[39] Chuẩn bị cho thiền chỉ

Trong Ánh trăng Đại Ấn có giải thích sự chuẩn bị cho thiền chỉ là “buộc lại những cửa của năm giác quan” để cho tâm không phân tán lung tung. Đức Phật nói rằng nếu ăn quá nhiều, chúng ta trở nên buồn ngủ và tâm bị xao lãng. Thế nên, để chuẩn bị cho thiền chỉ, chúng ta chỉ làm đầy một phần ba bao tử, một phần ba thức uống và một phần ba hơi thở. Như vậy, khi tham thiền, hơi thở của chúng ta không ồn ào và chúng ta không buồn ngủ hay xao lãng.

Tránh những xao lãng khi đang phát triển thiền chỉ là điều quan trọng. Đi đến một nơi hẻo lánh thì tốt vì ít bị xao lãng và tâm ta có thể thư giản. Nếu không thể ở trong một nơi hẻo lánh, chúng ta có thể vào một chỗ ẩn cư bây giờ và rồi phát triển kinh nghiệm về thiền chỉ. Một khi đã có kinh nghiệm này, sẽ không là một chướng ngại nếu ở trong một hoàn cảnh bận rộn. Chúng ta sẽ có thể đem kinh nghiệm thiền chỉ vào cuộc sống bình thường và tiếp tục thực hành, làm mạnh nó thêm và tiến đến một cấp độ cao hơn.

Những đối tượng để chú tâm trong thiền chỉ

[40]        Có bốn loại đối tượng khác nhau: những đối tượng bao la thấm khắp để quan sát, những đối tượng quan sát để tịnh hóa tính khí, những đối tượng để học, và những đối tượng quan sát để loại trừ phiền não.

Loại thứ nhất, những đối tượng thấm khắp để quan sát, chúng ta phát triển thiền chỉ bằng cách chú tâm vào cái gì cực kỳ bao la thấm khắp mọi hiện tượng.

Loại thứ hai, những đối tượng quan sát để tịnh hóa tính khí, chúng ta chú tâm vào những phiền não cá nhân. Chẳng hạn, nếu bị tham dục ảnh hưởng, chúng ta có thể làm giảm bám luyến bằng cách tham thiền về sự bất tịnh và nhận biết sự bất tịnh của những chất thể trong thân. Nếu bị sân hận thì tham thiền về từ và bi. Nếu bị vô minh, chúng ta có thể tham thiền về duyên sanh tương thuộc. Nếu kiêu căng, tham thiền về hỗn hợp của thân, do đất nước gió lửa tạo thành. Khi biết rằng thân này, cái làm cơ sở cho lòng kiêu căng, chỉ là một hợp tạo bằng những nguyên tố, kiêu căng sẽ quên. Khi những phiền não yếu đi, sự tham thiền của chúng ta trở nên trong sáng và vững vàng hơn.

Tuy nhiên phần đông chúng ta bị áp đảo không phải chỉ một mà một số phiền não. Vấn đề chính của chúng ta là có nhiều tư tưởng. Trong trường hợp này thì nên tham thiền về hơi thở vào và hơi thở ra. Kiểu tham thiền này nhắm đến mọi loại phiền não và tư tưởng. Tham thiền về hơi thở, những tư tưởng giảm đi. Đây là tham thiền phổ thông nhất.

Những đối tượng để học có thể làm trí huệ chúng ta tăng trưởng. Vì có khuynh hướng bám chấp vào sự vật, chúng ta có nhiều vấn nạn rắc rối. Một trong những lý do chúng ta phát triển bám luyến mạnh mẽ là vì chúng ta cảm thấy thân tâm mình là cứng đặc, vững chắc. Thật ra không phải thế. Đức Phật đã trình bày bốn loại đối tượng để học: năm uẩn, mười tám giới (sáu đối tượng của giác quan, sáu giác quan, và sáu thức), mười hai cổng tri giác (mười hai xứ, gồm sáu giác quan và sáu thức), và những quan hệ duyên sanh tương thuộc.

Uẩn, skandha, nghĩa đen là “đống”, hàm ý một “tổ hợp, hỗn hợp”. Khi nghiên cứu và tham thiền về năm uẩn sắc, thọ, tưởng, hành, thức tạo thành thân tâm này, chúng ta thấy mình là một tổ hợp được gom thành đống, mọi lúc đều có cái được thêm vào và có cái được loại ra. Thế nên cái ngã tâm lý là không vững chắc chút nào. Nhận biết sự không vững bền của thân tâm, chúng ta trở nên thiện xảo trong việc hiểu rằng một người là không có bản chất nội tại, hay vô tự tánh. Khi thấu hiểu rằng năm uẩn là vô tự tánh, sự bám chấp của chúng ta vào thân và tâm được giảm bớt nhiều.

Mười tám giới là sáu đối tượng của giác quan, sáu giác quan và sáu thức. Mười tám yếu tố này diễn tả tri giác của chúng ta và sự tạo thành thế giới của chúng ta. Lý do để khai triển một cái hiểu về những yếu tố này là thấy được tương quan của nhân và quả, đó là, khi một nhân xảy ra, một hậu quả theo liền đó. Hiểu biết tiến trình này cho phép chúng ta từ bỏ cái không đáng ưa thích và vô bổ.

Mười hai cổng tri giác thường được dịch là mười hai xứ (ayatana; TT. keyche), nhưng chữ ấy trong tiếng Tây Tạng thì rất nhiều ý nghĩa. Kye nghĩa là “ được sanh, được phát sanh”, và chenghĩa là “tăng trưởng”. Một khả năng giác quan tiếp xúc với một đối tượng giác quan mở ra cánh cổng của tri giác và sự phát sanh thức giác quan và sự phát triển của ý thức. Nghiên cứu những thức này xảy ra như thế nào cho phép chúng ta thấy rằng toàn bộ tiến trình là trống không, không có tự tánh.

Những quan hệ duyên sanh tương thuộc thì rất đơn giản: mỗi một sự kiện xảy ra nương dựa vào sự kiện khác. Khi hiểu điều này chúng ta biết rằng mọi sự đều thay đổi, vô thường. Những hoàn cảnh tốt, xấu, thích hay không thích đều không luôn luôn ở yên như vậy. Nếu những hiện tượng có một bản tánh cứng chắc, chúng sẽ mãi mãi như vậy. Tuy nhiên, vì những hiện tượng sanh khởi dựa vào những hiện tượng khác, chúng không có một tự tánh, và như vậy là biến đổi, vô thường. Điều này có nghĩa chúng ta có thể thay đổi bất kỳ hoàn cảnh nào.

[41]        Đối tượng thứ tư và cuối cùng để chú tâm trong thiền chỉ là những đối tượng quan sát để tịnh hóa phiền não. Phương pháp để tịnh hóa những phiền não thì chung cho những truyền thống Phật giáo và không phải Phật giáo là nhận biết bản chất khuyết điểm, lỗi lầm của phiền não, chúng không lợi ích cho chúng ta hay bất kỳ ai khác. Rồi khi biết rằng sự vắng mặt của phiền não tạo ra bình an và hòa dịu, điều cực kỳ lợi ích cho chúng ta và cho những người khác. Khi hiểu rõ phương diện tàn phá của phiền não và những lợi ích lớn lao do thoát khỏi chúng, chúng sẽ chìm lặng một cách tự nhiên.

Phương pháp không chung để tịnh hóa phiền não là trong liên hệ với chân lý quy ước (tục đế) và chân lý tối hậu (chân đế). Trước hết chúng ta khai triển cái hiểu về bốn chân lý cao cả: Chúng ta hiểu rằng sanh tử là khổ đau và gốc rễ của sanh tử là những phiền não. Chúng ta hiểu rằng những hành động sinh khởi từ những trạng thái phiền não của tâm đưa đến kết cục là khổ đau. Chúng ta hiểu rõ thêm rằng bằng cách chiến thắng những phiền não ấy và những hành động sanh khởi từ chúng, chúng ta được giải thoát, nó là sự dừng dứt khổ đau.

Bấy giờ, qua tham thiền, chúng ta từ bỏ phiền não một cách rốt ráo. Trong giai đoạn phát triển hay sáng tạo của thực hành Kim cương thừa, chúng ta quán tưởng thân thể của một vị Phật như đối tượng để quan sát của chúng ta. Quán tưởng một bổn tôn trước mặt hay quán tưởng chúng ta là bổn tôn là một loại thực hành đặc biệt bởi vì nó đem lại những ban phước của những bổn tôn mà chúng ta quán tưởng. Khi dùng những đối tượng quan sát khác, những tư tưởng của chúng ta đến và đi; khi nhận ra điều này sự tham thiền của chúng ta đã bị quấy nhiễu và tư tưởng đã đi rồi. Nhưng khi chúng ta quán tưởng thân tướng Phật, tâm ta gắn vào đó. Chúng ta thấy những tư tưởng ngay khoảnh khắc chúng ta khởi lên rất rõ ràng; chúng ta thấy sự tham thiền của chúng ta bị quấy nhiễu và đem nó trở lại. Thế nên dùng một bổn tôn như một đối tượng thì rất đặc biệt.

Đối với một số người, quán tưởng đến rõ ràng và với những người khác thì không. Đó bởi vì những khác nhau trong những kinh mạch vi tế trong thân chúng ta và những năng lực vi tế chảy trong những kinh mạch ấy⁽²⁾. Thật ra, không quan trọng ghê gớm nếu quán tưởng có được rõ ràng hay không, bởi vì sự thực hành quán tưởng bổn tôn không được làm để thiết lập sự rõ ràng của quán tưởng mà để làm yên bình tâm và phát triển đức tin và sự tự tin trong thực hành.

Đối tượng quan sát cho một người mới bắt đầu

[43] Nói chung người mới bắt đầu tham thiền một đối tượng ở bên ngoài thì dễ dàng hơn tâm ở bên trong.

Trong giai đoạn phát triển, có hai đối tượng chính để chú tâm: những bổn tôn và hơi thở. Chúng ta có thể tham thiền về một bổn tôn đặc biệt như Quán Thế Âm hay Kim Cương Tát Đỏa (Vajrasattva) hay nếu đang làm những thực hành sơ bộ (ngondro), chúng ta có thể tham thiền về Vajradhara. Do tập chú vào một bổn tôn chúng phát triển sự vững chắc càng ngày càng lớn hơn, và sự yên nghỉ tăng thêm. Nếu không, chúng ta có thể phát triển sự vững chắc của tâm chỉ bằng giữ tâm nơi hơi thở. Cách tham thiền này là chung cho truyền thống Kinh. Tuy nhiên, khi tham thiền hơi thở, tâm dễ buông lỏng, lang thang và chúng ta phải kéo nó lại nhiều lần. Khi tham thiền về bổn tôn, tâm liên tục dấn thân và sống động. Đó là bởi vì tâm quán tưởng nhiều chi tiết: mặt và cánh tay, màu sắc thân thể, những trang sức những pháp khí bổn tôn cầm, những chữ trên thân, vòng bánh xe thần chú xuất hiện nơi thân bổn tôn. Tâm chúng ta trở nên cực kỳ vững chắc khi chúng ta giữ hình ảnh ấy. Như vậy đây là một cách đặc biệt của thiền chỉ.

Khi chúng ta thực hành tham thiền, chúng ta đang làm việc trên cấp độ của thức thứ sáu, ý thức. Khi chúng ta nói đến tâm, nó có hai phương diện: tâm (sem) và những yếu tố của tâm (semjung). “Tâm” trong trường hợp này là tánh giác nền tảng, phẩm tính thuần nhất của biết. Những yếu tố của tâm là những cái đi cùng với tâm làm cho tâm có một màu sắc hay mùi vị riêng biệt. Cái chúng ta thường hiểu là những tư tưởng là những yếu tố này của tâm. Cái gì thật sự nhìn vào đối tượng? Đó là yếu tố tâm của chánh niệm (drenpa) giữ chúng ta khỏi trở nên xao lãng. Không có chánh niệm như vậy thì không có thể có Samadhi (chánh định). Nếu chánh niệm mất, tâm sẽ lang thang. Cái gì biết tâm có lang thang hay không? Đó là phẩm tính tỉnh giác (shezhin), nó có nghĩa biết cái đang xảy ra trong tâm vào lúc này. Hai cái này là rất quan trọng trong thực hành thiền.

Shantideva vĩ đại đã ca ngợi chánh niệm và tỉnh giác khi nói rằng những thiền giả cần đánh giá chúng hơn mạng sống mình. Ngài nói, “Tôi chắp tay để biểu lộ tôn kính với chánh niệm và tỉnh giác và với những người đã khai triển chúng.”

Duy trì một hình ảnh được quán tưởng với chánh niệm

[44]        Có nói rằng khi mới thực hành thiển chỉ tâm chúng ta giống như một con voi điên chạy lung tung và làm hại. Khi dùng thân thể một bổn tôn hay hơi thở như đối tượng quan sát, chúng ta cần giữ tâm ta gắn vào nó và ở yên đó. Để ngăn con voi chạy lung tung chúng ta cột nó bằng dây thừng vào một cái cọc. Cũng thế, dùng chánh niệm như sợi dây thừng, chúng ta cột cái tâm điên cuồng này vào đối tượng quan sát.

Cần yếu là chớ cột tâm quá chặt hay quá lỏng với sợi dây chánh niệm. Nếu giữ tâm quá chặt, nó không ở yên, nó nhảy đến nơi khác và khi kéo lại, nó lại nhảy đi. Ngược lại, nếu chánh niệm quá lỏng, chúng ta quên rằng mình đang thiền, tâm bỏ đi lang thang và không trở lại. Thế nên thực hành chánh niệm không quá chặt hay quá lỏng là quan trọng.

Những phương pháp khai triển thiền chỉ

Có bốn phương pháp tổng quát để khai triển thiền chỉ: tám chướng ngại (hôn mê, buồn ngủ, kích động, hối tiếc, tham muốn, keo kiệt, không hổ thẹn, và không đứng đắn), chín giai đoạn, sáu năng lực, và bốn áp dụng.

CHÍN GIAI ĐOẠN AN ĐỊNH TÂM

[47]        Trang hoàng các Kinh của Maitreya nêu chín giai đoạn an định tâm, cho phép thiền chỉ sanh khởi. Chín giai đoạn này có thể được xem là một bộ các bước tiệm tiến trong sự khai triển thiền chỉ. Giai đoạn thứ nhất, đặt để, là đặt để tâm trên một đối tượng riêng biệt. Cái này có thể là một đối tượng bên ngoài hay một quán tưởng bên trong. Bước thứ nhất chỉ là đặt để tâm trên đó.

Khi kéo dài sự đặt để tâm này, chúng ta đến giai đoạn hai, gọi là đặt để liên tục. Ở giai đoạn này, tâm ta tiếp tục lang thang. Với tỉnh giác chúng ta biết điều này rồi chỉ đem tâm trở lại đối tượng và giữ ở đó với chánh niệm. Chúng ta làm điều này mà không nghĩ tâm đã lang thang hay như thế là không tốt. Chúng ta chỉ đem tâm trở lại và đặt để nó lại.

Giai đoạn ba là đặt để trở lại. Tâm vẫn lang thang và chúng ta đem nó trở lại. Chướng ngại chính của giai đoạn này là bám chấp vào tư tưởng. Tư tưởng khởi lên và chúng ta nghĩ, “Đây là một tư tưởng rất quan trọng. Tôi phải nghĩ về nó. Tôi phải không quên nó.” Nghĩ như vậy tư tưởng cứ trở lại, và thay vì thiền chỉ, chúng ta tăng thêm sự bám luyến vào những tư tưởng. Để giải thích việc này, các đại thiền giả ngày trước dùng thí dụ một con heo vào một vườn hoa và muốn ăn hết hoa. Người giữ vườn có cây gậy, và ngay khi heo vào vườn, người ấy đánh vào mõm nó. Nếu heo ăn hoa trước khi bị đánh, sẽ khó khăn với nhiều lần ngăn nó. Tương tự khi những tư tưởng khởi lên trong tham thiền, chúng ta phải cắt đứt bám luyến vào chúng ngay khi chúng xuất hiện. Chúng ta cần cắt ngay lập tức.

Giai đoạn thứ tư của an định tâm là đặt để chặt chẽ. Khi khai triển một cái định nào đó, chúng ta có cảm giác tâm chúng ta rộng hơn. Khi những tư tưởng sanh khởi trong cái tâm bao la này, chúng ta cảm thấy chúng rất vi tế và nhỏ. Như thể có cái gì chuyển động rất mỏng mảnh trong không gian lớn lao ấy. Bởi vì tâm ta lớn rộng hơn nhiều, những tư tưởng ấy như trốn thoát sự ghi nhận của chúng ta. Để thuần hóa tâm hơn nữa, chúng ta làm tâm chặt chẽ lại bằng cách chú tâm vào những cái nhỏ nhặt chuyển động này.

Giai đoạn thứ năm là thuần hóa hay hàng phục. Khi tham thiền tiến hành tốt, chúng ta cảm thấy hoan hỷ, nhẹ nhàng, hăng hái, và thư giản. Bấy giờ chúng ta nghĩ về những phẩm tính phi thường của tham thiền, biết rằng chúng rất lợi lạc cho mình và cho người. Nghĩ về những phẩm tính tốt ấy khiến tâm an nghỉ vững chắc hơn.

Giai đoạn thứ sáu của an định tâm là làm bình lặng. Chúng ta rèn luyện tâm theo cách trong giai đoạn trước để đáp ứng với sự nhẹ nhàng khinh an chúng ta cảm thấy trong tham thiền. Vẫn còn khuynh hướng lang thang trong tâm. Vấn đề chính ở giai đoạn này là chúng ta bị bám luyến vào những lang thang xao lãng của tâm. Khi chúng ta nhận biết những lỗi lầm và tai hại của những xao lãng như vậy, chúng tự nhiên được bình lặng.

Sáu phương pháp đầu trong chín cái làm việc chủ yếu với sự hoang dã của tâm. Thậm chí khi tâm được đưa vào một trạng thái không xao lãng ở giai đoạn thứ bảy của bình lặng triệt để, có thể có lỗi lầm, liên hệ với những che ám của tâm. Khi nằm dưới ảnh hưởng của những lỗi lầm này, tâm chúng ta không trong sáng. Ở giai đoạn này chúng ta nhận biết những xao lãng và lỗi lầm của tâm đang xảy ra, như bám luyến hay nản lòng, và áp dụng đối trị thích hợp. Để loại bỏ những che ám, cần suy nghĩ về những phẩm tính tốt đẹp của Phật, những phẩm tính tốt của tham thiền và vân vân.

Cách thứ tám để an định tâm là nhất tâm. Trong bảy giai đoạn đầu chúng ta tiến bộ qua năng lực chánh niệm tỉnh giác. Trong giai đoạn thứ tám đòi hỏi nỗ lực. Với nỗ lực hơn nữa tâm trở nên rất thanh tịnh.

Điều này đưa đến giai đoạn thứ chín, gọi là đặt để tâm một cách bằng phẳng. Bởi vì điều đã được hoàn thành trong tám giai đoạn trước, tâm an định một cách bằng phẳng, tự nhiên, và dưới năng lực của chính nó.

SÁU NĂNG LỰC

[48]        Sự phát triển chín đoạn an định tâm thì song song với sự phát triển của sáu năng lực trong: Những giai đoạn của Thanh văn

Năng lực thứ nhất là nghe. Nhờ nghe những chỉ dạy của vị thầy, chúng ta vào giai đoạn thứ nhất của sự đặt để. Chúng ta nghe những chỉ dạy và đưa chúng vào thực hành, đặt để tâm trên đối tượng quan sát.

Năng lực thứ hai là chiêm nghiệm. Chúng ta chiêm nghiệm những lời dạy đưa chúng ta đến giai đoạn thứ hai là đặt để liên tục.

Năng lực thứ ba là chánh niệm, nó phối hợp với giai đoạn ba và bốn để đem tâm đến an định. Phần lớn năng lực chánh niệm là chúng ta không quên điều đã nghe và chiêm nghiệm trong thực hành thiền chỉ. Chúng ta ghi nhận nếu nỗ lực thực hành của chúng ta suy giảm và đưa tâm trở lại với thực hành thiền chỉ. Khi chánh niệm tăng, nó dẫn đến giai đoạn thứ tư là đặt để chặt chẽ.

Năng lực thứ tư, tỉnh giác, được phối hợp với giai đoạn thứ năm và thứ sáu là thuần hóa và làm bình lặng. Bằng năng lực của tỉnh giác chúng ta có thể hiểu những phẩm tính tốt của vững chắc thiền định và những lỗi lầm của tâm xao lãng.

Năng lực thứ năm là cố gắng, hay nỗ lực. Cái này được phối hợp với giai đoạn thứ bảy và thứ tám là bình lặng triệt để và nhất tâm. Bằng nỗ lực chúng ta có thể xua tan những lỗi lầm của sự nặng nề và tối tăm của tâm. Với tâm thoát khỏi những tư tưởng này, chúng ta đi qua giai đoạn thứ chín, một trạng thái cân bằng phối hợp với năng lực thứ sáu, năng lực của quen thuộc.

BỐN ÁP DỤNG CHO TÂM

[49]        Sự phát triển chín giai đoạn của tâm để an định cũng song song với bốn áp dụng hay bốn thâm nhập. Áp dụng thứ nhất, gọi là thâm nhập cưỡng bách, liên hệ với hai giai đoạn đầu trong đó chúng ta bắt buộc tâm định vào một đối tượng quan sát.

Áp dụng thứ hai, thâm nhập gián đoạn, liên hệ với những cấp độ thứ ba, thứ tư, thứ năm, thứ sáu và thứ bảy của sự an định tâm. Ở những giai đoạn này, sự thực hành của chúng ta còn đứt đoạn bởi những tư tưởng và chúng ta phải liên tục đem tâm trở lại.

Áp dụng thứ ba, thâm nhập không gián đoạn, liên hệ với giai đoạn thứ tám của ổn định tâm. Chánh niệm và cảnh giác đến mức chín muồi, thế nên tâm không lang thang mà ở không gián đoạn với đối tượng.

Áp dụng thứ tư, thâm nhập tự nhiên, liên hệ với giai đoạn thứ chín của ổn định tâm. Trong giai đoạn này chúng ta không cần áp dụng phương pháp hay đối trị nào. Tâm an định đơn giản trong một trạng thái cân bằng.

Sự tương đương, liên hệ giữa chín giai đoạn, sáu năng lực và bốn thâm nhập được tổng quát trong bảng sau.

Sự tương đương liên hệ của những năng lực, giai đoạn và Thâm nhập