Đức Đạt Lai Lạt Ma
TU  TUỆ
Bản tiếng Anh:Practicing Wisdom - Nhà xuất bản Wisdom
Bản tiếng Pháp: Pratique de la Sagesse - Nhà xuất bản Presses du Châtelet
Bản dịch Việt ngữ: Hoang Phong - Nhà xuất bản Phương Đông TP. Hồ Chí Minh 2008

3
Hai sự thật

BÌNH GIẢI

Trước hết, tôi muốn nêu lên ba phân đoạn chính trong văn bản của Tịch Thiên, tiếp theo tôi sẽ căn cứ trên đó để giảng về chương IX, chương này mang tựa đề là « Sự hiểu biết siêu nhiên ». Theo hai cách bình giải của Khentchen Kungzang Palden và của Minyak Kungzang Seunam, ba phân đoạn chính của chương này như sau :

1. Tại sao cần phải trau dồi sự hiểu biết trực tiếp về Tánh không [1]
2. Làm cách nào để trau dồi sự hiểu biết trực tiếp về Tánh không [2-150]
3. Giải thích ngắn gọn phương pháp thực hiện Tánh không [151-167]

Sự cần thiết phải hiểu được Tánh không

Chúng ta bắt đầu bằng tiết thứ nhất, trong tiết này Tịch Thiên nêu lên một cách dứt khoát sự cần thiết phải đạt cho được sự hiểu biết siêu nhiên :

1- Tất cả những lời giáo huấn của Phật đều hướng vào chủ đích thực hiện sự hiểu biết siêu nhiên. Vậy, ta phải làm thế nào để sự hiểu biết ấy có thể phát sinh trong ta, nếu ta ước muốn thực hiện được sự chấm dứt khổ đau.

Một cách vắn tắt, tất cả mọi lời giáo huấn của Phật đều nhắm vào mục tiêu tối hậu dẫn dắt chúng sinh đến thể dạng hoàn toàn Giác ngộ. Tất cả những lời giáo huấn của Ngài đều hướng vào mục đích này. Vì vậy, trực tiếp hay gián tiếp, tất cả những lời giáo huấn của Phật đều liên hệ đến con đường đưa đến Trí tuệ. Điều này giải thích tại sao Tịch Thiên đã khẳng định những lời giáo huấn của Phật mang mục đích ứng dụng  vào việc thực hiện sự hiểu biết siêu nhiên.

Theo trường phái Trung đạo của Đại thừa, sự thực hiện Tánh không là một điều không thể thiếu sót khi nói đến sự giải thoát khỏi những chu kỳ tái sinh. Điều này được lập đi lập lại nhiều lần trong tập Hành trình đến Giác ngộ. Khi nói đến việc loại bỏ khổ đau, ta phải hiểu rằng những khổ đau được đề cập không phải chỉ giới hạn trong những khổ đau gây ra từ những cảm giác đớn đau trên thân xác, ý thức được sự hiểu biết này là một điều hệ trọng. Danh từ « khổ đau » còn chỉ định cả hậu quả và nguyên nhân của nó nữa, tức là những xúc cảm và những tư duy bấn loạn.

Phần thứ hai [2-150] giải thích chi tiết những phương pháp thực hiện Tánh không. Riêng phần này cũng được chia ra làm ba phân đoạn, phân đoạn thứ nhất [2-39] lại tiếp tục được chia thành ba phân đoạn phụ, liên quan đến ba khía cạnh cá biệt về hai sự thực :

1. Phân biệt và định nghĩa về hai sự thực [2].
2. Cách thiết lập hai sự thật tùy theo mỗi cá nhân [3-4b]
3. Trả lời về những điều bác bỏ nêu lên chống lại cách thiết lập hai sự thực [4c-39].

Định nghĩa

Sau đây là định nghĩa về hai sự thực đúng với cách trình bày của Tịch Thiên :

2- Có hai sự thực, sự thực Tương đối và sự thực Tuyệt đối. Sự thực Tuyệt đối vượt ra ngoài lãnh vực của trí năng ; lãnh vực trí năng được xem là u mê.

Vậy, như tôi đã nói đến trên đây, vì có một sự khác biệt căn bản giữa phương cách cảm nhận của ta về mọi vật thể và phương cách mà chúng hiện hữu thật sự, do đó sự cảm nhận mà ta áp đặt trên sự hiện hữu của chính ta và cảnh giới bao quanh ta sẽ giống như một ảo giác. Để có thể đạt được sự hiểu biết thực sự về bản chất tối hậu của hiện thực, phải hiểu cho được Hai Sự Thực là gì : chúng phản ảnh bản chất đối nghịch của hiện thực. Tuy nhiên, cách diễn đạt hai sư thực cũng thấy đề cập trong một số tài liệu ngoài Phật giáo, chẳng hạn như trong các trước tác thuộc nhiều học phái triết học xưa của Ấn độ, các học phái này cũng nêu lên những ý niệm về giải thoát tâm linh. Chủ thuyết về hai sự thật mà Tịch Thiên muốn nói đến được chủ xướng bởi trường phái Phật giáo Ấn độ gọi là Con đường Trung dung, tức là Trung đạo (Madhyamika), nói chính xác hơn là thuộc về truyền thống Trung đạo - Cụ duyên tông (Madhyamika-prasangika) (16).

Các tư tưởng gia Phật giáo xưa không hoàn toàn đồng ý với nhau trong việc giải thích cách phân chia hiện thực thành hai sự thực khác nhau. Trong số họ, một vài người cho rằng  cách phân chia hiện thực thành hai sự thực chỉ đơn giản là phản ảnh từ những kinh nghiệm có tánh cách quy ước của ta về  thế giới chung quanh. Đối với vài người khác, chẳng hạn như Bouteun Rinpoché, lại cho rằng sự phân chia thảnh hai sự thực được thiết lập thẳng trên tổng thể của hiện thực : hai sự thực chỉ là hai thể dạng khác nhau của cùng một sự thực tổng quát. Nhóm học giả thứ ba nghiên cứu những đối tượng có thể nhận biết được và chia chúng thành hai nhóm, xác định cho hai sự thực : sự thực quy ước và sự thực tối hậu.  Cách đề cập thứ ba này dựa vào những nguồn tài liệu Ấn độ uy tín hơn, chẳng hạn như tập luận Giản yếu về Giáo huấn (17) của Tịch Thiên, trong đó tác giả chỉ định một cách minh bạch những đối tượng có thể nhận biết được, làm căn bản để phân biệt hai sự thật.

Lời bình giải của Minyak Kungzang Seunam trình bày hai sự thực theo hai chiều hướng khác nhau. Dựa trên kinh nghiệm thường nhật của ta, sự thực của thế giới chung quanh mà ta nhận biết chỉ mang tính cách quy ước và tương đối. Nếu dựa trên quan điểm bản chất tối hậu của mọi vật thể, thì hiện thực phải là Tánh không, tức là sự thực tối hậu hay tuyệt đối. Như thế, hai sự thực trong trường hợp này được hiểu như hai cách thức đề cập khác nhau thuộc cùng một thế giới duy nhất. 

Trong tập Nhập Trung đạo (18), Nguyệt Xứng (Chandrakirti) xác nhận rằng tất cả mọi vật thể và mọi hiện tượng đều có hai bản thể, hay hai khía cạnh. Một khía cạnh quy ước hay tương đối mà ta nhận biết được qua kinh nghiệm hiểu biết của ta về các hiện tượng ; trong khi đó khía cạnh tuyệt đối chỉ có thể nhận biết khi nào ta đã đạt được sự quán nhận tối hậu. Ta thấy rõ là trong trường hợp này hai sự thật được định nghĩa như hai cách nhìn khác nhau, một thuộc về kinh nghiệm hằng ngày và một thuộc về sự hiểu biết đúng thực về bản thể tối hậu của hiện thực.

Khi ta khảo sát bản chất của hiện thực nơi mọi vật thể và mọi biến cố – thí dụ những vật thể hằng ngày, chẳng hạn như cái bàn, cái ghế, lọ hoa, cánh hoa –, mức độ của hiện thực mà ta nhận biết bằng khả năng kinh nghiệm của ta chỉ là sự thực tương đối mà thôi. Cho đến khi nào khuôn khổ tương đối đó vẫn còn phủ hợp và thích nghi với ta, thì ta vẫn còn nằm trong cấp bậc của kinh nghiệm và của những giá trị quy ước mà ta áp đặt cho mọi hiện tượng. Khi nào khuôn khổ quy ước này không còn đủ sức thích nghi với ta nữa, và ta muốn đưa sự hiểu biết vượt xa hơn những giới hạn của nó, đấy chính là tình trạng cho biết ta đang tìm kiếm thực thể sâu kín của đối tượng mà ta khảo sát. Sự phân tích đó đưa đến kết quả như sau : các vật thể và các hiện tượng, trên thực tế, ta không tìm thấy chúng. Khi ta xử dụng cách suy luận trên đây, tức là ta đang đề cập đến cấp bậc tối hậu của mọi sự vật và hiện tượng, đó là Tánh không toàn diện của chúng. Đấy là Tánh không của sự hiện hữu nội tại, sự vắng mặt của bất cứ một cá thể tự tại nào, của bất cứ một hiện tượng tự tại nào. Đến đây ta đã thấy một cách thật minh bạch là hai sự thật tượng trưng cho hai cách nhìn khác nhau liên quan đến những vật thể và các hiện tượng tạo dựng ra thế giới này.

Lời bình giải của Khentchen Kuzang Palden phản ảnh quan điểm của Ninh-mã phái. Một trong các đặc tính của lối diễn giải ấy được trình bày trong tập Trang trí cho Trung đạo (19) của Tịch Hộ (Shantarakshita) (20) và đã được Mipham (21) đem ra thực hành, trong đó ông đã phân biệt thành hai phương cách hiểu biết khác nhau, một bên là trường phái Trung Quán tông - Cụ duyên tông (Madhyamika-Prasangika) và một bên là Trung Quán tông – Y tự khởi tông (Madhyamaka-Svatantrika); tuy nhiên ông cũng xác định là theo hai trường phái đó, sự thực tối hậu vượt ra khỏi tầm tay của những người chỉ xử dụng trí thức đơn thuần : bất cứ gì trong lãnh vực nhận biết bàng trí năng nhất định chỉ có thể xem là tương đối và quy ước. 

Hiện thực và sự nhận biết bằng trí năng

Trong số những lời bình giải Tây tạng, có hai cách giải thích khác nhau về câu thơ sau đây : « Sự thực tuyệt đối nằm bên ngoài lãnh vực của trí năng ». Cách thứ nhất hình dung sự thực tuyệt đối hay tối hậu bằng hai quan điểm khác nhau và nhấn mạnh trên sự kiện là sự thực tối hậu nằm ra bên ngoài lãnh vực trí năng, và vượt khỏi khả năng hiểu biết của một người bình thường : đó là cách giải thích của Khentchen Kungzang Palden. Cách giải thích thứ hai được tìm thấy trong các trước tác của Tông-khách-ba (Tsongkapa) (21). Theo ông, sự thực tối hậu không thể là một đối tượng có thể nhận biết bằng một trí thông minh mang tính cách nhị nguyên (22), vì đối tượng nhân biết từ trí thông minh nhị nguyên bắt buộc phải mang tính cách tương đối và quy ước. Trái lại, sự thực tối hậu là đối tượng của sự nhận biết hay kinh nghiệm trực tiếp, hoàn toàn thoát khỏi tất cả mọi chế biến của tâm thức và những ý niệm nhị nguyên. Do đó, Tông-khách-ba cũng định nghĩa hai sự thực dựa trên cơ sở của hai cách nhìn khác nhau.

Theo ông, ta có thể xem tiết thứ hai trong chương IX là cách định nghĩa về hai sự thực. Hiện thực tột cùng, có thể xem như vượt ra khỏi lãnh vực trí năng, và được định nghĩa như một sự thực tối hậu, Tịch Thiên hình dung sự thực này như chính thể dạng của hiện thực, như một đối tượng của sự cảm nhận trực tiếp, hoàn toàn tránh khỏi ảnh hưởng của những chế biến nhị nguyên có tính cách khái niệm. Phần vừa được trình bày trên đây có thể xem như cách định nghĩa của hai sự thực. 

Khi Mipham thuyết giảng về tập Trang trí cho Con đường Trung dung của Tịch Hộ (Shantarakshita), có bình giải tiết thơ « Sự thực tuyệt đối vượt khỏi lãnh vực của trí năng », và ông xác nhận rằng, tuy rằng sự kiện đơn giản phủ nhận sự hiện hữu nội tại của mọi hiện tượng là một đối tượng của trí năng, nhưng Tánh không, là sự phối hợp giữa hình tướng bên ngoài và hiện thực, không thể nắm bắt bằng trí năng được. Quả thật hết sức quan trọng phải nhớ rằng khi ta đề cập đến Tánh không trong trường hợp này, tức trong khuôn khổ của tập Hành trình đến Giác ngộ, có nghĩa là ta đã chọn ý nghĩa được các kinh điển sou-tra chấp nhận. Nhưng khi ta đề cập đến khái niệm về Tánh không với ý nghĩa trình bày trong các kinh điển tan-tra, trí năng và sự nhận thức lại có ý nghĩa khác hơn. Kinh điển tan-tra nêu lên nhiều cấp bậc tinh tế khác nhau trong việc thực hiện Tánh không, và khi suy diễn rộng ra, có thể nói đấy là những cấp bậc hiểu biết khác nhau, vượt khỏi được nhiều hay ít những tạo dựng nhị nguyên.

Cũng rất quan trọng phải cần ghi nhớ rằng hai sự thực bao hàm tất cả mọi vật thể và tất cả mọi hiện tượng – tất cả những biểu hiện đa dạng của thực tại. Nói cách khác, không thể có thêm một khả năng thứ ba nào khác nữa. Trong không gian không thể có một sự thực nào khác hơn là hai sự thực trên đây. 

Những giai đoạn tuần tự cần thiết giúp tìm hiểu hai sự thực

Để có thể hiểu được hai sự thực được thiết lập bằng một quá trình như thế nào, ta hãy lấy một thí dụ từ một vật thể thông thường, chẳng hạn như một cánh hoa. Trrớc hết, đối tượng là cánh hoa hiện lên trong tâm trí, và trên cơ sở hiển hiện đó ta có đủ tư cách để khảo sát bản chất đích thực của nó. Tập Giản yếu về giáo huấn của Tịch Thiên trích dẫn thật dồi dào các kinh sách sou-tra, trong đó Phật dẫn chứng dựa vào rất nhiều chi tiết để chứng minh nguyên lý về nguyên nhân hậu quả trong thiên nhiên – tại sao sự kết hợp giữa một số nguyên nhận và điều kiện nhất định nào đó lại tạo ra một số những hậu quả nhất định nào đó, và đưa đến những hoàn cảnh nhất định nào đó. Các trích dẫn ấy nêu lên nhiều luận bàn thật phong phú về tính cách quy ước của hiện thực. Khi ta tập khảo sát tại sao các nguyên nhân và điều kiện cá biệt nào đó lại làm phát sinh ra những biến cố cá biệt liên hệ, ta sẽ quen dần với thế giới đa dạng ấy, và về phần nó và ngược lại thế giới ấy sẽ ảnh hưởng trực tiếp đến  kinh ngiệm hiểu biết của ta. Chỉ khi nào ta có thể hiểu được các vật thể vận hành như thế nào trong thế giới hiện tượng, tức thế giới của hiện thực quy ước, khi đó ta mới có thể đề cập đến sự phân tích bản thể tối hậu của hiện thực. Và khi đó ta mới hoàn toàn có đủ khả năng nhân thấy được sự bầt-tương-hợp giữa những cảm nhận của ta về thế giới chung quanh và bản thể đích thực của mọi vật thể.

Để có thể so sánh sự chênh lệch giữa những cảm nhận của ta và hiện thực, cần nhất phải khảo sát ý niệm cụ thể về hiện thực mà thông thường ta đem áp đặt lên mọi vật thể và mọi hiện tượng. Sự cả tin và kinh nghiệm của ta làm cho ta nhìn thấy mọi vật và mọi hiện tượng đều có một sự hiện hữu riêng biệt, hàm chứa một đặc tính cá biệt và một sự hiện hữu tự tại. Bằng cách phủ nhận sự cả tin đó ta sẽ đạt được sự hiểu biết thâm sâu hơn về sự thực tối hậu và về Tánh không.

Giống nhau và khác biệt

Đến đây, ta hãy tự đặt câu hỏi như sau : hai sự thực giống nhau hay khác nhau ? Câu hỏi này sẽ nêu lên nhiều quan điểm khác biệt. Ví dụ như Bouteun nhấn mạnh vào sự kiện hai sự thực hàm chứa hai bản thể khác nhau, trong khi Tông-khách-ba (Tsongkhapa), khi trích dẫn tập Bình giải về Tâm thức Giác ngộ của Long Thọ, đã xác nhận hai sự thật có cùng một bản chất, tuy nhiên nếu hiểu theo quy ước, chúng có hai cá thể riêng biệt. Cũng giống như triết học Phật giáo giải thích chung một sự kiện, nhưng một mặt nói đến vô thường và một mặt nói đến một sản phẩm, sự phân biệt giữa hai sự thật cũng thế, cũng tiến hành riêng rẽ bằng hai quan điểm khác nhau của cùng một thực thể. Hai sự thực đều quy vào một thế giới duy nhất và độc nhất ; xử dụng hai góc nhìn khác nhau ta sẽ phân biệt được bản chất và cá thể của mỗi sự thực.

Tâm Kinh cũng xác định về cá thể của hai sự thực. Ta hãy trích dẫn một đoạn rất nổi tiếng trong Kinh này như sau : « Hình tướng là trống không, trống không là hình tướng ; ngoài hình tướng, không hề có trống không ; ngoài trống không, không hề có hình tướng ». Kinh cũng nói thêm là tất cả mọi vật thể và tất cả mọi hiện tượng đều hàm chứa đặc tính ấy của Tánh không. Khi nói đến Tánh không của hình tướng và của các hiện tượng khác, ta không được phép nghĩ rằng Tánh không là một thứ phẩm tính bên ngoài đem áp đặt lên các vật thể. Trái lại nên hiểu Tánh không của các vật thể như một chức năng trực thuộc vào bản thể của chúng, một bản thể bị chi phối bởi sự tạo tác tương liên.

Khi ta phân tích thật cẩn thật, ta sẽ khám phá ra rằng sự hiện hữu vật chất của một hình tướng, cũng như đặc tính cá thể của nó, cả hai đều lệ thuộc vào những yếu tố khác, phù hợp với tổng thể những nguyên nhân và điều kiện đã tạo tác ra chúng. Một khi đã khẳng định điều này, ta không còn có thể nói đến một sự hiện hữu hay cá thể độc lập, tự chủ, thuộc về bất cứ một hiện tượng nào nữa. Tuy nhiên điều ấy không có nghĩa là hình tướng không hề hiện hữu gì cả, vì thật là rõ ràng, xử dụng kinh nghiệm sẳn có, ta vẫn nhận biết được nó, nó và ta vẫn tương tác với nhau. Trên cấp bậc đa dạng và qua kinh nghiệm hằng ngày của ta, luôn luôn có hình tướng. Nhưng những hình tướng đó không có sự hiện hữu nội tại, không có một thực thể riêng biệt và độc lập. Nó chỉ có thể hiện hữu bằng cách liên hệ với những yếu tố khác, chẳng hạn như những nguyên nhân và điều kiện đã tạo ra nó, hoặc là các thành phần cấu hợp để tạo ra nó. Kết quả là hình tướng hoàn toàn không hàm chứa một quy chế tự chủ nào cả : nó lệ thuộc vào các yếu tố khác. Vì lý do tương tác với nhiều yếu tố khác, và luôn luôn biến dạng, nên hình tướng mang rất nhiều đặc tính khác nhau. Sự vắng mặt của một bản thể độc lập – sự kiện trống không về mọi hiện hữu nội tại – là đặc tính của sự thực tối hậu. Đó là lý do tại sao Phật đã nói trong Tâm Kinh « hình tướng là trống không, trống không là hình tướng ».

Hai loại vô ngã

Sự thực tối hậu chính nó cũng được phân loại thành hai thứ : vô ngã của con người và vô ngã của các hiện tượng. Nguyệt Xứng (Chandrakirti) trong tập Nhập Trung đạo, xác nhận rằng sự phân chia trên đây không căn cứ vào hai loại vô ngã hoàn toàn khác biệt, nhưng dựa trên một khái niệm chung, theo đó ta có thể phân chia các hiện tượng thuộc thế giới này thành hai thể loại chung – thể loại làm chủ thể và thể loại làm đối tượng. Danh từ « hiện tượng » do đó dùng để chỉ định cho thế giới chung quanh ta, tức cho mọi vật thể, và cho mọi biến cố, và danh từ « con người » chỉ định những sinh linh có giác cảm. Kinh sách dựa vào cách phân chia hiện thực thành hai quy chiếu khác nhau như trên đây để phân biệt sự thực tối hậu thành hai thể loại khác nhau.

Trên đây là quan điểm của trường phái Trung quán  tông - Cụ duyên tông. Các người thuộc trường phái Trung quán tông – Y tự khởi tông cũng như các trường phái triết học khác trong Phật giáo lại cho rằng có sự khác biệt từ bản thể giữa vô ngã của con người và vô ngã của hiện tượng, trong khi đó những người thuộc trường phái Cụ duyên tông khi phân chia nhiều cấp bậc tinh tế khác nhau trong sự nhận biết vô ngã về cá thể con người, đã chứng minh rằng khi phân tích đến cùng cực ta sẽ nhận ra vô ngã của cá nhân con người và vô ngã của hiện tượng đều hàm chứa cùng một sự tinh tế như nhau. Sự thực tối hậu có khi còn được phân loại thành bốn, mười sáu hay hai mươi loại Tánh không. Các cách phân loại này cho thấy nhiều phương pháp xác định khác nhau về Tánh không, để lấy ví dụ, chẳng hạn ta có thể phân biệt Tánh không bên trong và Tánh không bên ngoài, Tánh không vừa bên trong và vừa bên ngoài, và cứ tiếp tục như thế, cho đến chỗ rốt ráo ta có thể xác định được cả Tánh không của Tánh không. Cũng là một điều hữu ích khi ta xếp Tánh không của Tánh không thành một thể loại riêng biệt, vì trong chiều hướng mà Tánh không còn được trình bày như một sự thực tối hậu, ta vẫn có nguy cơ xem Tánh không ấy như một thực thể tuyệt đối. Chính vì vậy mà Phật đã xác nhận rằng chính Tánh không cũng không hàm chứa một sự hiện hữu nội tại nào cả.

Những quy ước đúng và những quy ước sai

Sự thực quy ước hay tương đối được phân chia thành hai loại quy ước đúng và sai. Dù sao, theo những người thuộc trường phái Trung quán tông - Cụ duyên tông, khi mà sự hiện hữu của cái ngã, hay sự hiện hữu nội tại, đã bị phủ nhận ngay cả trên phương diện quy ước, thì sự phân loại thành sự thực quy ước đúng và sự thực quy ước sai chỉ có thể hình dung trên một quan điểm riêng biệt nào đó mà thôi – trên thực tế, không thể có sự phân loại thật sự nào cả trong lãnh vực của thế giới quy ước. Tuy vậy quan điểm này có thể giúp ta nêu lên vấn đề liên hệ đến sự cảm nhận đích thực và không đích thực, và đánh giá một số thể loại kinh nghiệm nào đó có thể cho là đúng, và một số thể loại kinh nghiệm nào đó có thể cho là sai.

Hệ thống thuật ngữ

Giờ đây chúng ta hãy quan tâm đến thuật ngữ chỉ định hai sự thực. Khi một chủ thể, gọi là một chủ thể nhận biết quy ước, đứng ra xác nhận một mức độ hiện thực nào đó, căn cứ trên sự tin tưởng sai lầm về sự hiện hữu thật của mọi vật thể, sự thức ấy gọi là « sự thực quy ước ». Vì lý do này, đối với các người thuộc trường phái Cụ duyên tông, danh từ sự thật, trong khuôn khổ sự thật quy ước, không có một tương quan nào cả với cách thức hiện hữu thật của mọi vật thể. Nó chỉ định, trong một khuôn khổ mang tính cách tương đối và giới hạn, một thứ sự thực chế biến dựa vào những quan điểm cá biệt sinh ra từ những cảm nhận của ta về thế giới này – một sự cảm nhận sai lầm –, làm cho ta có cảm giác là tất cả mọi hiện tượng có vẽ như hàm chứa một thứ hiện thực nội tại nào đó. Sự cảm nhận sai lầm ấy làm cho ta nhận biết mọi cá thể con người, mọi vật thể và mọi biến cố như là tự nó hiện hữu thật. Trong khuôn khổ của sự cảm nhận bằng kinh nghiệm quy ước, các vật thể hiển hiện ra với ta đúng như vậy, không sai chạy, đúng thật như thế, giống như chúng hàm chứa một sự hiện hữu khách quan độc lập và tự chủ. Sự thực quy ước ấy cũng đươc chỉ định bằng các danh từ như sự thực bị che phủ hay bị gói kín.

Cách giải thích bằng thuật ngữ như trên đây, trong một tầm mức nào đó, có vẻ xác nhận như là vững chắc những thể dạng tâm thức sai lầm của ta. Tuy nhiên, đấy chỉ là cách giải thích bằng thuật ngữ mà thôi. Thực tế, không nhất thiết bắt buộc là các vật thể phải tỏ ra hiển hiện thật theo quan điểm sai lạc trên đây. Ví dụ, Tánh không dù được xem như có giá trị khi dựa trên quan điểm sai lầm đó, cũng không có nghĩa là nó bắt buộc phải được chấp nhận như một sự thực quy ước hay tương đối. Sự kiện xem những hiện tượng là thật không thể được chấp nhận như xác đáng. Vậy ta cần phải tìm kiếm một chiều hướng suy luận giúp ta tái tạo tính cách vững chắc của thế giới quy ước, và chiều hướng đó nhất định, dù sao đi nữa, không thể là trường hợp xuất phát từ một dạng thể tâm thức sai lạc hay méo mó. 

Giờ đây ta hãy quay sang nói về ý nghĩa của sự thực trên bình diện sự thực tối hậu. Trong tập luận Những ngôn từ trong sáng, Nguyệt Xứng (Chandrakirti) nói rằng chữ tối hậu chỉ định cùng một lúc vừa là đối tượng – tức Tánh không – vừa là kinh nghiệm trực tiếp nhận biết được Tánh không. Vì thế chữ tối hậu, trong khuôn khổ của sự thực tối hậu, chỉ định đồng lượt cùng một lúc kinh nghiệm chủ quan và cả đối tượng của nó – tức Tánh không. Nói một cách sâu xa hơn, trong trường hợp đề cập đến sự thực tối hậu, Tánh không sẽ đồng thời vừa là tối hậu vừa là sự thực. Nguyệt Xứng nói rằng Tánh không là « sự hiểu biết bằng trực giác » hay là « sự thực » (tiếng Tây tạng : don) và đồng thời cũng có nghĩa là « tối hậu » (tiếng Tây tạng : dampa). Trong trường hợp này ta nhận thấy có sự trùng hợp giữa tối hậu và sự thực.

Nếu ta không hiểu được bản thể của hai sự thực – sự thực quy ước và sự thực tối hậu – sẽ rất khó cho ta đánh giá toàn vẹn sự khác biệt giữa hình tướng bên ngoài và hiện thực, đó là sự sai lệch giữa sự cảm nhận của ta và phương cách hiện hữu thật của mọi vật thể ; trong vị thế không phân biệt được bản thể của hai sự thực, ta không thể nào nhổ bỏ tận gốc vô minh căn bản của ta.

Tánh không và lòng Từ bi

 Nhất định là có những phương thuốc hoá giải thích nghi chống lại những tư tưởng bấn loạn, chẳng hạn tham thiền về tình thương sẽ chận đứng được hận thù, tham thiền về tánh chất ô nhiễm của thân xác có thể chận đứng được dục vọng, và cứ tiếp tục như thế. Các kỷ thuật ấy có thể làm suy giảm nhiều loại xúc cảm và tư duy đau đớn. Tuy nhiên, Nguyệt Xứng (Dharmakirti) có nói trong tập Giản yếu về những phương tiện hiểu biết vững chắc, rằng những kỷ thuật kể trên đây chỉ có thể tác động trên những biểu lộ của xúc cảm có thể nhận biết được. Có nghĩa là nó chỉ ảnh hưởng một cách gián tiếp trên những xúc cảm ấy cũng như trên vô minh tiềm ẩn của những xúc cảm ấy. Chúng không có khả năng tác động như những sức mạnh tái lập lại sự thăng bằng đối với những cảm nhận sai lầm căn bản của ta. Chỉ khi nào ta nắm vững được sự hiểu biết về bản thể tối hậu của hiện thực, khi đó ta mới đủ khả năng nhận ra được cội rễ của bấn loạn trong ta – tức cách cảm nhận sai lầm của ta – và những khổ đau do chính nó gây ra. Nếu không có sự hiểu biết toàn diện về hai sự thực, ta không thể nào đạt được sự hiểu biết về bản thể thực sự của hiện thực ; sự hiểu biết toàn diện ấy sẽ giúp nhận ra những dị biệt trong những cảm nhận sai lầm của ta về thế giới này, cũng như về những thể dạng nhận biết và xúc động của ta. Sự hiểu biết ấy giúp ta củng cố thêm tiềm năng của những thể dạng tâm thần tích cực, chẳng hạn như lòng Từ bi, tình thương và lòng rộng lượng ; đồng thời nó cũng giúp ta làm suy giảm sức mạnh của những thể dạng tâm thần bấn loạn và tiêu cực, chẳng hạn như giận dữ, hận thù, ganh ghét và bám níu. Chỉ vì những thể dạng lừa phỉnh và bấn loạn đó đâm rễ và ăn sâu vào sự cả tin của ta cho rằng thế giới này có một sự hiện hữu nội tại ; hiểu biết đích thực về Tánh không sẽ giúp ta đủ sức nhổ bỏ tận rễ những thứ ấy. Đấy là một trong những điều lợi ích thiết thực do sự hiểu biết sâu xa về hai sự thực.

Khi trích dẫn văn bản của Long Thọ, Kentchen Kunzang Palden có nói trong phần bình giải của ông như sau : « sự hiểu biết trực tiếp Tánh không và sự vương lên của lòng Từ bi đi đôi với nhau ». Theo ông, khi sự hiểu biết Tánh không của ta tuần tự thăng tiến, thì đồng thời lòng Từ bi trong ta đối với các chúng sinh khác cũng gia tăng thêm. Thật khó để nhận ra sự liên quan tự động giữa sự thực hiện Tánh không và lòng Từ bi đối với những sinh linh có giác cảm. Tuy nhiên, khi sự hiểu biết Tánh không càng trở nên thâm sâu hơn, thì đồng thời sự tin tưởng vào khả năng có thể giúp ta giải thoát khỏi mọi  khổ đau, chính nó cũng trở nên vững chắc hơn, điều này hình như hoàn toàn đúng. Khi ta gia tăng sự tin tưởng rằng tất cả mọi sinh linh có giác cảm đều mang tiềm năng đưa đến sự giải thoát khỏi khổ đau, lòng Từ bi của ta sẽ càng gia tăng sức mạnh. Vì ta đã tìm thấy một lối thoát cho ta, nên lòng Từ bi của ta đối với tất cả các sinh linh – còn vướng mắc trong chu kỳ hiện hựu chỉ vì không biết cách để ra thoát – sẽ đương nhiên gia tăng. Theo ý tôi, sự hiểu biết Tánh không càng trở nên sâu xa hơn, sức mạnh của lòng Từ bi đối với kẻ khác cũng càng gia tăng hơn.

Với tư thế của một người tu tập thiền định, nếu ta có cảm giác sự hiểu biết Tánh không của ta đã gia tăng, nhưng đồng thời lòng Từ bi của ta đối với kẻ khác không gia tăng một cách tương xứng, ấy là dấu hiệu cho thấy sự hiểu biết về Tánh không của ta chưa được sâu xa lắm, cũng không được đích thực cho lắm. Như tôi vẫn thường nói, sự tham thiền suông về Tánh không chẳng có gì đáng ngưỡng mộ cả. Trong sự chung đụng hằng ngày, ta phải biết giao tiếp với mọi người dựa trên đạo đức và lòng Từ bi, đó là một điều thật then chốt. Nếu sự hiểu biết về Tánh không chẳng đóng góp được một chút nào vào sự thăng tiến của ta trong mục đích đó, nó sẽ chẳng có một giá trị nào cả. Cái gì tuyệt vời nhất trong sự thực hiện Tánh không ?  Phải chăng đấy là lòng Từ bi vô biên ?

Chúng ta không nên nghĩ rằng Phật tính là một thể dạng nhu nhược hoàn toàn, không tình cảm, không xúc động và thiếu hẳn cảm thông đối với những sinh linh có giác cảm khác. Nếu đúng như thế, thì chẳng có gì đặc sắc cả. Tham thiền về Tánh không, không phải là một lối thoát, một cách chạy trốn, hay tránh né không dám nhìn thẳng vào sự đa dạng và phức tạp của thế giới quy ước và tương đối. Tham thiền phải giúp cho ta đủ khả năng bước thẳng vào thế giới của hiện tượng một cách đúng đắn và đầy ý nghĩa.

Xin chấm dứt ở đây phần trình bày ngắn ngủi này về bản thể và vai trò của hai sự thực.

Hai loại cá thể con người 

Văn bản tiếp tục trình bày quan điểm về sự đa dạng của cá thể con người, dựa trên phương diện hiểu biết lý thuyết và tu tập Phật giáo, đúng theo quan điểm của hai sự thực.

 3-4b. Có hai loại người tương quan với nhau : những  người biết suy tư và những người bình thường. Những người biết suy tư hơn hẳn những người bình thường, và riêng những người biết suy tư họ cũng được phân chia theo thứ tự đẳng cấp dựa trên phẩm tính thông minh cao hay thấp của họ. 

Như đã được trình bày trên đây, thấu hiểu được hai sự thực là một điều hết sức hệ trọng, tập Hành trính đến Giác ngộ giải thích rằng cả hai loại người, suy tư và thông thường, đều phải đối phó với hai sự thực. Tiếng Tây tạng gọi những người thông thường là jigtenpa, trong khi đó danh từ chỉ những người biết suy tư là naljorpa, có nghĩa là những người nhìn thấy mọi vật thể trong  một chiều hướng sâu xa hơn hơn. Jig gợi lên một cái gì có tính cách phù du, tiềm ẩn một sự hũy hoại, và chữ ten có nghĩa căn bản, cơ sở. Do đó ý nghĩa của chữ jigten là sự vắng mặt về trường tồn, và nguyên chữ jigtenpa chỉ một người hay một sinh linh vô thường. Ý nghĩa của chữ jig là suy thoái, phủ nhận tích cách trường tồn hay vô tận. Khi suy tư về cách diễn đạt trên đây, ta sẽ hiểu rằng không có một đơn vị nào của « cái ngã », mang tính cách tuyệt đối và trường tồn. 

Danh xưng những người thông thường, đề cập trong trường hợp trên đây, là những người chấp nhận những khái niệm triết học công nhận một thứ quan điểm hiện thực đối với vấn đề liên quan đến bản thể tối hậu của thực tại. Trong số họ, ta có thể kể đến các môn đệ của tất các trường phái Ấn độ xưa ngoài Phật giáo, và một vài trào lưu nhỏ trong số các trường phái Phật giáo. Chẳng hạn như Trường phái Đại-tì-bà-sa luận (Vaibhashica), trường phái này mô tả một thế giới « nguyên tử » – gồm có những hạt nguyên tử làm đơn vị, không thể bị phân cắt nhỏ hơn được nữa –, mang tính cách khách quan và độc lập, trường phái này tin vào một hiện thực có tính cách thực thể của mọi vật và mọi biến cố. Các nguyên tắc của trường phái này đã bị trường phái Kinh lượng bộ (Sautantrika) chống đối và phát biểu ngược lại, theo trường phái Kinh lượng bộ một vài khía cạnh nào đó của hiện thực – những tạo tác tinh thần, ví dụ như những cấu hợp trừu tượng – chỉ có thể thiết lập trên quan điểm thuộc tư duy và thuộc khái niệm, điều này cho thấy rằng không thể nào gán một quy chế tuyệt đối và khách quan cho các vật thể và các biến cố. Những nguyên tắc ấy cũng lại được các trường phái khác của Phật giáo đem ra bàn thảo, và cứ tiếp tục như thế. Đấy là những gì Tịch Thiên muốn nêu lên để chứng minh ý kiến của ông cho rằng quan điểm của một trường phái này cũng có thể bị phủ định hay bác bỏ bởi quan điểm của một trường phái khác. Ngay cả trong số những người suy tư, ta cũng thấy nhiều cấp bậc kinh nghiệm tâm linh cách biệt nhau, quan điểm của những người tu tập thuộc những cấp bậc cao vượt xa hơn hẳn tầm nhìn của những người thuộc vào một cấp bậc thực hiện kém hơn.

Ta hãy khảo sát cẩn thận hơn sự khẳng định theo đó quan điểm của những người thông thường không đứng vững và kém hơn so với quan điểm của những người suy tư. Tuy nhiên theo tôi nghĩ, sự đối chiếu các quan điểm như vừa trình bày  trên đây, thật ra chỉ là những cấp bập khai triển khác nhau của sự suy luận. Đương nhiên, trong việc trao đổi quan điểm giữa các trường phái Phật giáo, đôi khi phải cần đến uy quyền từ kinh sách của Phật để phân định. Tuy nhiên, ta cũng phải thiết lập những luận cứ của ta dựa trên sự lý luận ; những quan điểm của người suy tư vượt xa hơn và đánh đổ những quan điểm của người thông thường, căn cứ vào sự suy luận công phu hơn của họ. Ví dụ như một số môn đệ ủng hộ một vài nguyên tắc nào đó đã được các trường phái như Kinh lượng bộ (Sautrantika) và Đại tì-bà-sa luận (Vaibhashika) chấp nhận, họ chỉ chọn và trích dẫn những trước tác nào có thể minh chứng được phần lớn các lập trường của họ mà thôi. Tuy nhiên, nếu như uy thế của các trước tác nói chung là những gì duy nhất mà ta bắt buộc phải dựa vào đó để phát biểu, thì nhất định ta có thể chờ đợi vô số những lập trường đối nghịch sẽ được tung ra.

Đối với Phật giáo nói chung, và Đại thừa nói riêng, thật quan trọng cần phải phân biệt hai loại kinh sách của Phật. Một loại gồm những kinh sách có thể chấp nhận được từng chữ một, đúng nguyên như thế – có nghĩa là một cách từ chương, không do dự – và một loại gồm những kinh sách cần được bình giải sâu xa hơn. Sau khi đã thừa nhận có sự khác biệt về tính cách chú giải của kinh sách như trên đây, khi ấy ta sẽ có đủ tư thế để phủ nhận sự thật ghi chép bằng chữ nghĩa của một văn bản, nhất là khi sự thật trong văn bản này đi ngược với kinh nghiệm của ta, dù cho đấy là lời nói của Phật cũng vậy. Điều ghi nhận đó đã nhấn mạnh tầm quan trọng căn bản của sự suy luận và khả năng lĩnh hội trong việc tu tập Phật giáo về tâm linh. Chính Phật cũng đã tuyên bố trong một quyển Kinh rằng mọi người không nên chấp nhận những lời nói của Phật đơn giản chỉ vì kính trọng Phật. Họ nên đắn đo từng ly từng tí bằng tinh thần chỉ trích của họ và qua kinh nghiệm cá nhân của họ, giống như một người thợ kim hoàn nhiều kinh nghiệm đem ra thử phẩm chất của vàng bằng những phương pháp thật quyết liệt như đem vàng ra cắt, đốt và chà xát để xem có đúng thật là vàng hay không.

Tịch Thiên xác nhận rằng quan điểm của những người thuộc vào cấp bậc thực hiện thấp sẽ bị đánh đổ và được xem như lỗi thời bởi quan điểm của những người thuộc cấp bậc cao hơn ; sự xác nhận này có thể được hiểu như một sự kiện hiển nhiên căn cứ vào kinh nghiệm cá nhân của ta. Khi ta khảo sát sự hiểu biết của ta trong hiện tại về các chủ đề như vô thường hay vô ngã của mọi vật thể và biến cố, và đem chúng ra so sánh với khả năng lĩnh hội của ta trước đây, nhất định ta sẽ nhận thấy khả năng hiểu biết của ta đã trở nên thâm sâu hơn trước ; sự lĩnh hội hiện tại của ta có thể thay thế hẳn sự lĩnh hội mà ta đã có trước đây. Vì thế, khi đạt được tầm nhìn mới, những chân trời mới cũng sẽ mở rộng cho kinh nghiệm và khả năng lĩnh hội của ta đối với thế giới này.

THIỀN ĐỊNH

 Đến đây ta hãy suy tư về sự thực của khổ đau và nguồn gốc của nó. Cội rễ của khổ đau là nghiệp, nghiệp bị thúc đẩy và điều khiển bởi các thể dạng tâm thức, những thể dạng này của tâm thức thúc đẩy ta phạm vào sai lầm, chẳng hạn như những tư duy và những xúc cảm bấn loạn. Ta hãy tự hỏi : khi một xúc cảm bấn loạn nổi lên trong ta, ta cảm thấy ra sao ? Chữ klesha có nghĩa là xúc cảm bấn loạn, ngay cả ý nghĩa từ nguyên của chữ này cũng cho thấy phải có một thứ gì đó phát hiện trong tâm thức và tự động sinh ra bấn loạn. Ta hãy thử thiền định trong chốc lát về chủ đế này, và theo dõi xem ta cảm thấy ra sao khi những tư duy và xúc cảm bấn loạn, chẳng hạn như sự giận dữ, hận thù, ganh tị, và những thứ khác nữa, nổi lên làm cho ta bất an. Ta hãy tập trung thật mạnh vào những thể dạng tàn phá của những tư duy ấy và những xúc cảm ấy.