THƯ CỦA TĂNG TRIỆU TRẢ LỜI LƯU DI DÂN

(Lược bỏ phần thăm hỏi, nay chỉ dịch phần giải đáp về vấn nạn).

Thư ông gởi đến có năm điều muốn hỏi, rất uyển chuyển thiết tha, tôi thật chẳng dám cho là mình có đủ tư cách để giải đáp. Lời của bần đạo chẳng được nhập lý, lại kém về văn tự. Vì chí lý thì không thể nói, nói ra thì trái với lý, dù nói nhiều lời mà chẳng diễn tả được trọn vẹn lý thú thì nói cũng vô ích. Nay tôi cả gan theo lời dạy để trả lời mà thôi.

Thư hỏi rằng :

"Nói thánh trí tịch diệt, thật trí chứng lý cùng tột đồng với trống rỗng, dù ở trong hữu danh mà lại đồng với vô danh, đó là sự nhiệm mầu của chánh lý mà kẻ phàm lại càng cảm thấy mê muội".

Nếu lấy điều này làm tâm thì quên lời nói bên ngoài mà được ý bên trong. Định vào một tâm thì đâu còn theo sự khác biệt của phàm tình để tìm cái khác biệt của thánh trí.

Thư viết : Người bình phẩm nói linh minh cùng tột, siêu việt số lượng, cực kỳ vi diệu, âm thầm phù hợp nhất thể với trung đạo thì "tên gọi của tịch và chiếu chỉ là thể của định và huệ mà thôi. Nếu tâm thể tự nhiên, linh minh trống rỗng, vô tướng độc tồn thì sự ứng cơ hóa độ chúng sanh dường như đã chấm dứt rồi.

Ý nói cực kỳ vi diệu, âm thầm phù hợp nhất thể với trung đạo, tức là tâm và cảnh hợp một, thì tịch và chiếu đều bặt, chẳng thể lấy "Định" và "Huệ" làm tên gọi; ý nói linh minh trống rỗng, vô tướng độc tồn thì chân tâm không có đối đãi, cho nên nói sự ứng cơ hóa độ chúng sanh chấm dứt".

Chẳng biết hai lời nói tuy khác mà diệu dụng luôn luôn là một, vì chấp theo ý mình thành ra khác, nếu theo ý của bậc thánh thì chẳng khác.

Tại sao vậy? Sự tịch chiếu nhiệm mầu của thánh trí, thật trí chứng lý cùng tột đồng với trống rỗng, đã nói là đồng thì không có chỗ nào mà chẳng đến cùng cực, đâu có cái chánh lý cùng tột, đồng với trống rỗng lại có hai tên gọi "định" và "huệ"? Hai tên gọi "định" và "huệ" vốn cùng một thể, đâu phải ngoài sự đồng còn có hai tên gọi?

Nếu hai tên gọi "định" và "huệ" cùng ở trong "đồng" thì phàm ngôn ngữ nói ra đều chẳng có thể tánh chân thật, tức là chẳng đồng, nếu ở ngoài sự đồng mà gượng đặt hai tên gọi "định" và "huệ", là do sự mê chấp, chứ chính ngay hai tên gọi "định" và "huệ" chẳng có mê chấp.

Lại nữa, thánh trí trống rỗng, vi ẩn thần diệu, khác với cảnh phàm, không có cơ nào chẳng thích ứng, sự ứng cơ không có chỗ nào mà chẳng thông? Sự nhiệm mầu của thánh trí âm thầm linh động, nên diệu dụng của quyền trí luôn luôn là như thế, thì sự ứng cơ hóa độ chúng sanh làm sao chấm dứt được?

Cái tâm "có" của phàm phu là do nhân duyên mà có; vì có cái "có", có chẳng tự có, phải đợi nhân duyên mới có. Cái chân tâm của bậc thánh vì lìa duyên nên chẳng có cái "có", nên sự "có" chẳng có. Sự "có" chẳng có nên sự "không" cũng chẳng không, nên bậc thánh chẳng có chẳng không. Chẳng có chẳng không thì thánh trí trống rỗng độc chiếu, khế hợp với trung đạo.

Tại sao? Sự có và sự không là bóng và tiếng của tâm, ngôn ngữ và sự hiện tượng là sự phan duyên của bóng và tiếng. Sự có và sự không đã tuyệt, trong tâm chẳng có bóng và tiếng, bóng và tiếng đã tiêu thì ngôn ngữ và hiện tượng chẳng thể suy lường được. Ngôn ngữ và hiện tượng chẳng suy lường được thì tâm thể lìa số lượng. Tâm thể lìa số lượng thì đạo pháp trùm khắp mười phương mà chẳng trụ. Đạo pháp trùm khắp mười phương mà chẳng trụ nên được linh minh cùng tột, siêu việt số lượng. Linh minh cùng tột, siêu việt số lượng nên chân vọng đều bặt, gọi là cực kỳ vi diệu.

Đạo pháp cực kỳ vi diệu vốn là vô trụ, vô trụ do nơi âm thầm tịch diệt, âm thầm tịch diệt thì thể tánh lìa tướng, nên phải mượn từ "trống rỗng" để tỏ bày.

Cực kỳ vi diệu là bởi siêu việt số lượng, siêu việt số

lượng nên có vô biên số lượng để thích ứng với mọi căn cơ;

vô biên số lượng để thích ứng mọi căn cơ, nên sự ứng cơ chẳng

sai. Mượn từ "trống rỗng" để tỏ bày thì lìa danh lìa tướng, nên đạo pháp siêu việt ngoài danh tướng; đạo pháp siêu việt ngoài danh tướng nên gọi là "không" chỉ lìa danh tướng, chẳng phải đoạn diệt, sự ứng cơ chẳng sai nên gọi là "có" (tùy duyên biến hiện, chẳng phải thật có).

Nói về sự "có" chẳng phải thật có, chỉ là gượng gọi như thế thôi. Trung đạo tịch diệt, đâu phải vì ứng cơ mà thành có? Nên Kinh nói: "Thánh trí vô tri mà vô sở bất tri, vô vi mà vô sở bất vi".

Cái đạo tịch diệt, vô ngôn vô tướng đâu phải nói có mà thật có, đâu phải nói không mà thật không; nói động mà trái với tịnh, nói tịnh mà phế bỏ cái dụng ư?

Nay người bình phẩm chấp theo ngôn ngữ để xác định ý chỉ, muốn ở nơi tịch diệt trống rỗng của Bát Nhã để tìm sự hữu tri và vô tri, dùng ý thức phân biệt để chỉ bày sự nhiệm mầu, lấy cái thành kiến vọng chấp saün có cho là phải có sự nhất định đúng hay không đúng.

Cho nên nghe bậc thánh hữu tri thì nói là hữu tâm, nghe bậc thánh vô tri thì nói vô tâm đồng như hư không. Cái cảnh "hữu" và "vô" đều thuộc về biên kiến (chấp về một bên), đâu phải ở nơi bất nhị của trung đạo!

Tại sao? Vạn vật dù khác nhau mà thể tánh vốn luôn luôn là một, chẳng có tên gọi, nhưng chẳng phải không có vật để gọi. Có tâm đối với cảnh thì danh tướng khác nhau, là năng sở chưa quên; chẳng có tâm đối với cảnh thì năng sở đều quên, tức vật tức chân.

Cho nên bậc thánh chẳng lấy cảnh nơi tâm, cũng chẳng phải lìa tâm nơi cảnh; chẳng lấy cảnh nơi tâm thì cảnh chẳng có, chẳng lìa tâm nơi cảnh thì tâm chẳng không; chẳng có cho nên chẳng lấy, chẳng không cho nên chẳng lìa; chẳng lìa nên mỗi pháp đều chân, chẳng lấy nên danh tướng trống rỗng, danh tướng trống rỗng chẳng phải hữu tri, mỗi pháp đều chân chẳng phải vô tri; nên Kinh nói : "Bát Nhã đối với các pháp chẳng lấy chẳng lìa, vô tri vô bất tri". Chứng tỏ Bát Nhã năng sở đều quên để hiển bày trung đạo.

Đây là chỗ lìa tâm ý thức, vượt ra ngoài phan duyên mà muốn lấy sự có và không để cật vấn, há chẳng phải xa lìa chánh lý rồi sao?

Cật vấn về sự "có" và "không" thì cái trí cật vấn cũng do ý thức phân biệt sanh khởi trong phạm vi hữu tướng, mà pháp vốn vô tướng thì thánh trí làm sao tri?

Người đời nói đến vô tri, cho là đồng với gỗ đá, hư không và những vật vô tình.

Sự chiếu soi linh minh âm thầm sáng tỏ của Bát Nhã, hiện ra sự dụng trước khi một niệm chưa sanh, nên đạo vô ẩn cơ (thập phương tam thế đều rõ ràng trước mắt, nên gọi là đạo vô ẩn cơ), linh minh như thế là chánh biến tri, đâu thể nói vô tri như gỗ đá được!

Lại nữa, vô tri sanh khởi nơi hữu tri, thật chẳng có vô tri, chẳng có hữu tri. Chẳng có hữu tri nên nói phi hữu, chẳng có vô tri nên nói phi vô. Cho nên hư chẳng lìa chiếu, tịch mà thường chiếu; chiếu chẳng lìa hư, chiếu mà thường tịch; trống rỗng thường trụ, chẳng chấp chẳng xả, đâu thể do động mà làm cho có, do tịnh mà làm cho không? Nên Kinh nói:

"Chân Bát Nhã phi hữu phi vô, chẳng sanh chẳng diệt, chẳng thể lấy lời nói tả cho người biết".

Tại sao? Nói về phi hữu là nói chẳng phải thật có, ý chẳng phải nói tuyệt không có; nói về phi vô là nói chẳng phải thật vô, ý chẳng phải nói thật có. Nói phi hữu chẳng phải phi hữu, nói phi vô chẳng phải phi vô, lìa tứ cú thì tuyệt bách phi; cho nên Tu Bồ Đề suốt ngày thuyết Bát Nhã mà nói là vô sở thuyết.

Đây là đạo tuyệt ngôn, chẳng phải cảnh giới của tri kiến thì sự tri làm sao mà truyền được? Vậy chỉ có những người tham cứu, thông đạt ý chỉ huyền diệu, quên cả ngôn ngữ thì tâm mới lãnh hội được mà thôi.

Trong thư lại nói : "Trước tiên cần phải xác định cái

đạo ứng cơ hóa độ của thánh trí, cho là chỉ có chiếu mà

chẳng có tướng ư? Hoặc cho là quyền trí quán được căn cơ sai

biệt của chúng sanh ư? "Người bình phẩm hình như nói: Vô

tướng với sự quán được sai biệt" ý chỉ chẳng phải là một. Quán

được sai biệt thì khác với vô tướng, chiếu soi vô tướng thì mất

sự ứng cơ hóa độ. Vậy thì cái nghĩa "tức chân" hoặc có sai lầm ư

Trong Kinh nói : "Sắc bất dị không, không bất dị sắc, sắc tức thị không, không tức thi sắc". Nếu như ý chỉ của người bình phẩm thì lúc quán sắc và không, phải một tâm thấy sắc, một tâm thấy không.

Nếu một tâm thấy sắc thì chỉ có sắc, chẳng thấy không; nếu một tâm thấy không thì chỉ có "không" mà chẳng thấy sắc, vậy thì "không" và "sắc" đã thành hai, chẳng định được cái bản ý "sắc không bất nhị" ở trong kinh.

Cho nên Kinh nói : phi sắc, là để phá sự chấp sắc thật có của phàm hu, chớ chẳng phải lấy phi sắc để phá hư không, vì hư không đã là phi sắc rồi. Hư không đã không phải là sắc thì dù cho có phá được đi nữa cũng không có gì để nhận biết. Nếu lấy phi sắc để phá sắc thì Kinh nói "không bất dị sắc" là phi sắc chẳng khác với sắc; "sắc bất dị không" là sắc chẳng khác với phi sắc, vậy sắc với phi sắc chẳng có khác nhau?

Nên biết : quán được sai biệt tức là vô tướng, vô tướng tức là quán được sai biệt; chỉ vì căn cơ của chúng sanh chẳng đồng, nên giáo pháp có sự khác biệt mà thôi. Xem xét các kinh, căn cứ theo ý chỉ thuyết pháp của chư Phật thì đâu còn có sự khác biệt bởi chân (thật trí) và ngụy (quyền trí), đối với hai cảnh "có" và "không" mà sự chiếu soi có khác biệt ư?

Cho nên chiếu soi vô tướng mà chẳng mất cái công dụng của sự ứng cơ hóa độ, quán được sai biệt mà chẳng trái với ý chỉ vô tướng, tạo "có" chẳng khác với "không", dù ở nơi sanh tử mà tự tánh chẳng động; tạo "không" mà chẳng khác với "có", dù chứng Niết Bàn mà chẳng bỏ chúng sanh. Chưa từng chẳng có, chưa từng chẳng không, nên nói "Bất động đẳng giác mà kiến lập các pháp".

Theo đó mà suy ra thì hai pháp "tịch" và "dụng" đâu có khác nhau? Tại sao lại nói cái trí quán được sai biệt khác với sự chiếu soi của vô tướng? E rằng người bình phẩm hoặc cho "không" và "hữu" là hai tâm, "tịnh" và "động" là hai dụng khác biệt, nên mới nói cái trí quán được sai biệt chẳng thể cho là chẳng có!

Nếu xả bỏ được sự ham chấp dị kiến trong tâm thức, tìm chánh lý nhiệm mầu ngoài danh tướng, đẳng quán vạn pháp nơi nhất thể, hiểu rõ pháp thân vô tướng mà chẳng phải không, thì phải nói "Bậc chí nhân suốt ngày tùy căn cơ của chúng sanh để ứng cơ hóa độ mà chưa từng cho là có chúng sanh để độ".

Chân tâm của bậc thánh như thế, đâu có chỗ để chấp lấy? Mà lại hỏi : "Chưa giải thích cái lý chẳng chấp lấy". Lại nói :

"Chẳng có tâm nhận vật mới cho là chân nhận, chẳng có cơ để ứng mới cho là chân ứng". Cũng có thể giống như lời nói trong thư vậy.

Nếu được vô tâm nơi nhận vật thì nhận vật nơi chẳng có tâm nhận, tức là chiếu mà thường tịch; vô tâm nơi ứng cơ mà ứng cơ nơi chẳng có cơ để ứng, tức là tịch mà thường chiếu. Thế thì suốt ngày nhận vật, chẳng trái với "không có tâm nhận"; suốt ngày ứng cơ, chẳng trái với "không có cơ để ứng".

Chỉ e rằng tâm chấp chưa quên, nên chấp thật sự nhận vật nơi chẳng có tâm để nhận, chấp thật sự ứng cơ nơi chẳng có cơ để ứng, đó là vì tình chấp chưa quên nên mới có sự sai vậy.

Tại sao? Nếu chân nhận là nhận vật, chân ứng là ứng cơ, thì tâm và cảnh chưa quên, nên danh tướng theo đó mà hình thành, tốt xấu do đó mà sanh ra, đời đời kiếp kiếp đuổi theo tâm cảnh thì bệnh chấp trước đến khi nào mới hết? Cho nên bậc thánh trống rỗng nơi tâm, vô thức vô tri, muôn cảnh đều tịch diệt.

Vì vậy, đang lúc linh động chiếu dụng mà ngưng nghỉ nơi cảnh vô vi; đang ở trong căn nhà hữu danh mà lại sống nơi quê hương tuyệt ngôn, tịch chiếu trống rỗng, chẳng thể theo danh tướng mà biết được. Chân tâm của bậc thánh như thế mà lại cho : "Chân nhận là nhận, chân ứng là ứng".

Tôi cũng chưa rõ ý chỉ của người bình phẩm, nhưng e rằng sự nhận vật ứng cơ của họ là do vọng chấp của phàm phu mà sanh khởi, vậy làm sao có thể hiểu được chân tâm của bậc thánh.

Kỳ thực chân tâm của bậc thánh thì chẳng phải như vậy. Sự diễn tả của ngôn ngữ khởi lên, vì phàm phu tìm danh chấp tướng, theo lời nhận nghĩa, từ đó mới sanh ra nhiều sự khác biệt vậy!

Dùng ngôn ngữ để hiển bày cái đạo tuyệt ngôn thì diễn tả cũng chẳng phải là diễn tả. Cho nên người khéo nói mà dùng ngôn ngữ thì tỏ bày được những sự mà người ta không thể tỏ bày. Người khéo diễn tả thì diễn tả được những điều mà người ta chẳng thể diễn tả.

Sự chí lý trống rỗng nhiệm mầu hễ khởi tâm động niệm là sai trái rồi, huống là có ngôn ngữ để diễn tả! E rằng bức thư chỉ dạy chưa quên danh tướng, muốn đến chỗ chí lý còn rất xa xôi, chỉ có người tâm trí thông suốt mới có thể gặp nhau ngoài văn tự vậy.