HÀNH TÍCH TÂM LÝ VÀ NỘI DUNG CỦA KINH NGHIỆM THIỀN
Từ buổi sơ khai, sự hành trì của Thiền đã bị hiểu lầm là chủ trương tịch mặc hay một thứ kỹ thuật trấn an tâm thần mà thôi. Nhân đó mới có lời khuyên thiết tha của Huệ Năng và lời cảnh giác của Nam Nhạc nói với Mã Tổ[45]. Lối ngồi tréo chân là cái vẻ ngoài của Thiền, còn mặt trong ý thức Thiền phải được nuôi dưỡng cho chín muồi. Bao giờ nó hoàn toàn được chín muồi, chắc chắn nó sẽ bùng nổ thành chứng ngộ; mà chứng ngộ là một cái nhìn soi thẳng vào Vô thức. Trong kinh nghiệm của Thiền vẫn có phần trí tuệ, và đây là điều xác định toàn thể quá trình của môn Thiền học. Đại Huệ rất lưu ý về sự kiện này và không ngớt bảo vệ nó chống lại các tông phái khác.
Chứng ngộ hay kinh nghiệm Thiền không phải là thành quả của mặc tọa hay chỉ có tính cách thụ động, mà chính các môn đệ Thiền thường hay nhầm lẫn. Sự chứng ngộ vừa nói có thể suy diễn từ những phát ngôn hay những dáng điệu chúng tiếp theo biến cố chung quyết. Chúng ta sẽ giải thích như thế nào về phát ngôn của Lâm Tế, “Phật pháp của Hoàng Bá chẳng có chi nhiều?” Lại nữa, giải thích như thế nào về cú đấm của ngài tặng cho cạnh sườn của Đại Ngu? Những điều này cho thấy rõ ràng rằng trong kinh nghiệm của ngài nó có tính cách chủ động và liễu giải. Ngài đã nắm chắc được những gì phù hợp sự chuẩn y của mình.
Chắc chắn ngài đã tìm thấy cái mà mình đã đeo đuổi bao lâu, dù ngay lúc bắt đầu đeo đuổi vẫn không biết rõ cái đó là nghĩa gì - làm sao lại có thể thế được? Nếu ngài vẫn hoàn toàn thụ động, thì chẳng bao giờ có thể quyết đoán tích cực như vậy nổi. Còn về cái điệu bộ của ngài, nó tự tin biết bao, phát sinh từ xác tín tuyệt đối của mình! Chẳng có thụ động chút nào ở đó cả.[46]
Tình cảnh này được Đại ứng Quốc Sư (Dai-o Kokushi) diễn tả rất rõ. Ngài nói: “Giáo ngoại biệt truyền” nghĩa là phải lý hội thấu đáo ngay một câu kinh bằng cách đập vỡ cả kính lẫn ảnh, bằng cách vượt qua mọi hình thái ý niệm, không phân biệt mê và ngộ, không chú ý đến hiện tại hay sự vắng mặt của tâm tưởng, không bắt không bỏ hai đường thiện và ác. Chỉ có một câu mà Thiền gia nên ra sức công phu và tìm thấy giải đáp chung quyết là “Bản lai diện mục của ta là gì?”
Khi tìm cách trả lời câu này, đừng có nghĩ tưởng đến ý nghĩa của nó, đừng cố tình tránh né nó, đừng suy luận về nó, cũng đừng buông bỏ hoàn toàn suy luận, hãy trả lời thẳng khi được hỏi chứ đừng suy xét, cũng như cái chuông khi gõ vào thì ngân lên, cũng như khi gọi tên một người thì y trả lời Nếu như không có truy tầm, tư khảo, không cố gắng lãnh hội nghĩa lý của câu, bất cứ thế nào đi nữa, sẽ không có trả lời - rồi ra chẳng có giác ngộ.
Mặc dù khó mà xác định nội dung của kinh nghiệm Thiền nếu chỉ nhờ vào những lời nói và những cử chỉ vô tình phát biểu theo kinh nghiệm - mà sự thực nó chính là một công trình học tập cá biệt - tôi sẽ đưa ra ở nhưng phụ lục một vài trường hợp điển hình chúng được lượm lặt không nhất định, từ lịch sử của Thiền[47]. Xét theo những khẩu quyết được trích dẫn này, chúng ta có thể nói rằng tất cả những tác giả đó đã có một tri giác nội tâm, chúng thúc đẩy mọi hoài nghi và thao thức đến kỳ cùng mà họ đã từng chịu đựng; thêm nữa, chúng ta có thể thấy rằng bản chất của tri giác nội tâm này không cho phép chúng ta trình bày theo pháp thức suy luận bởi vì nó không có quan hệ luận lý kiểu tiền nhân hậu quả.
Đại khái, chứng ngộ được diễn tả thành những lời khó hiểu đối với tâm trí phàm phu; đôi khi lối diễn tả này chỉ có tính cách tự thuật về kinh nghiệm cảm giác, thường là vô nghĩa đối với những ai chưa hề có cảm giác như vậy. Còn về phương diện trí lực; có một cái hố khó vượt qua giữa vấn đề đi trước và giải đáp của nó theo sau; cả hai chẳng có quan hệ hợp lý. Khi Lâm Tế hỏi về yếu chỉ của Phật pháp, ngài lãnh đủ ba chục gậy của Hoàng Bá. Sau khi đã chứng ngộ và đâ thấu hiểu nghĩa lý của kinh nghiệm của mình, ngài chỉ nói: “Phật pháp của Hoàng Bá chẳng có chi nhiều”. Chúng ta mù tịt không biết cái chẳng có chi nhiều này là cái gì. Rồi khi Đại Ngu hỏi “cái gì” ấy là gì, Lâm Tế chỉ tống cho cạnh sườn ngài một chưởng.
Những cử chỉ và những lời nói vừa kể không cho kẻ ngoại cuộc thấy rõ nội dung của chính kinh nghiệm. Hình như họ nói với nhau bằng dấu hiệu. Tính cách gián đoạn hay bất nhất về luận lý này là đặc chất của tất cả giáo lý Thiền. Khi ngài Thanh Bình[48] được hỏi về ý nghĩa Đại thừa là gì, ngài đáp: “Dây thừng”. Khi được hỏi về Tiểu thừa, ngài đáp “Xâu tiền”; về các pháp hữu lậu (àsrava): “Giỏ tre”; về các pháp vô lậu (anàsrava): “Chén gỗ”. Những câu trả lời này có vẻ vô nghĩa, nhưng dưới con mắt của Thiền chúng được chấp nhận dễ dàng, vì nhờ đó mà người ta bắt đầu qua tính chất bất nhất về luận lý. Rõ ràng kinh nghiệm Thiền mở ra cánh cửa khép kín, bộc lộ tất cả kho tàng cất giấu sau đó. Nó đột nhiên nhảy vọt lên khía cạnh khác của luận lý và bắt đầu một thủ thuật biện chứng riêng biệt của mình.
Về mặt tâm lý, khi nào người ta làm được những việc gọi là “buông bỏ” hay “buông mình trên vực thẳm” thì điều vừa nói trên được thành tựu. Hành vi “buông bỏ” đó chỉ cho đức tính dũng cảm dám mạo hiểm; nó nhảy vào cái xa lạ nằm ngoài cương giới của nhận thức tương đối. Cảnh giới xa lạ của tính chất bất nhất về luận lý ấy phải được thám hiểm riêng tư; vả đây là nơi mà luận lý học trở thành tâm lý học; là chỗ mà tư biện phải nhường bước cho kinh nghiệm sống.
Thế nhưng, chúng ta không thể “buông” mình, chỉ vì không muốn thế. Nó có vẻ dễ thực hiện, nhưng thực tình đó là khả năng hành động chung quyết của một chúng sinh, vì nó chỉ được thực hiện bao lâu chúng ta hoàn toàn xác tín rằng không còn đường lối nào khác để giải quyết cục diện. Luôn luôn chúng ta biết mình có một sợi dây ràng buộc, chắc chắn là rất mong manh, nhưng đến lúc bức thử mới hay nó chắc biết dường nào? Nó cứ mãi kéo chúng ta lại khi chúng ta muốn gieo mình xuống chân của một Đấng Đại từ, hay khi được thôi thúc hãy đồng nhất với một nguyên nhân cao cả hay với một thực thể bao la hơn bản ngã nhỏ hẹp này. Trước khi đủ sức làm được như vậy, phải trải qua biết bao là “săn đuổi”, “khổ cầu”, “ấp ủ”[49].Chỉ khi nào tiến trình này đến lúc chín mùi thì mới có thể làm nổi cái việc “buông bỏ” ấy. Chúng ta có thể nói: sự “khổ cầu” ấy là một hình thức tôi luyện.
Bao lâu tất cả mọi dấu vết ngã ái được gạn sạch, “hữu ái”[50] bị đè bẹp hẳn, và trí lực rời khỏi chấp trước phân biệt năng và sở, bấy giờ mọi khổ cầu mới dừng lại, sự tôi luyện được hoàn thành, và sự “buông bỏ” mới sẵn sàng xuất hiện.[51]Vì vậy, hết thảy các thiền sư đều rất chú tâm quan sát toàn thể tiến trình “cần khổ và truy cầu”. Để buông bỏ được toàn triệt, tiến trình cơ bản cũng phải toàn triệt. Các ngài thảy đều giảng dạy cần phải theo đuổi sự truy cầu này như chiến đấu với một kẻ tử thù, hay “như một mũi tên độc đang cắm vào yếu huyệt của thân thể”, hoặc “như đang ở giữa những ngọn lửa hừng hực tứ phía”, hoặc “như trẻ thơ mất cha mất mẹ”, hoặc như bị điếm nhục vì không trả nổi món nợ một nghìn thỏi vàng.
Ngài Thánh Nhất Quốc Sư (Shoíchi Kokushi)[52], tổ khai sơn chùa Đại giác (Tòkukuji) ở Nhật, khuyên: “Hãy nghĩ rằng ta đang rơi xuống một giếng cổ rất sâu: ý nghĩ duy nhất bây giờ là phải lên khỏi nơi đây, và thấy mình chẳng mong gì tìm được lối thoát; từ sáng đến tối chỉ để một ý nghĩ ấy canh cánh trong lòng". Bao lâu tâm trí của mình hoàn toàn chuyển vào một ý nghĩ độc nhất như vậy, bấy giờ sự bừng tỉnh phát hiện một cách lạ lùng kỳ diệu ở trong mình. Mọi “truy cầu và cần khổ” đều dừng lại, cùng lúc, người ta có cảm giác rằng cái mình mong ước là đây và tất cả đều thích đáng với thế giới và với chính ta, và đây là lần đầu tiên vấn đề được hóa giải trọn vẹn như lòng mong mỏi. Người Trung Hoa có câu: “Cùng thì không”. Ki tô giáo dạy: “Cực điểm của con người là cơ hội của Chúa”.
Công việc chính yếu phải làm khi một người thấy mình gặp phải tình trạng quẩn trí này là tận lực “truy cầu và cần khổ”, nghĩa là tập trung tất cả năng lực của mình trên một điểm duy nhất và nhằm vào mục tiêu xa nhất mà mình có thể nhảy tới trong cái lối công kích chính diện này. Dù y đang ấp ủ một vấn đề hóc búa của triết học, của toán học, hay trù định một phương diện thoát khỏi những điều kiện áp bức, hay tìm kiếm một thông lộ giải thoát khỏi một cảnh ngộ gần như vô vọng; tâm trí của y, nói theo khía cạnh tâm lý bị dồn vào biên tế của năng lực, nhưng một khi biên tế này bị vượt qua, thì một dòng suối năng lực mới trào ra, dưới một hình thức nào đó.
Về mặt vật lý, một khi thể hay nhẫn lực phi thường trỗi dậy khiến cho chính y cũng phải ngạc nhiên, trên khía cạnh đạo đức một người lính thường tỏ ra vô cùng gan dạ trên chiến trường, dám làm những việc mạo hiểm; về mặt trí năng, một triết gia, nếu là một triết gia lớn thực thụ, soi sáng một đường lối mới nhìn vào thực tại; về mặt tôn giáo, chúng ta có những hiện tượng tâm linh như cải giáo, phục tùng, cải cách, cứu chuộc đối với Ki-tô giáo; và ngộ giác, huệ chuyển (paràvrtti) v.v... đối với Phật giáo.
Tất cả những trật tự sai biệt này của hiện tượng, có thể giải thích được, trong phạm vi tâm lý học, theo cùng định luật như nhau: súc tích, bảo hòa và bộc phát. Nhưng riêng về kinh nghiệm tôn giáo thì định luật nào bao trùm toàn thể sinh mệnh của cá thể, nó ảnh hưởng tận nền tảng cá tính của y. Ngoài ra, nội dung của kinh nghiệm này có thể mô tả bằng thuật ngữ của tín ngưỡng Ki tô giáo hay triết học Phật giáo, tùy theo bản chất nhưng hành tích của nó, hay tùy theo hoàn cảnh và nền giáo dục của cá thể liên hệ. Nghĩa là y giải thích kinh nghiệm theo những căn nguyên trí lực riêng của mình, và đối với y đây là lối giải thích tốt nhất, đáng được đưa ra cho những sự kiện đường trường.
Y không thể chấp nhận những sự kiện này dưới một ánh sáng khác, vì nếu làm thế thì cũng như cái chúng là ảo tưởng và vô nghĩa. Bởi vì đạo Phật không có nhưng tín điều khả dĩ so với những người Ki-tô giáo, họ là những người Ki-tô giáo vì trên phương diện trí năng họ phục tùng thần học và truyền thống của các tổ phụ; những người Phật tử phết cho kinh nghiệm tôn giáo của họ một màu sắc khác hẳn. Nhất là đối với các môn đệ Thiền, những chữ như ân sủng, mặc khải, hợp nhất thần bí v.v... đều hoàn toàn xa lạ. Bất luận một kinh nghiệm nào về mặt tâm lý, có thể có quan hệ mật thiết như thế nào, đối với một kinh nghiệm kia, Phật giáo hay Ki-tô giáo, ngay khi vừa được đặt nhưng phạm trù ý thức hệ Ki-tô giáo hay Phật giáo, kinh nghiệm liền đổi khác rất nhiều.
Như đã nêu ở trên, những hành tích của kinh nghiệm được các Thiền sư diễn tả hoàn toàn khác với nhưng kinh nghiệm ở các nhà thần bí Ki-tô giáo. Bi tích, luyện tội, thập tự đá, ưu tư vì tình yêu v.v... tất cả nhưng chữ này đều vô nghĩa trong kinh nghiệm của Thiền. Những hành tích cần có cho kinh nghiệm này là tập trung, súc tích, vong ngã, buông mình xuống vực, vượt qua bên kia bờ sinh tử, nhảy vọt buông bỏ, đoạn tuyệt tiền nhân và hậu quả, v.v... ở đây tuyệt đối chả có gì đáng được gọi là tôn giáo đối với ai chỉ quen với bộ thuật ngữ khác.
Để làm sáng tỏ tiến trình tâm lý về “vong ngã” và “đoạn tuyệt quá khứ vị lai” vừa nhắc, tôi xin phép trưng dẫn những thí dụ điển hình.
Định thượng toạ đến bái phỏng ngài Lâm Tế: “Đại ý của Phật pháp là gì?”. Lâm Tế bước xuống ghế rơm, chộp lấy thầy tăng, tát thầy một cái rồi buông ra; thầy tăng vẫn đứng im. Một thầy tăng gần đó nói: “Này Định, sao không làm lễ đi?” Định sắp sửa hành lễ thì được chứng ngộ[53]
Đây là một phát biểu vắn tắt trong ngôn ngữ của Lâm Tế về biến cố xảy ra cho Định. Dù là vắn tắt chúng ta có thể nhặt ra tất cả cái chính yếu, tất cả những gì mà chúng ta cần biết về kinh nghiệm Thiền của sư Định. Trước hết nhà sư không đến tìm Lâm Tế vì tình cờ. Chắc chắn vấn đề của Sư là hậu quả của trầm tư lâu dài và của một cuộc săn đuổi thao thức tìm chân lý. Trước khi hệ thống công án thịnh hành, các môn đệ Thiền không biết rõ phải đặt câu hỏi ra sao, như chúng ta thấy trong trường hợp của Lâm Tế.
Nhưng thắc mắc trong óc thì không thiếu, nhưng cái khó là đặt ra một câu hỏi sống động và gởi gấm cả số phận của chính người hỏi vào đó. Khi một câu hỏi như thế được nêu lên, già nửa cách hỏi là cách trả lời. Chỉ một cử động nhỏ ở phía ông thầy là có thể đủ mở ra một cuộc đời mới mẽ trong người hỏi. Câu trả lời không ở nơi cử chỉ hay lời nói của ông Thầy, nó ở ngay tâm người hỏi, bấy giờ đã thức tỉnh. Lúc Định hỏi Thầy về yếu chỉ của đạo Phật, câu hỏi trả lời không phải là vô tích sự: nó từ trong tận cùng tính mệnh của nhà sư mà đi ra, và nhà sư chưa hề mong có câu trả lời của trí não.
Khi nhà sư bị thầy nắm lấy và tát cho, có thể sư kinh ngạc vô cùng, theo đó, sư bị đẩy lùi lại và sững sờ không biết làm gì; nhưng nhà sư kinh ngạc vì rằng bị ném hẳn ra khỏi lối mòn luận lý mà sư vẫn chần chờ ở đó từ lâu, dù không tự biết. Nhà sư bị nhấc khỏi mặt đất đặt chân xưa nay và hình như bị buộc chặt cứng vào đó; sư không biết mình bị mang đi đâu, chỉ có điều là bây giờ đã lạc mất thế giới và chính mình. Đó là ý nghĩa “vẫn đứng im”. Tất cả những nỗ lực trước kia, đi tìm một giải đáp cho câu hỏi của mình, đều biến thành vô dụng; sư đứng trên bờ vực thẳm, cố hết sức mạnh còn lại bám chặt lấy, nhưng ông thầy xô sư xuống một cách tàn nhẫn. Ngay cả khi nghe tiếng gọi của nhà sư thị giả, sư vẫn chưa hoàn toàn tỉnh khỏi cơn sững sốt của mình. Chỉ đến lúc sắp sửa hành lễ theo thường tình mới tìm lại chiều hướng của mình, cái chiều hướng trong đó tính cách tiền hậu bất nhất được thông qua và giải đáp cho câu hỏi được kinh nghiệm trong chính mình; cái chiều hướng trong đó nhà sư này đọc ra đạo lý tối hậu của tất cả hiện hữu, không còn gì phải tìm kiếm nữa.
Tuy nhiên, sự tháo gỡ này sẽ không thể có nếu trước đó không có tiến trình có quy củ là tập trung, súc tích và buông bỏ. Nếu câu hỏi của Định là một câu hỏi trừu tượng suy niệm không có gốc rễ ngay trong sinh mệnh của mình, thì không thể có chân lý cứu cánh trong sự lãnh hội của sư về giải đáp.
Một thí dụ khác sẽ làm sáng tỏ về trường hợp của Định thượng tọa ở trên đây. Vân môn (chết năm 949)[54] và khai tổ của Vân môn tông. Ban sơ, bổn sư là Mục Châu Đạo Tung. Mục Châu là người khuyên Lâm Tế hỏi Hoàng Bá về yếu chỉ của Phật Pháp[55]. Vân Môn không hài lòng với kiến giải về Phật Pháp của mình, thâu lượm từ các sách vở, nên đến với Mục Châu để tìm một giải đáp chung quyết cho cán cân trí não ở đây. Khi thấy Vân Môn đi gần đến cổng, Mục Châu đóng cửa ngay mặt Vân Môn. Môn không hiểu nổi cái đó là nghĩa lý gì, nhưng cứ gõ và có tiếng nói từ trong vọng ra:
“Ai đó?”
“Tôi là Vân Môn, từ luật sư Chí Trừng đến”
“Muốn gì?”.
“Vì không thấy rõ bản sự của mình, nên rất mong được sự chỉ thị cho tỏ ngộ”.
Mục Châu mở cửa, nhìn Vân Môn rồi đóng lại. Chẳng biết phải làm gì, Vân Môn bỏ đi. Đây quả là một bí ẩn lớn; không bao lâu, ngài trở lại kiếm Mục Châu nữa. Nhưng vẫn được đối xử như lần trước. Lần thứ ba, Vân Môn đến gõ cửa Mục Châu lòng đã nhất quyết phải gặp Thầy cho được, bằng mọi cách. Lần này trong lúc cánh cửa vừa mở, ngài chen vào. Tức thì, gã xâm nhập gia cư bị cản lại, và Thiền sư bảo: “Nói! Nói!”. Vân Môn bối rối và ngập ngừng. Nhưng Mục Châu không chần chờ đẩy ra khỏi cửa, và nói: “Cái gã vô tích sự”. Cánh cửa nặng nề đóng úp lại, chặn xuống một ngón chân của Vân Môn, ngài kêu lên: “Ôi chao!” nhưng sự tình ấy đã mở mắt cho ngài thấy ý nghĩa của tất cả những gì trước đây.
Có thể suy luận dễ dàng từ câu chuyện trên đây rằng kinh nghiệm Thiền của Vân Môn đã có một quá trình căn bản lâu dài và nóng bỏng, dù trong câu chuyện không nhắc đến thái độ tâm lý đối với toàn thể sự vụ. Công cuộc “săn đuổi và khổ cầu” của ngài dĩ nhiên không bắt đầu với kinh nghiệm này, nó đi tới điểm chót khi ngài cầu cứu Mục Châu. Ngài biết không cách gì thoát khỏi hai thái cực đang bao vây mình, hy vọng duy nhất dồn vào Mục Châu. Nhưng ngài đã nhận được giải đáp gì ở Thầy? Bị nhìn và tống ra điều này có thể có liên quan gì với câu hỏi gay gắt về bản ngã nội tại của ngài?
Trên đường về nhà, ngài phải trầm tư về cái cảnh ngộ mới mẻ, bằng tất cả khả năng tinh thần. Mối trầm tư này, cuộc săn đuổi này, chắc chắn dồn đến cao độ trong lần bái phỏng thứ hai; và lần bái phỏng thứ ba thì tiến nhanh đến cực độ, và tự nhiên được cáo chung đầy kịch tính khi Mục Châu yêu cầu nói nếu có gì để nói, thốt ra một lời nếu có lời cần bộc lộ, thì ý thức Thiền của Vân Môn đã được chín muồi trọn vẹn, và chỉ cần một cái đụng chạm là thay đổi nó thành thức tỉnh. Cái đụng chạm cần có này xuất hiện dưới hình thức một đau đớn mãnh liệt của thân xác. Tiếng kêu “chao ôi” cùng lúc ấy là tiếng kêu chứng ngộ, một tự giác nội tâm về tính thể cá biệt của mình, mà bây giờ, lần đầu tiên ngài đã tự mình dò đến chiều sâu của nó, nên mới có thể thực sự nói “Tôi hiểu vì tôi là nó!”
(Tiến trình tâm lý này đã được tường thuật ở đây hơi có tính cách ức thuyết, nhưng nó sẽ trở thành xác chứng hơn ở sau, khi tâm lý tu tập công án được mô tả theo các ký lục do các Thiền sư để lại, và cũng theo những chiều hướng mà các Ngài đề ra cho môn đệ của mình).
