chúng ta luôn bị giới hạn trong những đối tượng năng tác (có nghĩa là nó tương ưng với những đối tượng được cho trong cảm tính). Nói cách khác, tính năng tư duy đối tượng của cảm tính trực quan là thức tính…Trực quan vô khái niệm tức mù lòa, khái niệm vô trực quan thì rỗng tuếch. Cả hai tính năng – năng trì (Vermögen – năng tàng – khả năng chấp trì) hoặc năng thuyên (Fähigkeit) này mà hành chức của chúng đều tùy duyên bất biến, (giao diện nhưng) không thể tương dung (beide Vermögen oder Fähigkeiten können auch ihre Functionen nicht vertauschen). Thức (Verstand) không thì (cảnh) bất thành, căn (Sinne) không, thì thức bất khả tri.”[18]

Nói cách khác, nếu tâm không có lực hút, thì không có kinh nghiệm trực quan, và cơ cấu tầng sâu. Nếu không có ấn tượng tầng sâu, thì nhận thức không thể khả thi. Lực hút hay thức luôn tồn tại, cho dù đối thể hay cảnh có thể băng hoại. Thế nên, thế giới khách quan chỉ là thế giới ảo hóa, nó luôn là viễn cảnh của cảm tính nội quan và tri tính. Ta nói, Duy Thức, chẳng hạn.

“Trái đất quay chung quanh mặt trời” là kinh nghiệm hậu thiên, “cái gì không quay quanh mặt trời, thì không phải là trái đất” là kinh nghiệm tiên thiên. Kant muốn nói đến điều này.

“Cái này có, thì cái kia đang trở thành.” Và tất nhiên là, “cái gì không có, thì cái kia không thể đang trở thành”. Vậy thì, “cái này” và “cái kia” dù không và đang không có, vẫn “có”[19] trong tâm thức “tịnh tiến” của đấng Đại bi. Phật nói duyên khởi là vậy. Duyên khởi mà trạng thái tịch tịnh của nó “diệu hữu” trên các cách phan duyên của pháp. Ta nói Duy thức, chẳng hạn.

Y trên nguồn tiên thiên (Grund), Kant khảo sát cảm tính trực tri, trong đó là các liên hệ của thời không (Raum und Zeit). Chẳng hạn, ta nói “cái này tồn tại, thì cái kia đang trở thành.” Thế thì “tồn tại”, phải tồn tại trên một điểm không gian và trên một điểm thời gian nào đó và nhất là kinh nghiệm. “Cái kia đang trở thành”, có nghĩa là nó kéo theo những liên hệ thời không nữa. Bản kinh Lăng-già dạy rằng, “hình bóng của cái cây in dưới nước, nó phụ thuộc vào dáng đứng của cái cây”, tức chỉ cho ý nghĩa này. Sự tồn tại của đối tượng kéo theo sự tồn tại của thời không và các quan năng liên hệ nhận thức, thâm chí có cả hai nguồn tiên thiên nữa.

Trong mục Luận về Không gian của chương Diệu cảm (Transscendentalen Æsthetik) Kant nói:

“Y trên các căn tri nhận (đến từ) ngoại diện (nét đặc trưng tâm thức của chúng ta – cảnh tác động lên căn), ta tự mình cấu trúc các đối tượng (cảnh – thức cấu trúc nghĩa của đối tượng) xét như là ngoại thân mình và nhập tất cả vào Không gian tiền diện này. Trong đó, nào là hình hài (tướng) của chúng, sự to lớn (kích cỡ) và nào là các mối quan hệ đã xác định hay khả năng xác định chúng lại. Cái tính nội tri này mà nhờ đó tâm thức tự chứng lấy mình hay là tự chứng trạng thái nội quan của mình, nói đúng hơn nội tính ấy không nêu lên cảm tính trực tri nào về linh hồn như là một khách thể; vẫn chỉ có một hình thái xác định, vẫn chỉ có thể xảy ra dưới cảm tính trực tri của trạng thái nội thức của chúng ta. Vậy, mọi thứ đều hạn cuộc vào những xác định của tâm thức và được biểu hiện trong các liên hệ về thời gian. Chúng ta tuyệt không có cảm tính ngoại tri nào về thời gian, không hơn bất cứ cảm tính trực tri nào mà ta có được nội cảm về không gian vậy[20].”

Trong chương luận về LÝ TÍNH, Kant nghiên cứu hình thức tiên thiên của lý tính, tức là thời gian và không gian. Qua sự phân tích này, Kant khảo sát hình thái tiên thiên của TRI TÍNH, tức các phạm trù. Điều này đã khẳng định hình thái xác quyết chương phê phán đầu tiên của ông. Tiếp đến, trong chương Biện Chứng luận, ông đã kịch liệt đã kích tính độc đoán của Siêu Hình học hay Hình Nhi Thượng học (metaphysische). Điều này cũng đã cấu thành sự phê phán của loại quan năng ấy; cũng tức là sự phê phán đối với LÝ TÍNH, ta có:

Phân tích có phê phán      Hình thức tiên thiên                             Quan năng

Cảm tính luận                   Thời gian và Không gian        Cảm tính

Phân tích luận                   Phạm trù                                           Tri tính

Biện chứng luận                                                                        Lý tính”[21]

Tuy nhiên, ở đây, ta sẽ không đi sâu vào triết học Kant, một ít trích dẫn về Kant để ta biết rằng Kant “gần” Phật giáo như thế nào và hệ thống triết học của triết gia ấy ra sao về cơ cấu lý tính. Và thật sự, nó có ảnh hưởng hay không đối với ngôn ngữ học nói chung và nói riêng, đối với Chomsky. Trong mọi trường hợp, một hành giả tôn giáo có thể là một triết gia, thế nhưng một triết gia không thể là một hành giả.

Nếu như cho rằng, Kant là “người đầu tiên trong lịch sử loài người đã đứng ra nghiên cứu về khả năng cũng như giới hạn của tri thức con người”, như G.s học giả Trần thái Đỉnh đã nêu trong tác phẩm Triết học Kant của mình, thì quả là một sai lầm nghiêm trọng. Bởi vì, cơ cấu lý tính con người, thâm chí chư thiên và luôn cả trí năng của các đại Thanh văn, Bồ-tát đều đã được đức Phật chỉ dạy tường tận trong hầu hết Tam tạng thánh điển, và ở đây được nhấn mạnh bởi bản kinh Lăng-già, và, nhất là Câu-xá luận và Thành Duy thức luận của tôn giả Thế thân. Bởi vì, sự giới hạn về Phật giáo của Trần thái Đỉnh kể cả cách nhìn phổ quát về và của tri thức nhân loại, nên Trần thái Đỉnh đã dám tuyên bố như vậy. Xét về triết học của Kant qua Duy thức, ta thấy Kant có rất nhiều hạn chế. Thứ nhất quan niệm về Tiên thiên, thứ hai về Lý tính thuần túy ...tất cả chỉ là Thức biến, thức biến trên phạm trù danh ngôn tập khí, cho dù qua đó, Kant tạm thời thấy được tính thuần tịnh của chủng tử hiện hành và huân tập. Cả tác phẩm Phê phán Lý Tính của Kant, chỉ quay quần trong “chủng tử hiện hành, hiện hành huân chủng tử” mà thôi. Hai nguồn cơ bản như Kant quan niệm, thực chất chỉ là Kiến phần và Tướng phần, nó là tướng vì là cấu trúc của Nghiệp, nó Kiến vì được tưới nhuần bằng ái dục, nó luôn muốn thấy nó, nên cả hai mới hiện ra thế gian và vũ trụ này với những hình dạng, chủng tính đa thù. Cả Kiến và Tướng chảy vào trong các khoang ý niệm của chúng sinh đưa đến những hiểu biết giới hạn của mình theo từng phẩm loại. Nếu như Kant là “người đầu tiên trong lịch sử loài người đã đứng ra nghiên cứu về khả năng cũng như giới hạn của tri thức con người”, thì “loài người”, theo Trần thái Đỉnh, thì điều đó chỉ riêng đối với Tây phương thôi. Ta là những người học Phật, không có nghĩa là ta thần tượng hóa chư tổ, cũng như đức Bổn sư của mình, ta “Đông độ” hóa Phật độ của ta. Thế nhưng, cho rằng Phật giáo với tính phổ biến của mình, trên hết là một tôn giáo dạy ta con đường thoát khổ, thì, mọi tri thức nhân loại đều phải được đặt trên tấm gương trong lành này, thỉnh thoảng, người ta gọi Phật giáo là “Thiền như ảnh dụ”, là vì lý do như vậy. Và cũng vì lý do như vậy, khi chuyển dịch một vài tiểu đoạn của Kant, ta đã không làm theo cái cách Việt dịch “thuật ngữ” khổng lồ của các dịch giả “chuyên Kant”, ta làm theo cách phổ biến của một người học Phật – minh định Lý tính qua bộ thuật ngữ của chư tổ sư, ngữ thì bất nhất, nhưng nghĩa thì tương đồng. Đúng như thầy Tuệ sỹ dạy: “Học Duy thức mà không đọc Hegel và nhất là Kant, thì ta không thể nào hiểu được Duy thức.”

Nếu, dùng cơ chế của “tứ thiền” để phê luận Kant, như khi hành giả nhập vào trạng thái sơ Thiền, với hình thái Tầm và Tư, họ nhỡn nhơ như con bướm và hút lấy tinh chất của “tiên thiên hữu nghiệm” và, vào trạng thái thứ hai, họ hút lất “tiên thiên siêu nghiệm”, tạm thời chấm dứt quá trình kinh nghiệm hữu ngôn. Và kế đến là trạng thái thứ ba, họ tự tại trong “tiên thiên siêu nghiệm”, lúc này - die Vorstellungen zu empfangen (die Receptivität der Eindrücke), và die zweite das Vermögen - hợp thành nhất thể. Kế đến là trạng thái thứ tư, mọi thứ đều bị quét sạch… Trong trường hợp như vậy, LÝ THUYẾT LÝ TÍNH THUẦN TÚY của Kant bị sụp đổ hoàn toàn. Tuy nhiên, khi một người đang giải thích chi tiết “về đỉnh Tu-di” mà, thực tế, thì anh ta chưa từng lên tới đỉnh ấy bao giờ. Bạn hẳn sẽ hiểu rằng, anh ta “đang tán phét”. Anh ta, vẫn còn đang ở dưới chân của các đỉnh Tu-di như vậy. Tất cả chỉ là những giả định, những tưởng tượng của anh ta mà thôi. Hãy đi vào LÝ TÍNH của Kant và TỨ THIỀN của Phật giáo, thì mới có thể đánh giá và tỷ giảo hai truyền thống này. Trừ phi bạn là một trí giả.

Thế nhưng, theo bản kinh Lăng-già, với Kant, ta vẫn muốn kết luận rằng: “Thế gian như hoa đốm hư không, tiên thiên vô nghiệm hay hậu thiên hữu nghiệm, đều không tồn tại trong tánh của bậc Giác. Tất cả các pháp như huyễn ảo, tiên thiên vô nghiệm hay hậu thiên hữu nghiệm đều không tồn tại trong trí của bậc Giác và đại bi sinh ra từ tính giác ấy.”[22]

Nếu hai nguồn tiên thiên của Kant vốn thuần tịnh, thì nó phải “bất cộng” đối với các pháp; đằng này chúng chi phối và truyền lực cho nhận thức như chương thứ hai của phẩm SIÊU DANH đã cho: “Tri thức của chúng ta thoát thai từ hai nguồn tiên thiên trong tâm thể. Nguồn thứ nhất là nguồn tính năng hay lực tiếp nhận biểu thể. Nguồn thứ hai là sức tri nhận bằng chính công cụ của các biểu thể này (hàm năng mở của những khái niệm).”

Song, để trả lời cho nạn vấn ấy, Kant nói, giả như câu “sự vật nào xuất hiện, thì vật ấy phải do nguyên nhân dẫn đạo.” Đây là một câu trần thuật về điều kiện tất yếu của kinh nghiệm và tiêu đề này cho ra một tiêu đề thứ hai nữa là: trần thuật về quan niệm tiên thiên kinh nghiệm luận. Hiển nhiên là, ta sẽ tổng hợp cả hai lại, ta sẽ có tiêu đề thứ ba.

Như vậy thì, theo Kant, “mỗi một sự vật đều có nguyên nhân”, là tổng hợp tiên thiên. Nó không phải là chân lý tất nhiên của phân tích. Tại sao vậy ?

Tiêu đề thứ nhất, theo Kant, phạm trù “nguyên nhân” là điều kiện tất yếu của kinh nghiệm. Cái nào không có nguyên nhân thì không thể được kinh nghiệm. Tiêu đề thứ hai làm nên kết quả tiên nghiệm quan niệm luận, cái sự kiện nào không được kinh nghiêm thì cái đó không phải là một bộ phận của cảnh giới kinh nghiệm. Do vậy, mỗi một sự kiện đều có nguyên nhân, “sự kiện” và “nguyên nhân”, tuy là hai khái niệm bất đồng, nhưng có thể thông qua quan hệ khái niệm điều kiện tất yếu của thể nghiệm mà có thể đạt đến tiên nghiệm. Tiên thiên vô ký, vì nó “hằng”, nó không đoạn vì nó “chuyển”. Hằng chuyển là duyên khởi của thức[23].

Nếu, quả thật, tiên thiên kinh nghiệm xét như là nền tảng của học thuyết Kant, so với mô hình của mệnh đề tasmin asti idaṃ bhāvati ở trên, thì cốt lõi “tiên thiên” của kant vẫn còn khiếm khuyết. Tại sao ? Ta hãy lập lại mệnh đề của asti, theo công thức như sau:

             being (sattva)

              ⇅

[asti ⇔ bhāvati (becoming) ⇔ ex-perience ⇦ being]

                ⇅

             being (sattva)

Qua công thức này, ta thấy, being của Phật là hiện nghiệm (experiencing), siêu việt Tiên và Hậu nghiệm của Kant. Bởi vì being, ở đây tồn tại qua ba thời. Hiện nghiệm, trong Phật giáo là tu tập. Qua lộ trình tu tập, hành giả hành giả sẽ chứng đắc being như là being. Lộ trình suy nghiệm cho dù là siêu việt hay tiên thiên, thì cũng là tịnh lự trong tâm sở tư, nó không phải là cứu cánh đưa đến Niết-bàn. Tâm sở tư còn phải Tu nữa. Đây cũng có thể là ý nghĩa của Heidegger đã cho là “Kant là một triết gia cân bằng cái cách để tư duy cái đang tồn tại trong tồn tại luận…” ? Như được trích dẫn bên dưới.

Đời sống phàm tưởng của chúng, luôn đóng kín trong hai yếu tố: tiền tố và hậu tố, như tính chất tiền và hậu tố trong ngôn ngữ; hoặc là hồi quy quá khứ, hoặc là suy nghiệm tương lai. Vĩ tố - ing, làm nên cái đang là, là một cái gì đó mà hầu như ta chưa “sống” với nó.

Phật dạy, “Trong thời mạt pháp, chỉ có niệm A-di-đà Phật, thì mới viễn ly sinh tử luân hồi.” Niệm Phật thì đơn giản, nhưng đưa vào lôgic học siêu nghiệm thì không đơn giản chút nào và nhất là quan niệm ngôn ngữ học của Chomsky. Tất nhiên, “vào thời mạt pháp”, thì ta phải niệm Phật bằng cái tâm “tâm sở tư”, tức là bằng cái tâm định hướng tính, cực căng, chư tổ gọi là tín, hạnh, nguyện. Hành vi niệm Phật, phải phát khởi trên sắc pháp, vì đó là tư duy và nó cũng là cảnh giới thoát thai từ kinh nghiệm tiên thiên. Hơn thế, với tâm sở tư này, nó sẽ rớt vào cái khoang chủng tính thanh tịnh của chúng ta, nó hút lấy đối thể rớt và tri nhận đối thể đó. Nó nội tính hóa và đưa ta đến cảnh giới “chim ca lời pháp, nước có tám phẩm chất diệu ngọt mát trong”. Và rồi, khi tiếp cận đến cảnh giới tiên nghiệm này, ta lại được nội tính hóa toàn diện để vào “thường tịch quang tịnh độ”, đúng như bản nguyên của đấng Đại bi. Tuy nhiên, niệm Phật, còn phải nhờ đến đôi cánh của thực hành bồ-tát đạo, thì mới đúng toàn nghĩa của “văn, tư, và tu” như Phật dạy.

Tuy rằng, Kant không nói tới pháp tu, chỉ đưa ra quan điểm dò tìm tế duyên của tiên thiên kinh nghiệm, thế nhưng, nhờ Kant mà ta hiểu được đôi phần của Duy Thức, như thầy Tuệ sỹ đã dạy:”không đọc Hegel và nhất là Kant, thì ta khó lòng mà hiểu được Duy Thức.”

Theo Kant, tiên thiên kinh nghiệm có thể được nắm bắt nhờ vào suy nghiệm, có nghĩa, nhờ vào điều kiện tất yếu của kinh nghiệm. Chẳng hạn, ta biết chiều kích ngắn của một vật thể nào nhờ có dài, tức là nhờ vào sự đối xứng nội khởi trong kinh nghiệm và ngược lại. Tuy nhiên, cái biết đó, không phải dài hay không phải ngắn, nó vô ký hay nói khác hơn nó tiên thiên. Nó là tri tính. Nhờ phương pháp suy nghiệm (Erkenntnisst) này mà Kant đặt tên cho cái biết đó là thức tính. Tuy nhiên, phương pháp ấy được bẻ ngoặc vào những suy tưởng khác theo truyền thống triết học của Tây phương, có nghĩa rằng, vết xe của Kant đi vẫn là những vết xe của các tiền nhân của mình. Lấy tư duy lôgíc làm tiền đề cho những chuyến du hành bất tận vào lộ trình ngôn ngữ. Trong khi đó, Phật giáo khi đã trầm tư trên các khả thể, đồng thời Phật giáo đặt cả thân và tâm của mình vào công việc thực hành tu tập. Chẳng hạn, nhằm khai thác cho được những nguồn tiên thiên của mình, họ có thể thực hành pháp môn quán Phật, theo dõi quá trình chuyển biến của tâm thức trong khi tu tập, trên cơ sở sắc và tâm pháp. Chẳng hạn, thực hành sáu ba-la-mật. Thế nhưng, cụ thể vẫn là Pháp môn niệm Phật. Pháp môn niệm Phật có các công năng đặc thù, mà theo lôgíc, là khi ta niệm Phật, tức là ta liên hệ đến các chủng tính tiên thiên của mình. Niệm Phật và thực hành sáu ba-la-mật, dụ như “chim liền cánh” đưa ta qua “bờ bên kia” vậy. Niệm Phật là “đẳng lưu chánh pháp”, lọc sạch dòng nước chứa ái tính của chúng sinh.

Bất cứ sự hoạt động (những hành vi định hướng nào) mà lực rớt lại của chúng đều phải được mã hóa trong các khoang lý tính như chuỗi số, cho dù thiện ác hay siêu việt thiện ác, nó tồn tại như các văn bản, như các âm tố huyền hoặc. Chúng hút lấy và nhả ra thành các hiện thực. Nếu không như thế, thì làm sao “chư Như Lai đi vào tâm tưởng của chúng sinh”, khi họ niệm Phật, quán Phật và ngược lại (những bầy nhóm có sức phá hoại khốc liệt của cấu trúc thế gian).

Niệm Phật trong trạng thái Nguyện, là ta liên hệ đến tiên thiên nguyện của đức A-di-đà. Niệm Phật trong trạng thái Tín, là ta liên hệ đến chủng tính tiên thiên Tín giải hay trí lực của A-di-đà, và khi ta niệm trong Hạnh, là ta liên hệ đến chủng tính tiên thiên Phật hạnh. Đây là những khoang lý tính bẩm sinh của chúng ta, nó cần đến ý thức hay tâm thức thuộc về sắc của chúng ta, để nó có thể vận hành hay nội khởi như tự thân của nó, như Kant đã cho rằng, “nó nội sinh (Spontaneität) trong cách khởi phát của niệm tưởng– spontaneity in production of conceptions”. Và rồi với không gian và thời gian do ý niệm có kinh nghiệm huân tập trong cái cách “nội sinh” như vậy, khi đến thời điểm chín muồi. Sau khi ta đã trả xong các món nợ đời đã trót vay, ta sẽ được chính cái “nội thể hóa” này đưa vào chủng tính tiên thiên, như tự thân của nhận thức được, theo Kant, bẩm thụ từ nơi Dasein hay Grundquell ấy. Lý thuyết tiên thiên hữu nghiệm của Kant trụ kiên cố bằng đôi chân của “trực quan cảm tính vô nghiệm” hay tăng ích thọ, và “tri tính hữu nghiệm” (Verstand) hay cái biết của thức, đã tồn tại và luôn tồn tại trong nền văn minh của nhân loại. Ta cũng được biết, nó “lạnh cảm” như thế nào khi đi vào “tính phức hợp của cấu trúc tiềm thể”, như được trình bày tiếp theo sau của bản văn này.

Tướng và Kiến phần thật sự là hai nguồn tiên thiên, thì chúng cần phải được tịnh hóa bằng sức tu. Bấy giờ Tướng phần là những liên hệ của vật loại chúng sinh; còn Kiến phần tức là tuệ lực hay phương tiện lực trong mọi trường hợp, đưa chúng sinh vào giải thoát, nó chính là hạnh nguyện và các phương tiện trợ đạo, như hành tinh chúng ta, và các thiên hà trôi lơ lững trên không gian được bốn lực vật lý duy trì vậy. Ta nói đến, quỹ đạo ê-clip khi được vận hành thuần tịnh, thì nó ảnh hiện không gian hay ảnh hiện tánh không. Vậy, một thí dụ về cấu trúc của asti và bhū cho ta hai giả thuyết. 1/ một là quỹ đạo ê-clip. 2/ không gian, hay sở y của khối vận hành này. Duyên khởi của bhū, là duyên khởi trên mặt Tướng – không (form-empty); còn duyên khởi của asti là duyên khởi trên mặt Tánh – không (emptyness). Tướng không, bởi vì nó giới hạn vào nhận thức và khả năng hút lấy các chúng đồng phần, cũng như sự giải thuyết về các biểu thể. Tánh không, bởi vì, nó là cấu trúc độc lập, nó bất cộng đối với các pháp. Khi tướng không duyên khởi theo chiều tịnh tiến, thì nó sẽ ảnh hiện tánh không như các điểm hình học của cái tôi trên các chuỗi nhận thức, biến thành chuỗi phẩm chất vĩ đại liên hệ đến toàn bộ chúng sinh và, thế là cấu trúc – D và cấu trúc S – bị loại trừ. Chẳng hạn, “NAM MÔ A-DI-ĐÀ-PHẬT”[24] – một tiểu cú phi chủ và định ngữ theo lý thuyết của G.S Yoshiky Omawa.

Lý thuyết này nói rằng, “Trên cơ sở các giả thuyết phổ quát như vậy, qua luận thư, tôi đang hướng đến hiện tượng song hành cực đại giữa (các yếu tố trong) các tiểu cú với các ngữ đoạn danh từ và tái xét, dưới quan điểm này, một vài khía cạnh phi tự nhiên của những cứ liệu theo lý thuyết hiện đang sở thuyên và dữ liệu có hội nghiệm đã ủng hộ cho các chứng cứ này. Ở đây, những ý tưởng đặc trưng thể hiện như sau: (1) các tiểu cú và những ngữ đoạn danh từ chứa đựng trong chúng số lượng đồng nhất những điểm phóng chiếu chức năng; (2) những điểm phóng chiếu vị và danh từ tính có đồng nhất trình tự tôn ti của các nét-φ (ph-feature); (3) vị từ sáng hay hiển vị từ (the light verb) (giới thiệu một tham tố ngoại tại trong sự loại biệt của mình và chọn VP như là bổ ngữ; Chomsky 1995) là ‘vị từ hóa’ của ‘VP’ và có một điểm phóng chiếu chức năng tương ưng của ‘danh hóa’ trong ngữ đoạn danh từ được dẫn đạo bằng một danh tính phái sinh; (4) cả hai V và N đều có thể ‘kiểm định’ cách cấu trúc trong các điểm phóng chiếu mở rộng của chúng; (5) cả hai V và N đều có thể bị ‘vô hoạt hóa-inactivized’ trong cấu trúc tham tố của chúng và thậm chí có thể cấu trúc dưới một vài điều kiện; (6) nói chung, cả V và N đều có quyền chi phối (phụ tố) zero trong phụ ngữ của chúng, cho dù phụ ngữ tiểu cú nào được di chuyển ra ngoài; (7) cái được gọi là tác dụng do cách trực cận được quan sát một cách có chứng cứ (quán chứng) giữa một V nội động với các bổ ngữ trực tiếp danh tính của mình không chỉ là cách tổng quát hóa về các ngữ đoạn danh từ mà còn là bộ phận của nhiều hiện tượng phổ quát được quan sát cho bất cứ ngữ đoạn nào đã bị chi phối bằng một phụ tố zero.”[25]

Tuy nhiên, khi chúng ta chặt một cái cây, mà ta không bứng sạch mọi gốc rễ của nó, thì chính là ta tiếp sức cho nó tăng trưởng. Thật không may, người đập phá mọi thần tượng, thì người đập phá được phong là thần tượng. Người di động trong tướng và kiến phần lại được phong làm thánh với mọi ý nghĩa của hạn từ này. Người chỉ ra “tồn tại”, lại được cho là cha của chủ nghĩa “hậu hiện đại” v.v... tất cả những điều này là một ám ảnh không nguôi, như khi người ta đối diện với tấm kính vạn hoa của ngôn ngữ và các tập khí di truyền của nó. Thật là không may, khi mà những người xiển dương các vị “hiền triết” này lại, có thể chưa từng học Duy thức hay kinh Lăng già và cứ để những ám ảnh như thế lây lan vào trong pháp giới. Chúng ta có những may mắn hơn, trong các tràng hoa như thế, ta được học, ít ra, chúng là gì, cái gì cần thu dụng, cái gì cần loại trừ. Ta thấy đâu là bản chất của chúng, đâu là tính bất thực của những ám ảnh tiên thiên và đâu là con đường mà ta phải đi, nhằm hàng phục những gì là phóng ảnh của vị từ căn và các biến thể của chúng “hà hơi” lên nhận thức của ta.

Phật khép lại bằng một hạn từ ‘vô minh’ chỉ cho sự hiện hữu của ba cõi. Vô minh, không phải là ngu si theo nghĩa thông thường như ta biết. Nó là cái thường kiến trong giới hạn hay bị giới hạn trong thường kiến. Nó giới chỉ cho mọi cái thấy, xúc và biến hành – nó đoạn kiến. Như cái thấy và biến hành của con người, không phải là cái thấy... của chư thiên, cái thấy... của con kiến, không phải là cái thấy của con người v.v... Cái thấy... về Phật, không phải là Phật. Vô minh phạm trù hóa 11 chi phần (cơ cấu của chúng sinh và vũ trụ) và nó phạm trù hóa với chính mình. Nó là sợi chỉ đen với tuyến tính xâu suốt quá trình người, chúng sinh và vật loại. Nó cho bao nhiêu thông tin, thì nó hủy hoại bấy nhiêu kiến thức. Do đâu mà có vô minh? Do dục. Do đâu mà có dục ? Do muốn tồn tại ? Do đâu mà muốn tồn tại ? Do hành. Hành là gì ? Là lực ngôn trung rớt lại trong khoang lý tính. Do rớt lại, hành mà tạo thêm hành. Tồn tại là gì ? Chính là hành vậy. Bởi lẽ đó, trong kinh Pháp Cú, Phật dạy, Hành tồn tại, chớ chẳng có bất cứ cái ngã thường tồn, đoạn diệt nào tái sinh cả. “Chúng sinh là kẻ thừa tự của Hành.” Triết học của Kant, cuối cùng rồi cũng đi vào Bản thể và Hiện tượng luận với tính cân bằng của nó để tư duy tồn tại trong bản thể luận. Để các cành niệm tưởng cân bằng thế giới sắc không như Heidegger đã nói. Như ta biết Bản thể và Hiện tượng là con đẻ của upacāra, upacāra là con đẻ của Thức biến(ngôn tính. Thức biến là Nghiệp biến. Tiền thân của upacāra là Ngôn tính. Nếu như cần phải hiểu Kant, thay vì dùng cả đời mình để làm việc đó, thì ta chỉ cần học kinh Dịch theo hai phạm trù hình nhi thượng và hình nhi hạ và “bói” dịch cũng đủ rồi. Nhờ học Dịch, bói Dịch mà ta tiến đến “đạo quân tử”, đạo thánh nhân, trị vì thiên hạ, đi theo con đường chánh trị, chớ nhọc sức chi mà phải tu hành, khảo sát triết học làm chi cho mỏi mệt thân tâm. Do vậy, sức tu hành, không có nghĩa là đạt đến cái “siêu nghiệm” xét như là hai nguồn tiên thiên như Kant sở chỉ, không chỉ để “thấy” như thật các pháp mà còn chính là “thanh tịnh” các chủng tử. Chủng tử là một thực thể tồn tại và nó được thanh tịnh trong quá trình tu hành. Ngưng lại các hoạt động của chủng tử là ngưng lại tiến trình tâm và tiến trình ngôn tính và mở ra từng điểm đưa vào tuệ Phật. Do vậy, đức Phật không dạy về bản thể và hiện tượng, Ngài dạy các pháp tu và các liên hệ bất thực của hai phạm trù này. Nói đến “chủng tử bản hữu thanh tịnh” là nói đến trợ đạo phẩm, chớ tự thân nó không thể tự thành Phật được. Nói đến “nội khởi hay nội tính hóa” là nói biến hành tâm trên bốn duyên, chớ không cho rằng chúng là một thực thể cần vươn đến, trong mọi trường hợp, trong mọi trường hợp cần phải loại trừ, tịnh hóa. Cái thức tính (Verstand – bản chất của nhận thức) của Kant do bị vị từ pravartate thúc đẩy và làm Verstand chảy ra. Khi đức Quán thế âm thực hành 32 hành tướng ngôn tính, Ngài thực hành trong trạng thái phi chủ ngữ và phi định ngữ (cấu trúc -D và -S bị loại trừ).

Đọc Kant, nếu như ta không biết tiếng Đức, ta có thể đọc bằng tiếng Anh hay Pháp, hoặc bản Việt dịch của học và dịch giả Bùi Văn Nam Sơn. Cho dù ta đọc bằng loại ngôn ngữ nào, thì ta vẫn phải chạm trán một hệ thống “ngôn triết’ khổng lồ. Vậy, ta có từng hỏi là hệ thống thuật ngữ ấy tương tác và có nghĩa gì đối với pháp ngữ của Phật và các luận sư của chúng ta ? Tôi tin rằng, đây là một câu hỏi mà ta từng chờ đợi, cũng như ta đã từng chờ đợi các phúc đáp từ các nhà “thạc học” Phật giáo. Thật sự thì chính bản thân mình, ta cũng không hiểu chút gì về các thuật ngữ như: Phật tính, trí tuệ, từ bi, duyên khởi, không tính, tính và tướng v.v... tất cả hầu như còn nằm ở dạng thô, và ta cũng không hiểu là các vị ấy đang muốn nói cái gì. Hoặc là vì chúng ta kém học. Nói chung bộ thuật ngữ của Phật là những gì thuộc về chúng ta, nó có thể khó hiểu là do chúng ta, thậm chí chúng là Phật ngữ, muốn hiểu, chẳng phải một sớm một chiều. Thế nhưng, những gì mà ta trong chờ ở các vị thạc học ấy, chỉ là những chời đợi hoài công. Giờ đây, xúc đến thuật ngữ ngôn ngữ và triết học, nhất là của Hegel, Kant, Heidegger, Chomsky...thì lại càng hoài công vô ích. Tất cả có vẻ như là những đỉnh “tu-di” mà ngàn đời e rằng, ta rất khó vượt qua. Ta đã bị đánh lừa quá nhiều rồi. Vậy, LÝ TÍNH THUẦN TÚY là gì ? Và một ít thuật ngữ quan yếu được nêu và định dạng ở đây, mà Kant đã dùng để cấu tạo bộ khung triết học của mình, theo những tư liệu hữu quan.

Lý tính (Vernunft), nghĩa là bản chất có nguyên lý của tâm thức hay là các luật tắc của tâm mà người ta có thể mô thức hóa trên mặt suy nghiệm. Nó có tính thuần túy (rein) là vì nó là Tiên thiên (Grund) hay cơ bản. Phạn văn: yukta hay upayukta. Ở tiếng Phạn, hạn từ này có nguồn góc từ căn tố √yuj: liên hệ, đặt cái ách lên vai, chính lý, như pháp, tương ứng. Ở tiếng Đức, nó xuất phát từ căn tố vernehmen (nghe, hiểu, liễu tri, đồng nghĩa với Latin: ratio. Hy-lạp: Logike (λογικη – danh ngôn tập khí và Logikoon [λογικοον – trí tính]). Nó cũng có nghĩa là niệm tưởng (Wahrnehmung), nội quán, nội tính hóa. Nó còn có nghĩa: Verstand (thức tính – bản chất hay tính năng của nhận thức) tùy theo từng trường phái triết học của Tây phương. Chẳng hạn, Eckhart hay M. Luther. Sang đến thời đại Heidegger, thì lý tính có nghĩa là Dasein: (Duyên tại, tức, sự tồn tại trên một môi trường nào đó. Trần công tiến dịch là: hữu tại, rất tối nghĩa). Tóm lại, Lý tính, tức bản chất làm phát sinh nhận thức. Có thể hiểu nó là chủng tử thanh tịnh hay tâm bản nhiên (amālabīja) hoặc dharmasvabhāva (vật tự thân hay tự tánh của các pháp) của Phật giáo. Nó cũng có nghĩa là Tổng thức (Sinneswahrnehmung)[26] như Alaya của Duy thức. Nói cách khác nó tương đương với Duy thức tánh (vijñamātratā). Các học giả Trung hoa như, Việt thành văn (越成文) Tất hiểu băng (膝曉冰) Mạnh lệnh minh(孟令明) đều dịch Vernunft là Lý tính. Ở Việt Nam thì có Bùi văn nam sơn. Nói chung cả Việt và Hoa đều dịch tác phẩm KRITIK DER REINEN VERNUNFT của Kant là Phê phán lý tính thuần túy (批判里性純粹)[27]. Từ những ý nghĩa đó, Kant khai triển chúng bằng những hạn từ như sau:

Grundquell (nguồn cơ bản, hình thái hay mô hình tiên thiên). Eng: main source. Fr.: source principale (nguồn cơ bản).

Transscendentalen Logik: Siêu danh luận. Skt.: abhimāna (thắng ngôn). Eng: Transcendental logic: Lý luận học siêu việt. Fr.: logie transcendantale. Hoa: siêu nghiệm luận (超驗論). B. V. Nam Sơn: Môn lôgíc học siêu việt.

Gemüth: tâm thức. Skt.: citta, mana. Eng: mind. Fr.: L’esprit: tâm linh, tinh thần (thuộc lãnh vực vô tướng). B. V. Nam Sơn: tâm thức.

Vorstellungen: biểu thể. Skt.: darśana (biểu kiến, sở kiến, đối tượng hóa khái niệm). Eng: representation. Fr.: représentation. Hoa: biểu tượng. B. V. Nam Sơn: biểu tượng.

Receptivität: niệm thụ tính – các đối tượng đựoc niệm hóa, (die Receptivität der Eindrücke). Skt.: ādāna-vijñāna: chấp thụ thức (thành viên của Alaya: năng trì). Eng: the faculty or power of receiving representations (hưởng thể tính hay năng lực tiếp cận các đối tượng. Fr.: le capacité de recevoir les représentations (khả năng tiếp nhận các biểu tượng.) Hay (la réceptivité des impressions – đối tượng sở thuyên.)

Vermögen: trí lực. Skt: jñānabalaṃ; svabhāva (nội tính tự hữu). Eng: power of cognizing by means of these representations (sức tri nhận nhờ vào các đối tượng này). Hoa dịch: đặc tính. B. V. Nam Sơn: (Spontaneität der Begriffe – tính tự khởi của các khái niệm). Eng: (spontaneity in production of conceptions – tự phát qua sự sinh khởi của những khái niệm ) tính tự sinh của các khái niệm. Fr.: la spontanéité des concepts.

Gegenstand: đối tượng. Skt.: viṣaya (khách trần, sở hành cảnh giới, lãnh vực hay phạm vi hoạt động). Eng: object. Fr.: objet. Hoa: cảnh duyên, khách thể. B. V. Nam Sơn: đối tượng.

Anschauung: cảm tính trực quan. Skt.: mati (ý hướng tính), trí tính (bản chất của sự lý giải). Eng: Intuition. Fr.: Intuition. Hoa dịch: Cảm tính trực quan (cảm tính). B. V. Nam Sơn: trực quan.

Begriffe: khái niệm. Skt.: upalabdhi (tùy thủ, năng [sở] đắc. Eng: conception. Fr.: concept. Hoa: khái niệm, trí tính. B. V. Nam Sơn: khái niệm.

Empirisch: Kinh nghiệm. Skt.: parīkṣaka: khảo nghiệm. Eng: empirical. Fr.: empirique. Hoa: kinh nghiệm. B. V. Nam Sơn: thường nghiệm.

Empfindung: cảm giác. Skt.: vedana (cảm thọ, cảm giác). Eng: sensation. Fr.: sensation. Hoa: cảm giác, cảm động. B. V. Nam Sơn: cảm giác.

Verstand: thức tính (bản chất của cái biết). Skt.: mūla-vijñāna (căn bản thức). Eng: understanding. Fr.: réceptivité. Hoa: trí tính. B. V. Nam Sơn: giác tính.

Priori: tiên thiên kinh nghiệm. Skt.: nyāyākramatā, gocāra. Eng: à priori. Fr.: à priori. Hán: tiên thiên kinh nghiệm. B. V. Nam Sơn: tiên nghiệm.

Posteriori: hậu thiên kinh nghiệm. Skt.: paramparīṇaḥ. Eng: hereditary, à posteriori. Fr.: à posteriori. Hán: hậu thiên kinh nghiệm. B. V. Nam Sơn: hậu nghiệm.

Một ít thuật ngữ mà ta vừa đưa ra, theo cách tham khảo ngôn ngữ chéo, được xem là một cách chủ quan, thế nhưng, chúng sẽ cho ta một hướng tiếp cận cùng cách phê luận của Kant trong chương “siêu danh luận” này qua tinh thần Phật giáo, ta thấy, bước ban đầu là Kant định vị tâm thức như là “diệu pháp” hay “pháp vương” và sau đó là “pháp vương tử”, tức là 2 nguồn tiên thiên, xét như là nguồn cơ bản mà tri thức hay nhận thức của chúng ta từ đó phát sinh. Thế thì nhận thức của ta, theo Kant, luôn bị hạn chế hay bị quy định bởi các phóng ảnh của hai nguồn “diệu pháp” này. Một mặt là “chân đế”, còn mặt kia là “tục đế”. Mặt tục đế, không thể “tiên nghiệm” được chân đế hay thắng nghĩa đế, nó chỉ là hậu nghiệm mà thôi. Còn mặt “chân đế” mới có thể tự tri với chính mình, hay chứng được vật tự thân của đối thể, chân đế là tự tánh của các pháp hay là khả năng tiên nghiệm. Nghiệm có nghĩa là kinh nghiệm, thể nghiệm, tiên thiên là bẩm sinh hay thuần tịnh – kinh nghiệm ngoài kinh nghiệm. Hậu thiên kinh nghiệm là thể nghiệm trên “cái bóng của tiên nghiệm”, cho nên nó hạn chế, không trung thực. Cho dù tiên hay hậu đều phải có điều kiện tất yếu của thể nghiệm. Thể nghiệm có hai phương diện hay hai mặt của kinh nghiệm. Kant cho rằng, kinh nghiệm cần đến một loại quy nhập của cảm giác, có nghĩa là Xúc, được chạm đến đối thể hay khách trần và cần đến nguyên tố khái niệm nữa, tức là Thọ. Cả hai thành viên của kinh nghiệm, được Kant gọi một cách khác là, cảm tính trực quan và tri tính. Tóm lại kinh nghiệm có hai mặt khác nhau hoàn toàn.

Heidegger kết luận về Kant rằng,

“Kant là một triết gia tạo cân bằng trên cái cách để tư duy sự tồn tại của hồi niệm trong siêu nghiệm hay hình nhi thượng, tức là, trong ý nghĩa “tồn tại luận – ontological”. Điều này xuất hiện trong hình thái của một khuôn mặt khả thể nghiêm khắc thành dấu ấn trong PHÊ PHÁN LÝ TÍNH THUẦN TÚY dưới tiêu danh “Về sự mơ hồ của những quy niệm hồi tư.” Phẩm này, tuy là một phẩm trợ luận, thế nhưng nó là một phẩm được viên thành bằng sự nội quan tinh tủy và bằng sự hội thoại có phê phán với Leibniz, do vậy, với mọi nền (học thuật) siêu nghiệm trước đây, như bản thân Kant chứng kiến là nó bị bám rễ quá sâu trong cơ cấu tồn tại (bản thể luận) qua ngã tính.”[28]

Một vài trích đoạn đối với Kant, như là một tiền đề để, có một dịp nào đó ta sẽ khảo sát toàn bộ tác phẩm cũng như tư tưởng của Kant qua những tác phẩm của Ông. Cách làm của chúng ta sẽ tuần tự bằng các bộ thuật ngữ, tuần tự nắm bắt nghĩa của chúng, phân loại, mô thức, xếp đồng dạng chuỗi tiến trình kết hợp của chúng, ngõ hầu tìm được đâu là tinh chất của Ông. Và đó cũng là cách ta phải làm đối với Duy Thức, như là một bộ phận tất yếu trong tiến trình học Phật của ta. Chắc ta sẽ thấy rằng, đọc Kant, tương đối dễ hơn là đọc Duy thức, bởi vì toàn bộ cơ chế vận hành của lý tính và kể cả cơ chế của vũ trụ chỉ nằm gọn trong ba mươi kệ tụng của Thế Thân mà thôi, còn với Kant, thì đã được chính Ông phân loại, xếp hạng sẵn trong mọi tác phẩm của mình. Thật vậy, những bộ não lớn ra đời, trên một bình diện có thể, họ đều ở chung một đỉnh cao. Tuy rằng “đỉnh cao” của Kant đã có thể với tới được.

Chư Phật ra đời, dạy ta về cách tổ chức của lý tính, tức là tục đế của tâm thức chúng ta, và cách tổ chức lý tính của mọi sinh loại ở cấp cao, chí đến là Phật tánh, tức Hiện nghiệm. Để ta tự tịnh kỳ tâm và rốt ráo viên thành Phật đạo như chính bản hoài của chư Phật. Vì thế, nếu có thể, ta sẽ nghiên cứu một cách phổ biến mọi tư duy của nhân loại này, do lẽ rằng, đó là những tiếng nói chung của tâm thức nhân loại, kể cả cái mà ta hay gọi là “ngoại đạo”. Ta nên nhớ rằng, những gì được gọi là “ngoại đạo” cũng nằm trong phạm vi “duyên khởi” của tâm mình. Hẳn là ta sẽ học ở đó quá nhiều điều trong cái hạn chế “nhân bản” của chúng ta, trừ phi nó đã là Phật bản. (còn tiếp một kỳ).

P.H.

(nguồn: Tập san nghiên cứu Phật học- pháp luân 8)

---

[28] Heidegger, The End of Philosophy: Kant is on the way to thinking the being of reflection in the transcendental, that is, in the ontological sense. This occurs in the form of a hardly noticeable side remark in the Critique of Pure Reason under the title “On the Amphibody of Concepts of Reflection.” The section is a supplement, but it is filled with essential insight and critical dialogue with Leibniz, and thus with all previous metaphysics, as Kant himself sees it, and it is grouded in its ontological constitution in egoity.”