Tịnh quang

‘Tantra’ có nghĩa là ‘dòng’, như một dòng suối, trong ấy có ba loại : nền tảng, con đường và quả. Tantra nền tảng là con người đang thực hành. Theo Guhyasamaja, một Tantra Yoga Tối Thượng, có năm dòng phái con người – hoa sen trắng, utpala, hoa sen, gỗ đàn hương, và ngọc, cái chót là con người tối cao. Dòng tương tục nền tảng cũng là dòng phái an trụ tự nhiên, yếu tố Phật tánh, tinh túy của Như Lai Tạng. Nó được gọi là nền tảng bởi vì nó là căn cứ cho sự hoạt động của con đường.

Tantra con đường là những con đường tịnh hóa nền tảng ấy. Theo ba tantra cấp thấp, đó là những yoga có hình tướng và yoga không hình tướng và theo Tantra Yoga Tối Thượng, là những giai đoạn phát sanh và thành tựu tịnh hóa những nhiễm ô dính bám nơi Chân Như của tâm.

Tantra quả là trạng thái của kết quả, Pháp thân, sự diệt mất hoàn toàn mọi nhiễm ô như là một Vajradhara. Ba tantra – nền tảng, con đường và quả – chứa đựng những chủ đề và ý nghĩa của tất cả các bộ tantra, và những dòng tương tục của lời nói (bản văn) diễn tả những chủ đề này được gọi là những tantra lời nói diễn tả, chúng được chia thành bộ hay nhóm.

Thừa Hoàn Thiện chỉ là sự tu hành tâm vị tha của giác ngộ và sáu ba la mật ; nó không trình bày rõ ràng một cách nào khác để tiến bộ trên con đường. Mật thừa lấy những cái ấy làm căn bản của nó nhưng có thêm những con đường riêng biệt khác. Bởi vì Mật thừa cũng có sự thực hành tâm Bồ đề và tu hành sáu ba la mật, nên Tsongkapa nói rằng Thừa Hoàn Thiện chỉ có những con đường ấy.

Không có khác biệt giữa Thừa Hoàn Thiện và Mật thừa về hai mục tiêu của sự phát tâm Bồ đề – ý định là lợi lạc của những chúng sanh khác và mục tiêu tiến hành là sự đạt đến Phật tánh của mình. Hành giả của Kinh và Mật đều mong muốn giác ngộ tối thượng vì lợi lạc cho người khác và công nhận cùng một quả, là Phật tánh diệt mất mọi lỗi lầm và đầy đủ mọi phẩm tính tốt lành.

Cũng không có khác biệt trong kiến giải, vì Mật thừa không giải thích một kiến giải trung đạo vượt hơn cái đã được Nagarjuna trình bày Thừa Hoàn Thiện. Ngay cả nếu có một khác biệt trong kiến giải, thì cái khác biệt ấy cũng không thể dùng để phân chia hai thừa bởi vì Chittamatra (Duy Thức) và Madhyamika (Trung Đạo) hai kiến giải khác nhau này, đều tương hợp trong một thừa.

Sự khác biệt trong hai thừa phải được xác định bởi hoặc là trí huệ hay phương tiện. Bởi vì trí huệ thấu suốt tánh Không là người mẹ chung của cả bốn đứa con : Thanh Văn, Độc Giác, Bồ tát và Phật – Tiểu thừa và Đại thừa khác biệt bởi phương tiện, không phải bởi trí huệ. Cùng lý do ấy, Thừa Hoàn Thiện và Mật thừa cũng khác biệt bởi phương tiện, không bởi trí huệ.

Tsongkapa nói rằng không có khác biệt trong tri kiến giữa Tiểu thừa và Đại thừa và trong Đại thừa, giữa Thừa Hoàn Thiện và Mật thừa. Ngài ám chỉ đến ‘tri kiến’ trong dạng đối tượng, là tánh Không – cái tịnh quang đối tượng – chứ không về tâm thức trí huệ thấu biết tánh Không – cái tịnh quang chủ thể. Pandita Sakya của phái Sakya cũng chủ trương rằng Mật thừa không có một tri kiến khác với Thừa Hoàn Thiện, và nếu có, thì quan điểm này phải ẩn chứa những tư duy nhị nguyên. Bởi vì tri kiến của Madhyamika đã vượt khỏi những giới hạn của tư duy, nên một tri kiến khác với nó phải bao hàm trong nó.

Trong phái Nyingma cựu dịch có nói đến một khác biệt trong tri kiến giữa Kinh và Mật, nhưng sự khác biệt này chủ yếu liên quan đến chủ thể. Nyingma không phân biệt rõ giữa chủ thể – tâm thức trí huệ – và đối tượng – tánh Không – bởi vì trên những mức độ cao hơn của con đường, chủ thể và đối tượng hòa lẫn không phân biệt trong một thực thể và chỉ có thể phân biệt trên ngôn từ. Trong thiền định về tánh Không, chủ thể và đối tượng trở thành một thực thể bất khả phân, và vì sự diễn tả và ý niệm bình thường của chúng ta không thể truyền đạt trạng thái này, nó được gọi là ‘không thể nghĩ’ và ‘không thể diễn tả’. Đây là một sự không phân chia của phương tiện và trí huệ vượt qua mọi giới hạn của những tạo tác tư tưởng, một không thể phân chia của Lạc và Không, một không thể phân chia của hai chân lý, một hợp nhất. Đây là những từ tốt nhất để diễn tả và cần được thấu hiểu ; không có những diễn tả rất sâu xa này thì mọi sự ngôn từ hóa đều không đầy đủ. Trong bối cảnh không phân chia giữa tịnh quang đối tượng và tịnh quang chủ thể, các nhà Nyingmapa nhấn mạnh sự không thể phân chia này khi họ nói về tri kiến. Như thế, theo quan điểm này quả thực có một sự khác biệt giữa Thừa Hoàn Thiện và Mật thừa.

Như Jam-yang-shay-ba của phái Gelukpa nói, tịnh quang đối tượng – tánh Không, đối tượng chính yếu – được dạy trong kinh giống như trong tantra, nhưng tịnh quang chủ thể – tâm bổn nhiên căn bản cùng cực vi tế của tịnh quang – chỉ được dạy trong Tantra Yoga Tối Thượng, ngay trong ba tantra cấp thấp cũng không có, và dĩ nhiên, không có trong Thừa Hoàn Thiện. Bởi thế tri kiến thoát khỏi những tạo tác của tư tưởng thường được đề cập đến trong phái Nyingma cựu dịch ám chỉ đến yếu tố tịnh quang không có chút phân chia nào giữa chủ thể và đối tượng. Cái này gọi là cái thanh tịnh bản chất, nó là một sự phủ định xác định, không phải là một phủ định không-xác-định như tánh Không.

Trong những cuốn sách của những phái tân dịch, tịnh quang này được gọi là giai đoạn thành tựu của tịnh quang tối hậu, hay còn được gọi là chân lý tối hậu. Chẳng hạn trong Thừa Hoàn Thiện, những nhà Svatantrika-Madhyamika trình bày một chân lý tối hậu theo lối ẩn dụ ám chỉ đến một tâm nó có đối tượng là tánh Không. Tương tự, khi Tantra Yoga Tối Thượng trình bày giai đoạn quy ước của sự thành tựu – thân huyễn – và một giai đoạn tối hậu của sự thành tựu – tịnh quang – thì từ ‘tối hậu’ không nhằm chỉ đối tượng là tánh Không mà để chỉ chủ thể thấu biết tánh Không. Lý do của điều này là tâm đã trở nên không thể chia tách khỏi đối tượng của nó, tánh Không, và như vậy nó được gọi là một chân lý tối hậu hay một chân lý tối hậu theo lối ẩn dụ. Theo cách ấy từ ‘chân lý tối hậu’ cũng được dùng thường xuyên trong các sách của những phái tân dịch để nhằm chỉ một cái gì hơn cả tánh Không.

Trong bối cảnh này, có một sự khác biệt trong tri kiến giữa Kinh và Mật. Bởi thế, khi Tsongkapa nói rằng về tri kiến của trung đạo, không có sự trình bày nào cao hơn của Nagarjuna trong Trung Đạo Luận, ngài đang nói đến tịnh quang đối tượng là tánh Không. Nó thoát khỏi mọi tạo tác nhị nguyên, và như Pandita Sakya nói, không có sự khác biệt nào giữa Kinh và Mật về phương diện này.

Thừa Hoàn Thiện và Mật thừa cũng không thể phân chia bởi sáu cái hoàn thiện. Trong Mật thừa, cần thiết phải tu hành bố thí, trì giới, nhẫn nhục… sáu thời mỗi ngày, chia một ngày thành sáu phần. Không làm việc này thì xem như vi phạm. Bởi thế, sự có mặt hay vắng mặt việc thực hành sáu cái hoàn thiện không thể phân biệt hai thừa.

Con đường căn bản để thành tựu Sắc Thân của một vị Phật là phương tiện – tâm vị tha của giác ngộ được khơi dậy từ lòng từ bi. Con đường căn bản cho sự thành tựu Pháp thân của một vị Phật là trí huệ thấu biết tánh Không. Trong Kinh và Mật không có khác biệt về hai con đường căn bản này. Như thế, từ quan điểm của con đường để thực hành, nền tảng của nó – phát tâm vị tha – và những công hạnh của nó – sáu cái hoàn thiện gồm cả trí huệ thấu biết tánh Không – không có gì khác biệt. Cũng thế, những khác biệt nhỏ trong con đường không thể là những yếu tố phân biệt Thừa Hoàn Thiện và Mật thừa.

Hai thừa không thể phân biệt theo hành giả từ quan điểm cấp bậc lợi căn hay độn căn, vì nếu thế thì chính Thừa Hoàn Thiện cũng phải được phân chia thành nhiều thừa. Sự nhanh hay chậm trong tiến bộ của hành giả trên con đường cũng không thể dùng như những yếu tố phân biệt vì có nhiều khác biệt về tốc độ đã được nêu ra trong Thừa Hoàn Thiện. Vậy thì hai thừa được phân biệt bằng cách nào ? Một số người nói rằng sự khác biệt giữa Kinh và Mật là Mật được dạy cho những ai có thể dùng tham muốn như một sự giúp đỡ vào con đường trong khi Thừa Hoàn Thiện được dạy để thuần hóa những con người trong bối cảnh từ bỏ khỏi tham muốn. Ý kiến này sai vì cả hai Thừa Hoàn Thiện và Mật thừa đều có những phương thức tiến đi trên con đường mà không từ bỏ tham muốn và cả hai đều có những cách thức tiến bộ bằng cách trau dồi sự từ bỏ tham muốn. Trong kinh có nói rằng chỗ dơ bẩn của một thành phố thì tốt cho cánh đồng trồng mía cũng như người biết cách dùng làm sao một chất mà tự nó không ích lợi, cũng thế những phiền não có thể ích lợi trong con đường. Nếu người ta biết dùng như thế nào những phiền não cho sự lợi lạc của những người khác, chúng có thể dùng như những giúp đỡ trong việc tích tập công đức, và trong ý nghĩa này, tham muốn không nhất định phải được tránh né, dù đứng từ quan điểm sự tác hại của phiền não thì thật ra chúng cần phải được từ bỏ.

Những Bồ tát của Kinh còn chưa hoàn toàn từ bỏ hết phiền não về tham muốn và giận dữ có thể dùng chúng cho lợi lạc của những người khác, như trong trường hợp những vị Bồ tát làm vua đã sinh nhiều con để làm tăng thêm sự thịnh vượng của xứ sở nhờ vào sự làm việc của những đứa con mình. Ở đây những phiền não tác động như những nguyên nhân phụ trong sự giúp đỡ người khác.

Cũng như trong thực hành của Kinh có những trường hợp khi các Bồ tát chủ định không từ bỏ phiền não mà dùng chúng như những sự giúp đỡ, trong thực hành của Mật cũng vậy, tùy theo thời gian và hoàn cảnh, các Bồ tát dùng những phiền não. Tuy nhiên, trong những dịp khi không có mục tiêu cho tham hay sân, một hành giả Mật thừa phải chủ định tìm cách từ bỏ chúng. Nếu để là một hành giả Mật thừa, người ta không tất yếu phải từ bỏ tham và sân, thì cũng không có cơ may nào thành Phật bằng con đường Mật thừa.

Những người khác chủ trương quan điểm tinh tế hơn rằng sự phân chia giữa Kinh và Mật được xác định bởi những người tu hành đặc biệt hay chủ yếu ban đầu đi vào các thừa này có thể hay không sử dụng được tham muốn như một trợ giúp cho con đường. Nói chung, đúng là dùng bốn loại hoan hỷ khởi từ bốn loại lạc thú – nhìn, cười, ôm ấp, và kết hợp – như những hoàn cảnh thuận lợi cho việc bồi đắp con đường có ở trong bốn bộ tantra. Như thế, với những hành giả sơ cơ của Thừa Hoàn Thiện và Mật thừa có thể nói một bên không thể và bên kia có thể dùng những tham muốn như vậy vào con đường. Tuy nhiên, điều này không thể ấn định như yếu tố phân biệt giữa hai thừa. Dù nó có chỉ ra sự không bằng nhau trong những khả năng của hai loại người, nó không phải là sự phân biệt sâu xa và đầy đủ giữa hai Thừa Hoàn Thiện và Mật thừa.

Những người khác nói rằng cái lạc khởi sanh từ sự tập trung vào những kinh mạch, khí, và hạt(1) phân biệt hai thừa, nhưng đây chỉ là một đặc trưng của Tantra Yoga Tối Thượng, không phải của toàn bộ Mật thừa. Như thế, nó không thể dùng như sự phân biệt giữa hai thừa.