Tổng Tự
Tiết thứ nhất:Vấn đề này, đúng ra, phải nói đến sau, nhưng, vì đối với những người chưa quen với cái danh từ A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo, nên chúng tôi thấy cần phải có một ý niệm tổng quát trước đã.
Nguyên Thủy Phật giáo là Phật giáo thuộc thời kỳ nào? Dĩ nhiên, vấn đề này tùy theo sự nhận xét khác nhau của các nhà khảo cứu mà có sự bất đồng; nhưng, theo tôi, nếu nói một cách đại thể, thì Phật giáo Nguyên Thủy ở vào thời gian đức Phật còn tại thế cho đến thời kỳ sau đức Phật nhập diệt khoảng một trăm năm, điều này có thể tin là xác đáng. Vì vào thời kỳ ấy Phật giáo vẫn chưa chia thành bộ phái, có thể nói giáo pháp của Phật cũng như nước biển chỉ có một vị, ít ra trên cách thức, bản ý của Phật được phô diễn như thế nào thì cũng được thực hành theo đúng như thế ấy. Dĩ nhiên, trên thực tế, vì thiếu sử liệu, nên muốn biết rõ ràng Phật giáo ở thời kỳ này như thế nào là một điều vô cùng khó khăn. Những kinh điển được coi là đã ghi chép tình hình Phật giáo ở thời này là bộ A-Hàm hoặc Luật-bộ – những kinh điển hiện còn lưu truyền – cũng chỉ được kết tập và thành lập vài trăm năm sau khi Phật nhập diệt. Nếu nói một cách chặt chẽ thì những kinh điển đó không thể được coi là sử liệu chắc chắn nhất được.
Song, đó là vấn đề thực tế, nếu nói theo cách thức thì, như vừa nói ở trên, vẫn có thể lấy thời kỳ Phật tại thế cho đến một trăm năm sau Phật nhập diệt làm thời kỳ Nguyên Thủy Phật giáo. Đó là điểm đoán định thỏa đáng hơn cả. Sau Phật nhập diệt một trăm năm, sự phân phái mở màn, những ý kiến bất đồng bắt đầu xuất hiện, rồi sản sinh ra những sách giáo khoa, tức A-Tỳ-Đạt-Ma Luận-Thư, làm phương châm chỉ đạo cho các học phái; tiếp sau đó là thời kỳ bắt đầu của A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo. Dĩ nhiên, nếu nói một cách nghiêm khắc, khuynh hướng A-Tỳ-Đạt-Ma đã ngấm ngầm tồn tại ngay trong thời đại đức Phật rồi, và những bộ luận A-Tỳ-Đạt-Ma vĩ đại cũng đã xuất hiện rất nhiều cả sau thời kỳ Đại Thừa hưng khởi. Tuy nhiên, trên phương diện cách thức, ta vẫn có thể lấy thời gian khoảng từ hai đến năm trăm năm sau Phật nhập diệt làm thời đại A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo, và lấy thời kỳ đó để quyết định phương hướng nghiên cứu, theo tôi, có thể nói là tiện lợi hơn cả.
Nhưng giữa Nguyên-Thủy Phật giáo và A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo có những tư tưởng gì khác biệt? Vấn đề này rất khó phân xử, vì những tài liệu để nghiên cứu Nguyên-Thủy Phật giáo như bộ thánh điển A-Hàm, đối với giáo hội Phật giáo, đã trở thành phong trào quan sát sự vật của A-Tỳ-Đạt-Ma mà được thành lập, trong đó đã có tác phong của A-Tỳ-Đạt-Ma; đồng thời, những tư tưởng của Nguyên-Thủy Phật giáo nằm trong những bộ luận A-Tỳ-Đạt-Ma dĩ nhiên cũng chỉ là khai triển cái phương pháp luận cứu đó thôi, cho nên khó mà phân chia lĩnh vực của nó một cách rõ ràng. Bây giờ muốn nắm được cái đặc trưng hiển trứ để mà phân biệt tư tưởng của Nguyên-Thủy Phật giáo và A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo đại để có thể nói như sau:
1 – Nói theo phương pháp luận cứu: thời đại Nguyên-Thủy Phật giáo, nhất là lúc chính đức Phật thuyết pháp, tất cả lời Phật nói đều minh bạch dễ hiểu, không có điều gì bí mật khúc mắc, vì mục đích của Phật khi nói pháp không phải nhằm vào việc trao truyền tri thức cho các đệ tử, cũng không phải bắt họ cố thủ giáo điều, nhưng mục tiêu chính của Ngài là “chuyển mê khai ngộ” cho đệ tử. Do đó, những lời Phật nói tất phải dản dị khiến cho trong thính chúng ai cũng hiểu được. Nhưng đến thời đại A-Tỳ-Đạt-Ma – nhất là thời kỳ A-Tỳ-Đạt-Ma tiến bộ – thì trước tiên là đem phân loại mọi vấn đề, cho mỗi vấn đề đó một định nghĩa, rồi đứng trên những lập trường khác nhau để thuyết minh mối quan hệ hỗ tương giữa các vấn đề ấy: đó là đặc sắc của A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo. Ý nghĩa này đã được biểu hiện trong câu nói của Phật-âm như sau: “Trong kinh, Ngũ-Uẩn được thuyết minh một cách tổng hợp, chứ không phân tích chi ly. Nhưng trong A-Tỳ-Đàm thì dùng phương pháp phân biệt kinh, luận và vấn đáp để thuyết minh Ngũ-Uẩn một cách chi ly, Thập-Nhị-Xứ, Thập-Bát-Giới cho đến Tứ-Đế… cũng thế”. Ý kiến của Phật-âm thật đã nói rõ sự khác biệt về phương pháp luận cứu giữa Nguyên-Thủy Phật giáo và A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo. Như vậy, sự phân tích có thể nói là đặc trưng lớn nhất của A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo, và nhiệm vụ chủ yếu của A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo là ở ở như cái gọi là “chư môn phân biệt”, nghĩa đứng trên nhiều lập trường khác nhau để luận cứu tính chất của vạn pháp.
2 – Bây giờ hãy đứng về phần nội dung tư tưởng (tức giáo lý tự phần) để nhận xét sự khác biệt giữa Nguyên-Thủy và A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo. Dĩ nhiên, ở đây không thể đề cập đến tất cả mọi vấn đề mà chỉ nói đến cái đặc trưng lớn nhất mà thôi.
Nói một cách đại thể, Nguyên-Thủy Phật giáo đứng trên lập trường giá trị xử lý mọi vấn đề, nghĩa là, lấy lý tưởng tối cao của con người làm tiêu chuẩn, và căn cứ vào sự có thể hay không thực hiện được lý tưởng ấy mà phân đoán hết thẩy: đó là thái độ của đức Phật đối với sự thật. Trong việc thực hiện lý tưởng, sự quan quán và nhận thức sự vật tuy là phương pháp tu dưỡng trọng yếu, nhưng nó phải lấy giá trị thực tế làm trung tâm, nghĩa là, sự quan sát đó phải trực tiếp đưa đến việc thực hiện lý tưởng, chứ không phải quan sát để tạo thành những vấn đề luận lý chi ly. Do đó, đối với những vấn đề như thế giới là hữu biên hay vô biên, thể xác và linh hồn là một hay khác, đức Phật đã giữ một thái độ yên lặng. Bởi vậy, nếu muốn hiểu chơn lý Nguyên-Thủy Phật giáo, ngoài việc nghiên cứu phần giáo lý biểu diện liên quan đến sự thật, còn cần phải đi sâu vào sự quan sát những vấn đề lý tưởng và tu dưỡng nữa (xem Nguyên-Thủy Phật giáo Tư-Tưởng-Luận trang 75).
Song, đến A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo thì như thế nào? Dĩ nhiên, về điểm lý tưởng thì A-Tỳ-Đạt-Ma không có gì khác với Nguyên-Thủy Phật giáo, nhất là vào thời đầu, thay vì luận cứu những vấn đề sự thực thì A-Tỳ-Đạt-Ma lại lấy việc luận cứu những giáo lý tu chứng làm mục đích (xin xem A-Tỳ-Đạt-Ma Luận Nghiên Cứu, trang 53 – 62). Nhưng đến thời kỳ phát đạt sau này thì việc luận cứu sự thật đã dần dần trở thành để mục trọng yếu. Ở thời kỳ này, ngoài những đề mục mới được luận cứu ra, A-Tỳ-Đạt-Ma còn tham luận cả đến những việc mà chỉ vì muốn giúp cho sự tu dưỡng nhất thời mà Nguyên-Thủy Phật giáo đã đề cập đến, chẳng hạn đức Phật thường nói:
“Không một hương thơm nào có thể bay ngược gió, duy chỉ có hương thơm của sự giữ thanh tịnh, dù thuận hay nghịch, không một nơi nào không bay tới” (Tạp-A-Hàm quyển 38, Đại-Tạng 2, trang 278, phần hạ).
Nhưng đến A-Tỳ-Đạt-Ma thì lấy hương làm vấn đề tự thân để luận chứng, cho rằng hương dù ngược gió cũng có sức xông tới (Câu-Xá-Luận, quyển II). Nhất là đến bộ Thi Thiết Luận mà ai cũng biết, trong Nhân Thi Thiết Môn thứ 10, đối với vạn hữu trong vũ trụ đều muốn hiểu rõ cái nguyên nhân tại sao? Chẳng hạn, tại sao núi lại cao, biển thì rộng? Tại sao động vật đi ngang mà người lại dọc? v.v… Rồi đến các bộ A-Tỳ-Đạt-Ma Luận Thư tiến bộ còn đi sâu hơn nữa mà luận cứu cả những vấn đề mà đức Phật đã dùng thuyết vô ký để bài xích, cho nên, kết quả là sự thuyết minh đã cực kỳ phiền tỏa mà trong đó, nếu nói theo tiêu chuẩn ngày nay, có nhiều vấn đề và giải đáp hầu như vô nghĩa và rất tức cười. Nhưng, nếu đứng trên lập trường học vấn mà nhận xét thì, dĩ nhiên, trong đó cũng có nhiều đề mục mà ý nghĩa cực sâu xa và rất thú vị.
3 – Sau cùng, Nguyên Thủy Phật giáo căn cứ nơi tâm, và cái phương pháp nắm bắt được tâm và lập trường quan sát duyên khởi, nghĩa là, “một tức hết thảy”, “hết thảy tức một”. Nhưng, đến A-Tỳ-Đạt-Ma thì thay vì căn cứ nơi tâm lại chú trọng thuyết minh sự thực.
Trên đây là ba đặc trưng lớn nhất của sự khác biệt giữa Nguyên Thủy Phật giáo và A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo. Nếu nói một cách nghiêm khắc thì vốn không đúng như thế, nhưng, trên đại thể, theo tôi, ba điểm trên đây có thể được coi là gần với sự thực dị đồng giữa hai bên và, dĩ nhiên, phương pháp sử dụng tài liệu để nghiên cứu cũng xuất phát từ quan điểm này. Trong các bộ Thánh điển A-Hàm hay Luật bộ dù cho có quan điểm bất đồng với kinh, luật, nhưng đến A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo thì có điểm tựa hồ không coi trọng kinh, luật mà chuyên chú vào luận. như vậy, nếu tham khảo tư tưởng cả hai bên trong khoảng trung gian từ Nguyên Thủy Phật giáo đến A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo rồi kết lại, ta có thể thấy rõ sự dị đồng giữa Nguyên Thủy và A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo.
A-Tỳ-Đạt-Ma là một trong ba tạng Kinh, Luật, có địa vị độc lập của nó, và có thể đại biểu cho Phật giáo quan của các bộ phái. Do đó, giữa sự nghiên cứu A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo và cái gọi là Bộ-Chấp-Dị-Luận có một mối quan hệ bất khả phân. Vì vậy, nếu không biết gì về Bộ-Chấp thì quyết không thể hiểu được chân lý của các loại A-Tỳ-Đạt-Ma; điều đó không phải nói quá đáng. Để tiện cho việc nghiên cứu, trước hết tôi xin nói qua vế nguồn gốc và danh nghĩa của các Bộ Phái đã.
1- Giáo đoàn Nguyên Thủy Phật giáo bắt đầu chia thành Bộ phái vào khoảng một trăm năm sau Phật nhập diệt: đó là điểm nhất trí Nam phương và Bắc phương. Hiện tượng chia rẽ trong giáo đoàn tuy đã có ngay trong thời đại đức Phật (chẳng hạn như vụ tranh chấp tại Kiều-Thưởng-Di – Kasàmbi - xẩy ra vào năm thứ sáu sau Phật thành đạo, và trường hợp Đề-Bà-Đạt-Đa phá Tăng vào năm ba mươi sáu), nhưng nhờ có nhân cách vĩ đại và đức cảm hóa của Phật nên sự thống nhất của giáo đoàn vẫn được duy trì. Sau khi Phật nhập diệt lại nhờ có sự lãnh đạo và đức độ của các bậc Trưởng lão tôn túc nên nền thống nhất ấy, ít ra là trên bề mặt, vẫn chưa bị nứt rạn. Nhưng, khoảng một trăm năm sau Phật nhập diệt, sức cảm hóa của các bậc tôn túc ngày một suy giảm, sự duy trì giáo đoàn chỉ còn nhờ Pháp và Luật, mà sự giải thích giáo pháp và quy luật không những chứa đựng ý nghĩa trọng yếu, mà còn vì Phật giáo đã bành trướng tại nhiều địa phương, nên kết quả là đã có những ý kiến xung đột nhau để rồi cuối cùng đã đưa đến trình trạng phân phái. Thế nhưng, sự xung đột ý kiến ở đây là xung đột về vấn đề gì? Điểm này, giữa Nam phương và Bắc phương có chỗ bất đồng. Theo Nam phương, khu vực mà Phật giáo thịnh hành nhất thời bấy giờ là Phệ-xá-li, trung tâm điểm của dân Bạt-kỳ, một dân vốn có nhiều đặc tính độc lập. Những người xuất gia theo Phật thuộc chủng tộc này, đối với giới luật, họ giải thích một cách tự do và cứ theo đó mà thực hành. Sau khi bị trưởng lão Gia-xá phát hiện và lập thành mười điều phi pháp để công kích: đó là vấn đề “Thập Sự Phi Pháp” rất nổi tiếng trong lịch sử giáo hội. Để chấn chỉnh lại điều đó, Gia-xá bèn triệu tập một cuộc họp gồm phần lớn các vị trưởng lão tôn túc tham dự tại Phệ-xá-li, được mệnh danh là Hội Nghị Phệ-xá-li. Điểm này cả Nam phương và Bắc phương cũng đều nói như thế. Song cái đặc sắc của Nam phương là đã nhân cơ hội đó để mở cuộc kết tập lần thứ hai, và không những chỉ kết tập riêng bộ luật mà còn kết tập toàn thể ba tạng Thánh Điển. Theo Đảo Sử, trong kỳ kết tập này có bảy trăm vị trưởng lão tham dự; đồng thời, ngoài hội nghị của các vị trưởng lão, một số lớn khác cũng triệu tập một hội nghị tại một nơi để kết tập kinh điển: đó là cuộc kết tập của Đại chúng. Đây là nguyên nhân đầu tiên đã đưa đến sự phân chia của giáo đoàn thành hai phái là Trưởng Lão Phái, tức Thượng Tọa Bộ và Đại Chứng Phái, tức Đại chúng Bộ. Căn cứ theo Nam phương thì động cơ đưa đến sự phân chia công khai đó là sự bất đồng ý kiến về giới luật giữa phái truyền thống bảo thủ và phái tự do cấp tiến; trái lại, theo Dị Bộ Tôn Luân luận và Phật giáo sử của Taranàtha thuộc Bắc phương thì khu vực đã phát sinh ra sự phân phái là Ma Ha Đà chứ không phải Phệ xá li; và cái nguyên nhân của sự phân phái là bất đồng ý kiến về tư cách hoặc tính chất La Hán chứ không phải bất đồng về giới luật, nghĩa là, một phái thì cho rằng La Hán là một bậc siêu tự nhiên, ngược lại, phái kia thì chủ trương La Hán vẫn còn có điểm như người thường, tức là vẫn còn nhân gian tính: do bất đồng quan điểm đó mà đã đi đến sự phân phái. Trung của vấn đề tư cách hoặc tính chất của La Hán này được mệnh danh là “Ngũ Sự”:
1/ Nhục thể còn tồn tại thì vẫn còn có hiện tượng di tính trong mộng mị.
2/ Đối với giáo lý còn có chỗ nghi vấn.
3/ có khi không tự biết là mình đã chứng ngộ.
4/ Có lúc phải do thầy chỉ bảo cho biết là mình đã chứng quả La-Hán; và
5/ Tuy là La-Hán nhưng phải dùng một phương tiện nào đó, chẳng hạn, nếu không nhờ tiếng “khổ” thì cõi lòng đôi khi không được phẳng lặng bình thản.
Đại-Chúng-Bộ thừa nhận La-Hán còn có năm điều trên đây, trái lại, Thượng-Tọa-Bộ không thừa nhận như thế, cho nên cuối cùng đã chia thành hai phái (Đại-Tỳ-Bà luận, quyển 99, Đại-Chính-Tạng, 27, 510 – 512, phần giữa, cho năm điều trên đây do Đại-Thiên đề ra là một sự lầm lẫn).
Sự bất đồng giữa Nam và Bắc phương là: Nam phương cho sự bất đồng về quy luật là nguyên nhân đưa đến sự phân phái; còn Bắc phương thì lại cho nguyên nhân đó là sự bất đồng về giáo lý. Hai chủ trương trên đây tựa hồ đều có lý cả. Nhưng theo ý kiến riêng tôi, sự bất đồng về giới luật đã đưa đến tình trạng chia rẽ giáo đoàn có lẽ gần với sự thật hơn. Song đây chỉ là phỏng định chưa chắc đã đúng, bởi vì, vấn đề Ngũ-Sự - dù cho không phải là nguyên chính của sự phân phái – cũng đã được nói đến trong Luận-Sự của Nam phương khi bàn về tôn nghĩa của Đại-Chúng-Bộ; đồng thời, đồng thời, về vấn đề phân nhiều giới luật thì Bắc phương cũng thừa nhận, bởi thế, ta có thể nói tất cả những yếu tố đó hợp lại đã tạo ra sự phân phái chứ quyết không phải do một sự kiện đơn thuần có thể định đoạt (Vấn đề Ngũ-Sự trải qua mấy đời sau đã phát sinh ra La-Hán-Luận và có lẽ đó là công tác của Tặc-Trụ-Đại-Thiên?).
2 - Sự thành lập Thượng-Tọa-Bộ và Đại-Chúng-Bộ đã khiến cho giáo đoàn nguyên thủy mỗi ngày một phân hóa, để rồi từ hai bộ phái chính ấy lại phát xuất nhiều phái nhỏ nữa, và hợp cả hai phái gồm có tất cả mười tám bộ phái, đó là điểm nhất trí của cả Nam và Bắc phương. Dĩ nhiên, theo tôi, con số 18 không phải căn cứ sự thực lịch sử mà là phù hợp với con số truyền thuyết. Tóm lại, tất cả sự phân phái theo truyền thuyết đều lấy số 18 làm căn bản.
Nhưng cái lịch trình phân phái và danh nghĩa của các bộ phái như thế nào thì theo các truyền thuyết chưa hẳn đã nhất trí. Dĩ nhiên, truyền thuyết phân phái cũng lấy sự thực lịch sử làm bối cảnh để thành lập, thế nhưng điểm chủ yếu là nói rõ địa vị của phái mình, có khi còn tự đề cao nữa, do đó, giữa các phái truyền thuyết đã phát sinh ít nhiều chỗ bất đồng. Hãy xin đưa ra đây một vài thí dụ:
Thứ nhất, theo Dị-Bộ-Tôn-Luân luận (sử liệu trọng yếu nhất về niên đại phân phái và giáo lý của các phái), Phật nhập diệt sau một trăm năm, giáo đoàn nguyên thủy chia thành hai bộ Thượng-Tọa và Đại-Chúng; đến khoảng hai trăm năm sau Phật nhập diệt thì trong Đại-Chúng-Bộ lại chia ra tám phái; rồi đến khoảng từ ba trăm đến bốn trăm năm sau Phật nhập diệt, từ trong Thượng-Tọa-Bộ lại phát sinh ra mười phái, tổng cộng có 18 phái, và hợp cả hai bộ chính lại thì thành 20 bộ phái, thứ tự như sau:
Thứ hai, đối lại truyền thuyết phân phái trên đân mà được nhận là của Thuyết Nhất-thiết-Hữu-bộ truyền lại, là thuyết phân phái của Nam phương tại đảo Tích-Lan[1] cũng có một ý nghĩa trọng yếu như truyền thuyết trên. Thuyết này của Thượng-Tọa-Bộ được truyền vào Tích-Lan, tuy không nói rõ về niên đại, nhưng căn cứ vào Đảo-Sử, nó có thể được xếp thành thứ tự như sau:
Về phía nam phương, ngoài số 18 bộ kể trên còn có 6 phái: 1) Tuyết-sơn-bộ, trong đó có Án-đạt-la phái; 2) Vương-sơ-phái; 3) Nghĩa-thành-phái; 4) Đông-sơn-phái; 5) Tây-sơn-bộ gồm bốn phái; và 6)Tây-sơn-vương-phái (theo Mhus.p. 11-12 là: Apararàjàgiri hay Vàjirika cũng thế), tức là 6 phái đứng ngoài 18 bộ.
Hai truyền thuyết phân phái trên đây tuy thấy cả trong Nam phương và Bắc phương, nhưng về hệ thống phân phái nếu chỉ có truyền thuyết trên sợ vẫn chưa hết. Vì theo như Taranàtha nói thì có thuyết do Đại-Chúng-Bộ truyền, có thuyết do Chính-Lượng-Bộ truyền, có thuyết do Nghĩa-Tịnh truyền, có thuyết do Ba-ô-á truyền, như vậy thì còn có nhiều cái “sở truyền”. Nếu đem so sánh thì ta thấy trong đó tuy cũng có phần nào nhất trí, nhưng về danh nghĩa cũng như về thứ tự thì hiển nhiên là đã có chỗ bất đồng. Như vậy, thuyết nào có thể đại biểu cho sự thực lịch sử? điều này rất khó mà ấn định được một tiêu chuẩn.
3 - Về chủ trương của tất cả các phái dĩ nhiên ở đây chưa cần đề cập đến vội. Trong các chương sau, khi bàn về tất cả mọi vấn đề, sẽ thảo luận đến lập trường của các phái. Ở đây tuy chưa cần thiết nhưng để tiện cho việc theo dõi, tôi tưởng cần nói một cách cực khái quát về những đặc trưng chủ yếu của Thượng-tọa-bộ-hệ và Đại-chúng-bộ-hệ.
Nói một cách tóm tắt thì các phái thuộc Thượng-tọa-bộ-hệ có khuynh hướng cấp tiến. Đối với tất cả điều gì, Thượng-tọa-bộ đều cực lực tôn trọng truyền thống và lấy việc bảo tồn truyền thống đó làm phương châm luận cứu hết thảy; còn Đại-chúng-bộ thì lại lấy lý tưởng làm căn bản, phối hợp lý tưởng và truyền thống để làm phương châm luận cứu. Đương nhiên, nếu nói một cách chặt chẽ, thì Thượng-tọa-bộ tuy lấy truyền thống làm chủ yếu, nhưng trong đó cũng có phái vượt qua ngoài truyền thống; hơn nữa, cũng có phái chịu ảnh hưởng của Đại-chúng-bộ rõ rệ. Còn về phía Đại-chúng-bộ, tuy phần nhiều tôn sùng lý tưởng, nhưng cũng có phái bám chặt lấy truyền thống, thậm chí còn có phái muốn Thượng-tọa-bộ hóa, như Đa-văn-bộ chẳng hạn. Vì lý do đó nên ta không thể quyết định một cách nhất khái về khuynh hướng của các bộ phái, tuy nhiên, trên đại thể, ta có thể nhận định như trên.
Nếu lại căn cứ vào tính chất của sự quan sát của mọi vấn đề chủ yếu mà nói thì tuy hai phái đều lấy Khổ, Tập, Diệt, Đạo làm giáo điều căn bản, điều đó tưởng không cần nói ai cũng biết; thế nhưng, trong Tứ-Đế, nên nhấn mạnh về phương diện nào thì giữa hai phái lại có điểm bất đồng. các phái thuộc Thượng-tọa-bộ-hệ chú trọng thuyết minh phương diện Khổ, Tập, nghĩa là nó rõ cái nguyên do thành lập hiện thực giới và lấy đó làm việc chuẩn bị cho mục đích đạt giải thoát; về phía Đại-chúng-bộ-hệ thì lại đặt nặng vấn đề lý tưởng Diệt-Đạo, muốn xúc tiến phương diện Diệt-Đạo để cấu tạo thế giới quan thích hợp. Rồi đến lý luận giải thích vấn đề luân hồi cho thích hợp thì chủ yếu cũng do các phái thuộc Thượng-tọa-bộ-hệ khai triển; còn cái lý luận xúc tiến việc tu hành giải thoát (như Tâm-tính-bản-tịnh-quan, thế giới quan “không”) thì chủ yếu lại là lập trường của các phái thuộc Đại-chúng-bộ-hệ. Sự so sánh đối chiếu cái thái độ hay khuynh hướng của các bộ phái trong việc xử lý và phát huy mọi vấn đề là một điều rất thích thú, cho nên chúng ta không thể không chú ý đặc biệt về điểm này.
4- Như vậy, sự quan hệ giữa các bộ phái và A-Tỳ-Đạt-Ma-luận-thư như thế nào? Nói theo nguyên tắc, mỗi phái đều có ba tạng kinh điển riêng của mình. Kinh và luật nguyên là chung cho các phái, nhưng vì sự bất đồng giữa các phái nên sự truyền trì cũng có khác. Một thí dụ dễ hiểu là luật được truyền đến ngày nay có nhiều loại. Lại như luận hay những câu kinh hoặc có trong kinh của phái này mà không có trong kinh của phái khác. Cứ nhìn vào những điểm trên đây ta cũng đủ rõ. Nhất là đến luận, nếu phái này có một bộ đại biểu cho Phật giáo quan thì tất cả các phái khác cũng đều có A-Tỳ-Đạt-Ma riêng của mình. Đương nhiên, nói một cách thực tế, trong các phái, nếu phái nào không coi trọng luận thì được mệnh danh là Kinh-lượng-bộ. Lại nữa, cũng có phái vì những sự bất đồng cực kỳ chi ly nên bị coi là biệt phái, cho nên, về ba tạng kinh điển đặc hữu, trên thực tế, tuy cũng có phái không có luận bộ, nhưng trên nguyên tắc, tất cả các phái đều có luận bộ riêng của mình. Nhưng đây chỉ là vấn đề nguyên tắc thôi, trên thực tế ngày nay chỉ có Nam-Phương Thượng-tọa-bộ có đủ ba tạng Thánh điển, ngoài ra, không một phái nào có đủ, bởi thế, trừ một vài phái, còn A-Tỳ-Đạt-Ma của hầu hết các phái đã thất truyền từ lâu vì sự suy vi của các học phái. Đối với chúng ta, những học đồ, đây là một điều thật đáng tiếc! Ngày nay ta chỉ còn thấy những lời giới thiệu và phê bình rải rác trong Tôn luân luận của Bắc-Phương và Luận-Sự của Nam-Phương, nên ta cũng chỉ hiểu được một cách rời rạc và lờ mờ thôi.
Nhưng A-Tỳ-Đạt-Ma luận thư còn lại được truyền lưu đến ngày nay thì như thế nào? Những bộ được coi là hoàn bị nhất là A-Tỳ-Đạt-Ma của Nam-Phương Thượng tọa bộ và A-Tỳ-Đạt-Ma của Bắc-Phương Thuyết nhất-thiết-hữu-bộ.
Về phía Nam-Phương, trong ba tạng kinh điển, theo một ý nghĩa nào đó, luận bộ được truyền là do chính Phật nói, và gồm có bảy bộ:
1) Pháp tập luận P.T.S (A Buddhist Manual of Psycholgical Ethics; tr. By Mrs. Rhys Davids; London 1900).
2) Phân biệt luận P.T.S.
3) Giới luận P.T.S.
4) Nhân-thi-thiết-luận P.T.S. (Das Buch der Charaktere Ubersetzt von Nỳanatiloka, Breslau 1910).
5) Phẩm loại luận P.T.S.
6) Song luận P.T.S.
7) Luận-Sự, 2 volum P.T.S. (Points of Controversy; tranlation by Mrs. Rhys Davids).
Theo Phật Âm, sau khi thành đạo, ngồi tư duy dưới gốc cây Bồ-Đề, và về sau, trong các buổi thuyết pháp trên cung trời Đao-Lợi, chính đức Phật đã nói sáu luận trước trong số bảy luận kể trên (Atthasàlini p.4-6); còn bộ Luận-Sự thứ bảy là do Mục-kiền-tử-đế-tu làm ra vào khoảng hơn hai trăm năm sau Phật nhập diệt, nhưng cũng do lời Phật chú ký mà làm, nên về quan hệ, vẫn có thể được xem như do chính Phật nói. Đương nhiên, quan điểm này, nếu nhận xét theo sự thực lịch sử thì không thể tin được. Vì coi luận do chính Phật nói nên sư tôn trọng của Nam-Phương đối với luận bộ như thế nào, ta cứ xem truyền thuyết trên đây cũng đủ rõ.
Ngoài bảy luận trên đây ra, còn có mấy luận hữu danh khác cũng có thể được liệt vào luận bộ và là sách cương yếu của Nam-Phương: đó là bộ Thanh-Tịnh--Đạo-luận của Phật Âm được trứ tác vào thế kỷ thứ 5 sau công nguyên (Vols. 2, P.T.S.), và bộ A-Tỳ-Đạt-Ma Pháp yếu luận của A-nâu-lâu-đà trứ tác vào khoảng thế kỷ thứ 8 đến thế kỷ 12.
Sau nữa, trong cái gọi là “Tiểu-Thừa luận-bộ” do Bắc-Phương lưu truyền phần lớn tuy đã được phiên dịch, nhưng đa số thuộc Thuyết-nhất-thiết-hữu-bộ, còn thuộc các bộ phái khác thì chỉ có hai, đó là: 1) Tam-di-đề-luận, 3 quyển (không rõ tên người dịch, Đại-Tạng ra 32), được coi là Chính-lương-bộ; Xá-lợi-phất-a-tỳ-đàm-luận, 30 quyển, do Đàm-ma-gia-xá và Đàm-ma-ha-hốt-đa đời Diêu-Tần cùng dịch (Đạng-Tạng 28), được coi là của Độc-tử-bộ hay của Chính-lượng-bộ, ngoài ra không rõ thuộc bộ phái nào, nếu không thì tất cả đều thuộc Thuyết-nhất-thiết-hữu-bộ. Trong các bộ phái, Thuyết-nhất-thiết-hữu-bộ là một phái rất trọng luận-bộ; trong Đại-Tỳ-bà-sa-luận, các vị luận-sư của Hữu-bộ được gọi là A-Tỳ-Đạt-Ma luận-sư, bởi thế đã có rất nhiều luận-thư xuất hiện từ phái này. Tựa Trung, Phát-trí-luận và Đại-Tỳ-bà-sa luận có nghĩa ý rất lớn và đầy đủ, rồi lấy đó làm trung tâm mà phát sinh Lục-túc-luận - luận-điền chủ thể của Hữu-bộ.
Tập-dị-môn-túc-luận 20 quyển (Xá-lợi-tử nói, cũng có thuyết cho là Ma-ha-câu-hy-la trứ tác - Đường Huyền-Trang dịch).
Thi-thiết-túc-luận (Đại-ca-đa-diên-na trứ tác, cũng có thuyết cho là Mục-kiền-liên. một bộ Thi-Thiết-luận 7 quyển, do Pháp-Hộ và Duy-Tịnh đời Tống cùng dịch, nhưng không phải toàn thể. Tại Tây Tạng có ba bộ môn. về chi tiết, xin xem cùng một tác giả; “Nghiên cứu A-Tỳ-Đạt-Ma luận, thiên thứ ba).
Thức-thân-túc-luận 16 quyển (Đề-bà-thiết-ma trứ tác, Huyền-Trang dịch).
Giới-thân-túc-luận 3 quyển (Thế-Hữu, hoặc có thuyết cho là Phú-lan-na trứ tác; Huyền-Trang dịch).
Phẩm-loại-túc-luận 18 quyển (Thế-Hữu, Huyền-Trang dịch). Xưa dịch là A-Tỳ-Đàm-Bát-Kiền-Độ luận, 30 quyển, do Tăng-già-đề-bà và Trúc-Phật-Niệm đời Phù-Tần cùng dịch.
Bảy luận trên đây là luận căn bản của Hữu-Bộ-Tôn. Tựu trung, Phát-trí-luận là tác phẩm kết tinh tâm lực một đời của Ka-đa-ni-tử, và nhờ bộ luận này mà Hữu-Bộ-Tôn phát triển một cách nhanh chống, cho nên, đối với Hữu-Bộ-Tôn, luận này có tầm quan trọng rất lớn. Sau lấy luận Phát-trí làm trung tâm, rồi căn cứ vào Lục-túc, nhất là vào hai luận Phẩm loại và Thi-Thiết giải thích thêm Phát-trí để lập thành giáo lý tùng thư của Hữu-Bộ là Đại-tỳ-bà-sa-luận, được biên tập tại Ca-thấp-di-la, gồm 200 quyển (Huyền-Trang dịch. Bản dịch xưa là: A-Tỳ-đàm-tỳ-bà-sa-luận, 60 quyển, do Phù-đà-bạt-ma và Đại-Thái cùng dịch tại Bắc-Kinh). Về quá trình thành lập của bộ luận này, xin xem cùng một tác giả; “Nghiên cứu A-Tỳ-Đạt-Ma-luận-thư”, thiên thứ 4, sẽ rõ.
Nền giáo lý của Hữu-Bộ do Đại-tỳ-bà-sa luận mà được thành lập, nhưng cực kỳ phiền tạp, đối với nững người mới học không thể nào hiểu nổi, do đó, để giản dị hóa những điểm cương yếu của Hữu-Bộ, người ta thấy xuất hiện A-tỳ-đàm-tâm-pháp-thắng-luận, A-tỳ-đàm-tâm-luận-kinh của Ưu-ba-phiến-đa giải thích Pháp-thắng luận, và Pháp-cứu-tạp-a-tỳ-đàm-tâm-luận. Sau đó, vào thế kỷ thứ năm sau tây lịch, Thế-Thân trứ tác A-Tỳ-Đạt-Ma Câu-Xá-luận, 30 quyển (Huyền-Trang dịch) để chỉnh lý và khoáng đại luận Pháp cửu, một mặt đồng tình với Kinh-lượng-bộ, mặt khác làm sách cương yếu cho luận Đại-tỳ-bà-sa. (Luận này xưa dịch là A-Tỳ-Đạt-Ma –Câu-Xá-Thích-luận, 22 quyển, do Chân-đế đời Trần dịch). Nhờ đó mà Hữu-Bộ-Tôn có được bộ giáo khoa thư rất tốt, và về phương diện đồng tình với Kinh-lượng-bộ là một điểm cực kỳ thú vị. Rồi một mặt căn cứ vào Câu-Xá-luận, mặt khác lại muốn đính chính những điểm sai lầm của luận đó, các học giả đồng tông với Thế-thân lại tạo những luận: A-Tỳ-Đạt-Ma-Thuận-Chính-Lý-luận, 80 quyển (cũng do Huyền-Trang dịch).
Ngoài ra, về luận thư của Hữu-Bộ-Tôn tuy nói là còn có nhiều nữa (như Nhập-A-Tỳ-Đạt-Ma -luận, hai quyển, chẳng hạn), nhưng sợ quá phiền phức, nên ở đây tôi chỉ nói qua như thế thôi.
Sau hết, xin đề cập thêm một vài bộ nữa trong Tiểu-Thừa luận bộ đã được phiên dịch:
Phật-thuyết-lập-thế-a-Tỳ-Đàm-luận, 10 quyển (Chân-Đế dịch). Luận này nói về sự thành lập và hình trạng của thế giới; tôi cho có lẽ luận này đã thoát thai từ bản Hán-dịch Thế khởi kinh trong bộ Trường-a-hàm. Không rõ bộ luận này thuộc phái nào, nhưng có điểm phảng phất khí phách của Hữu-Bộ. Điều đáng tiếc là không có một bộ nào trong luận điển của Đại chúng bộ được truyền lại; đây thật là một tổn thất lớn cho giáo giới. song trong tạng Hán dịch có một được nói là của Đại-chúng-bộ: đó là Thành Thật luận, 16 quyển, của Ha-lê-bạt-ma (Cưu-ma-la-thập đời Diêu-Tần dịch). Bộ luận này được trứ tác một trăm năm trước Thế Thân (thông thường cho rằng Ha-lê-bạt-ma ra đời tám trăm năm sau nhập diệt). Theo truyền thuyết thì vì Ha-lê-bạt-ma bất mãn cách thuyết minh quá phiền toái của Hữu-Bộ, hơn nữa, không đồng ý với thuyết Thực tại luận nên mới làm ra Thành thật luận mà chuyên chú về thuyết “không”.
Cuối cùng, liên quan đến bộ luận của Nam-Phương, vẫn còn một bộ luận nữa đáng chú ý: đó là bộ Giải thoát đạo luận, 12 quyển, do Ưu-ba-để-sa trứ tác (Tăng-già-bà-la đời Lương dịch). Luận này có nhiều điểm tương đồng với Thanh tịnh đạo luận, mặc dầu trên lý luận chưa phát huy được nhiều về mặt thực tiễn.
Như đã được ở trên, sự hình thành A-Tỳ-Đạt-Ma luận thư đi song song với sự phận phái, nhưng nói đến nguồn gốc của nó thì vị tất đã có quan hệ gì với bộ phái. Vì lẽ, A-Tỳ-Đạt-Ma, tức là mục đích “đối pháp”, có nhiệm vụ tập hợp các pháp nghĩa lại rồi đem phân loại, định nghĩa, giải thích và phân biệt. Như vậy, cái phương pháp nghiên cứu đó dù cho không có sự hưng khởi của bộ phái nó cũng có khả năng tính phát sinh. Không những thế, chính trong khi áp dụng cái phương pháp nghiên cứu đó tự nhiên đã đưa đến sự bất đồng ý kiến làm nguyên nhân cho sự phân phái. Bởi vậy, ở đây, tôi tưởng ta hãy tạm gác ra ngoài vấn đề bộ phái để chỉ đứng trên lập trường luận thư tự thân để nói qua về quá trình phát triển của nó (về chi tiết, xem cùng một tác giả: “Nghiên Cứu A-Tỳ-Đạt-Ma “ thiên thứ nhất).
Nếu nói theo khuynh hướng thì phương pháp luận cứu của A-Tỳ-Đạt-Ma đã bao hàm ngay trong sự thuyết pháp của chính đức Phật. Phật thuyết pháp một cách ung dung tự tại, lời Phật nói không có gì bí mật và rất minh bạch; Phật đã phân biệt và phân loại các pháp một cách rõ ràng: nghĩa là, ngay tại bản thân đức Phật đã có sẵn thái độ căn bản về phương pháp luận cứu phân loại và phân biệt của A-Tỳ-Đạt-Ma rồi. Theo ý nghĩa ấy, ta có thể nói nguồn gốc của A-Tỳ-Đạt-Ma phát xuất ngay từ bản thân đức Phật. Tuy nhiên, ngoài các buổi thuyết pháp phổ thông ra, chính đức Phật không luận cứu về các vấn đề liên quan đến A-Tỳ-Đạt-Ma mà chỉ có các đệ tử của Ngài đã trực tiếp đề cập đến. A-Tỳ-Đạt-Ma được gọi là “đối pháp”, nhưng về sau tựa hồ đã biến thành phương pháp giải thuyết về ý nghĩa “Lý pháp” (về tự nghĩa của danh từ A-Tỳ-Đạt-Ma, xin xem tiết sau). Lúc đầu, pháp nghĩa liên quan đến sự nghiên cứu về lời thuyết pháp của Phật, vì thế sự nghiên cứu đó đã lấy lời thuyết pháp của Phật làm tài liệu. Do đó, vào thời kỳ đầu, dĩ nhiên, A-Tỳ-Đạt-Ma đã không có địa vị độc lập mà phụ thuộc vào kinh, cùng ngang hàng với kinh, luật. Nếu so sánh với Thánh-kinh của Cơ-Đốc-Giáo, thì kinh, luật là sách Phúc-Âm, còn A-Tỳ-Đạt-Ma chính là tương đương với nền Thần học. Mà cái khuynh hướng Thần học tuy đã từ Tông-Ân, nhất là đến Bá-Lỗ cũng có thể cho là một loại Thần học, nhưng phải đợi đến các bậc giáo phụ đời sau, nền Thần học mới thật sự được thành lập: A-Tỳ-Đạt-Ma của Phật giáo chính cũng tương tự như thế. Đó chính là truyền thuyết kết tập lần thứ nhất (ngay năm Phật nhập diệt), tuy có nói đến các vị thuật lại kinh và luật, nhưng về A-Tỳ-Đạt-Ma thì tuyệt nhiên không thấy nói đến tình hình kết tập của nó.
A-Tỳ-Đạt-Ma luận thư đã qua những giai đoạn triển khai như thế nào để đạt đến ngày nay? Về quan điểm này, chúng ta hãy chia bốn thời kỳ để quan sát có lẽ tiện lợi hơn cả.
a) THỜI KỲ THỨ NHẤT LUẬN THƯ CÒN GIỮ HÌNH THÁI KHẾ KINH.
Tức là thời kỳ chưa phân chia ra kinh, luận, mặc dầu phương pháp luận cứu là phân biệt, phân loại và giải thích, nhưng chung qui thì luận thư vẫn giữ hình thái khế kinh. Nhất là xét theo bộ kinh A-Hàm được truyền lưu ngày nay, thì, như trên đã nói, bộ kinh này là do học phong của giáo hội mà được chỉnh lý và A-Tỳ-Đạt-Ma hóa, cho nên, kinh này đã mang nhiều sắc thái cũng như phương pháp biên tập của A-Tỳ-Đạt-Ma. Chẳng hạn như phương pháp biên tập của Tăng-Nhất-A-Hàm, của Tạp-A-Hàm cho đến bản Hán-dịch Thế Kỷ Kinh trong kinh Trường-A-Hàm, rồi cả Phân biệt phẩm trong Trung-Bộ của Nam-Phương (M.N.No. 135-142) đều là loại này. Nếu lại nhận xét phần nội dung trong các kinh hiện còn lưu truyền, có rất nhiều điểm được coi là nội dung của A-Tỳ-Đạt-Ma ở thời kỳ đầu mà ở đây không thể kể ra hết được, chẳng hạn “Chúng-Tập-Kinh” trong Trường-bộ, Ma-Ha-Phệ-Đà-La-Tư-Tha và Câu-Lạp-Việt-Đà-La-Tư-Tha trong Trung-Bộ đều là trứ tác A-Tỳ-Đạt-Ma. Luận-Cứu A-Tỳ-Đạt-Ma của đệ tử Phật được thành lập ở thời đại Phật đến một trăm sau Phật nhập diệt, một phần cũng dùng phương pháp vấn đáp mà để truyền thụ giáo nghĩa cho cá nhân, nhưng cũng phương pháp ấy mà đức Phật đã áp dụng để trực tiếp thuyết pháp cho đệ tử thì lại biến thành Khế-Kinh. Trong cuộc kết tập lần thứ hai (một trăm năm sau Phật nhập diệt), theo Nam-Phương đã có sáu A-Tỳ-Đàm (luận), nhưng đây là truyền thuyết sai lầm vì, theo tôi tưởng, nếu có cuộc kết tập lần thứ hai thì kinh điển thuộc bộ loại này là Kinh-Thụ-Ký nằm trong Cửu-Bộ-Giáo. Điểm này, Phật-Âm đã chỉ rõ: thay vì tin vào sự phân loại Tam Tạng, người ta lại tin ở sự phân loại của Cửu-Bộ-Giáo vào thời kỳ đầu, đó là một sự thật.
b) THỜI KỲ THỨ HAI, LUẬN THƯ GIẢI THÍCH NGHĨA KINH.
Từ thời kỳ đầu, A-Tỳ-Đạt-Ma đã dần dần tiến triển đến giai đoạn không còn giữ được hình thái khế kinh nữa; đó là thời kỳ thứ hai. Đặc sắc của luận thư ở thời kỳ này là trước sau vẫn lấy kinh làm bối cảnh, có thể nói luận thư lãnh trách nhiệm định nghĩa, phân loại, phân biệt và giải thích những điều đã được nói trong khế kinh, chứ chưa phát huy một cách thuần túy cái phương pháp luận cứu đặc hữu của A-Tỳ-Đạt-Ma luân thư, và cũng chưa tỏ rõ ra có một luận cứu pháp hoặc nào thêm vào cho những điều đã nói trong khế kinh: có thể nói đây là thể tài “gạch nối” để tiến từ khế kinh đến luận thư độc lập. Chẳng hạn, nói theo Thánh điển Nam-Phương thì Vô-Ngại-Đạo-Luận, Ma-Ha-Ni-Luật-Sa, Cưu-Lạp-Ni-Luật-Sa, v.v…nằm trong Tiểu-bộ, thuộc loại này. Tuy vẫn chưa được gọi là luận nhưng mấy bộ này đã bao hàm cái tính chất luận, và mặc dầu bị thu vào Kinh-Tạng, nó vẫn có thể đại biểu cho địa vị luận thư. Nếu lại nói theo Hán-dịch, thì như Pháp-Uẩn-Túc-Luận, Tập-Dị-Môn-Túc-Luận, v.v…cũng thuộc loại này. Tất cả luận thư kể trên đều được coi là luận thư của Hữu-bộ, tuy có vẻ như độc lập, nhưng nếu nhận xét tính chất của nó, thì vẫn chưa có chủ trương đặc biệt nào: tất cả chỉ là thuật tác của khế kinh. Nhưng có điều cần chú ý là, sự thuật tác đó, về tính chất, rất khó giữ lại nguyên vẹn, bởi vì A-Tỳ-Đạt-Ma luận thư, khi đạt đến địa vị độc lập thì thuật tác đó biến thành nguyên hình chỉnh lý của luận thư. Cho đến nay, rất ít bộ còn giữ nguyên vẹn tính chất thuật tác được lưu truyền: Vô-Ngại-Đạo-Luận, Ni-Luật-Sa cho đến Pháp-Uẩn-Túc-Luận, Tập-Dị-Môn-Túc-Luận v.v…chẳng qua cũng chỉ được coi là gần với tính chất thuật tác mà thôi, đó là điểm chúng ta cần lưu ý. Thời kỳ này, nếu đứng về phương diện niên đại mà nói, tuy không được rõ lắm, nhưng đại khái có thể nói là khoảng một trăm năm sau Phật nhập diệt đến thời kỳ tư tưởng bộ phái đại thịnh, và dựa vào hình thái đó để tiến triển.
c) THỜI KỲ THỨ BA: LUẬN THƯ TIẾN TỚI ĐỊA VỊ ĐỘC.
Thời kỳ thứ ba này, luận thư đã rời bỏ khế kinh mà chiếm địa vị độc lập. Nói về thể tài, thời kỳ này luận thư không còn bàn riêng về những câu kinh nữa mà lấy tất cả đề mục của các kinh làm chủ, rồi đem phân loại một cách tường tận và theo mọi tiêu chuẩn để phân biệt tính chất của đề mục ấy: đó là đặc trưng của phương pháp luận cứu trong luận thư. Còn về nội dung thì thời kỳ này, luận thư đã dần dần bao hàm các vấn đề sự thực và đã có một chủ trương đặc hữu: đó chính là A-Tỳ-Đạt-Ma phát sinh theo trào lưu bộ phái, và đã chiếm địa vị độc lập hẳn với kinh luật chính ở thời kỳ này. Về niên đại có lẽ bắt đầu vào khoảng một trăm năm mươi năm sau Phật nhập diệt; luận thư ở thời kỳ trước dần dần được khai triển và chỉnh lý đến bộ phái tư tưởng hóa mới có hình thái hoàn toàn. Cái hình thái rất hoàn toàn tuy có thấy ở thời kỳ kết tập lần thứ ba (hơn hai trăm năm sau Phật nhập diệt), nhưng ý nghĩa của nó thật sự được phát huy thì lại là việc sau này: theo tôi, đại khái vào đầu hoặc cuối kỷ nguyên Tây lịch. Bảy luận của Nam-Phương, những luận của Hữu-Bộ, A-Tỳ-Đàm-Luận của Xá-lợi-Phất v,v…đều thuộc bộ này.
d) THỜI KỲ THỨ TƯ: THỜI KỲ CƯƠNG YẾU LUẬN.
Khi các bộ phái đã được thành lập thì những A-Tỳ-Đạt-Ma luận thư chủ yếu chỉ đạo tinh thần và đại biểu, cho mỗi phái cũng được hoàn thành; nhưng, vì muốn cho học tập được dễ dàng nên lại làm ra các sách cương yếu nữa. Chẳng hạn như Thanh-tịnh-đạo-luận, A-Tỳ-Đạt-Ma pháp yếu luận, Nhập-A-Tỳ-Đạt-Ma luận (Ngộ-Nhập), tỳ-Đàm của Pháp-thắng-hệ (Pháp-Thắng – Ưu-Ba-Phiến-Đa – Pháp-Cửu), Câu-Xá-Luận (Thế-Thân),v.v…đều là vì đáp ứng đòi hỏi đó mà phát sinh. thời kỳ này đại khái vào thế kỷ thứ hai, thứ ba sau Tây lịch, tức là thời kỳ các bộ phái Tiểu-Thừa được thành lập.
Sau hết, lại nói một cách cực đơn giản về A-Tỳ-Đạt-Ma luận thư đối với tình hình biến thiên trong vấn đề xử lý. Khi nghiên cứu các loại A-Tỳ-Đạt-Ma luận thư một cách thống nhất, ta cần phải căn cứ theo nhiều đặc trưng để tìm hiểu quá trình phát triển của chúng.
Trước hết hãy đứng vế phương diện xử lý kinh mà nói, thì, như, như đã trình bày ở trên, A-Tỳ-Đạt-Ma lúc đầu đã hoàn toàn phụ thuộc vào kinh, cho nên chỉ có kinh là quyền chứng tuyệt đối của A-Tỳ-Đạt-Ma. Song, có điều ta cần chú ý là: nhiệm vụ của A-Tỳ-Đạt-Ma không phải chỉ hạn cục trong việc giải thích từng mỗi câu kinh, mà tiến lên bước nữa, nó thuyết minh toàn thể tư tưởng được gói ghém trong các câu kinh. Do đó, phương pháp luận cứu của A-Tỳ-Đạt-Ma đã không ngừng tiến bộ, và trong sự tiến bộ đó đã nãy sinh thái độ phê phán toàn thể tư tưởng trong kinh cho đến không bị kinh chi phối nữa, đó cũng là lẽ tự nhiên. đấy chính là điều trong Đại-Tỳ-Bà-Sa luận, quyển 51, nói là nếu cứ khư khư chấp nhặt từng câu kinh mà không đạt quan chân lý của nó thì người ấy bị gọi là trứ văn Sa-Môn. Theo quan niệm đó, cái khuynh hướng muốn dùng A-Tỳ-Đạt-Ma chỉ phối kinh tuy chưa biểu hiện rõ ràng nhưng nó đã ngấm ngầm tồn tại, cho nên, trong các bộ phái đã nảy sinh ra phái lấy A-Tỳ-Đạt-Ma làm trung tâm. Thuyết-nhất-thiết-hữu-bộ là một trong các phái đó – cũng có phái lấy kinh thuyết làm tiêu chuẩn thì mệnh danh là kinh Kinh-lượng-bộ - nhất là căn cứ theo Bộ-chấp-dị-luận-sớ của Chân-đế nói thì Kê-dận-bộ (Khôi-sơn-trụ-bộ) cho rằng kinh luật chỉ ra là phương tiện, còn Đệ nhất nghĩa đế chính thật nằm trong A-Tỳ-Đạt-Ma. Theo ý nghĩa này, cái thái độ tiến bộ của A-Tỳ-Đạt-Ma chủ trương rằng chỉ có thể tìm thấy chân ý của Phật bên trong những điều được nói trong kinh. Điều này hơi có vẽ giống như Đại-Thừa. Bởi thế, ngoài kinh ra cần phải nghiên cứu A-Tỳ-Đạt-Ma. Và, trên thực tế, trong A-Tỳ-Đạt-Ma có những giáo lý chưa được khai triển trong kinh; đó chính là kết quả do thái độ trên mang lại.
Thứ đến, hãy xét về phương diện biến thiên trong đề mục và tính chất của A-Tỳ-Đạt-Ma. Như đã nói ở trên, cái đặc sắc của A-Tỳ-Đạt-Ma đối với Khế Kinh là ở chỗ: Khế Kinh lấy giá trị mà nói, nhưng A-Tỳ-Đạt-Ma lại chuyển sang vấn đề sự thực. Song, đây nói về luận thư tiến bộ, chứ còn ở thời kỳ đầu, đề mục chủ yếu của A-Tỳ-Đạt-Ma vẫn là đứng về phương diện phân loại mà xử lý các vấn đề tu dưỡng. Về điểm này ta cứ xem các đề mục trong Vô-ngại-đạo-luận hay Pháp-uẩn-túc-luận thì đủ rõ, đại khái các đề mục ấy đều liên quan đến đức mục tu dưỡng. A-Tỳ-Đạt-Ma đầu tiên (Ngữ-Pháp-Luận) do An-Thế-Cao truyền vào Trung Quốc cũng thế. Nhưng, đến A-Tỳ-Đạt-Ma tiến bộ thì quan điểm đã dần dần trở nên bất đồng: thay vì xử lý các vấn đề tu dưỡng thì trước tiên lại thuyết minh một cách tinh tế về sự thực liên quan đến nhân sinh, vũ trụ rồi mới tiến đến vấn đề tu dưỡng, kết quả, luận cứu về chính xác vấn đề sự thực đã trở thành mục đích chủ yếu của A-Tỳ-Đạt-Ma. Điều này, nếu nhìn vào sự tổ chức của A-Tỳ-Đạt-Ma thì bất cứ ai cũng có một trình độ tiến bộ cũng đều thấy rất rõ. Các bậc luận sư của A-Tỳ-Đạt-Ma tuy không coi thường vấn đề tu dưỡng, nhưng muốn xác nhập lý tưởng của người ta, trước hết cần phải xác định sự thực: phương pháp quan sát của đức Phật chung cùng cũng tiến đến điểm đó. Theo một ý nghĩa nào đó, A-Tỳ-Đạt-Ma luận thư là bộ môn xử lý các vấn đề khoa học và triết học của Phật giáo đã có quan điểm như thế chính là đã bắt nguồn từ đây.
Sau hết, hãy nhìn vào phạm vi phân chia các vấn đề nhận xét sự bất đồng giữa mới và cũ. Lúc đầu, A-Tỳ-Đạt-Ma chỉ luận cứu những đề mục đặc thù như thiền định, trí tuệ v.v… nhưng trong quá trình tiến bộ liên tục, dần dần A-Tỳ-Đạt-Ma đã lấy việc thuyết minh các đề mục đó có một cách có hệ thống làm nhiệm vụ của mình; và đến luận thư thời kỳ thứ hai - lấy vấn đề tu dưỡng làm chủ yếu – thì cách thuyết minh ấy đã hoàn thành. Song, lại tiến thêm một bước nữa, dần dần tìm đến những vấn đề sự thực, nhưng mới đầu, nếu chỉ nhận xét một cách toàn thể thì khó khăn, cho nên mới chia các vấn đề đó ra từng bộ phận để luận cứu. Do đó, trong cùng một học phái mới có nhiều luận thư vì lẽ một bộ luận không thể đề cập đến hết thảy mọi vấn đề được. Song mà như thế thì rất bất tiện cho vấn đề tu học, nhất là đối với những người sơ học, cho nên, kết quả, lại sản sinh ra những sách cương yếu dản dị hơn, trong đó bao gồm hết thảy mọi vấn đề. Tóm lại, mới đầu, chia thành bộ phận để luận cứu, tiếp đó là luận cứu toàn thể, rồi lại tranh cải các vấn đề mà chia thành bộ phận để luận cứu: đó chính là sư biến thiên từng giai đoạn của A-Tỳ-Đạt-Ma luận thư trong việc phân chia các vấn đề để luận cứu. Tuy đây không phải tất cả đều tiến triển theo lịch trình ấy, nhưng trên đại thể, ta có thể nhận rằng luận thư tiến đến thời đại cương yếu, đại khái đã theo quá trình tiến triển trên đây.
Trở lên, tôi mới chỉ nói về A-Tỳ-Đạt-Ma một cách tóm tắt; đến đây vẫn còn một vài điểm cần phải nói rõ hơn: đó là tự nghĩa của danh từ A-Tỳ-Đạt-Ma. Chữ “đạt ma” (dhamma) có nghĩa là “pháp”; chữ này không phải thuật ngữ riêng của Phật giáo, nhưng A-Tỳ-Đạt-Ma (abhidhamma) mới thật là thuật ngữ đặc hữu của Phật giáo và từ xưa đã có nhiều cách giải thích khác nhau về tự nghĩa của nó. Theo chỗ tôi biết thì những thuyết giới thiệu về tự nghĩa của A-Tỳ-Đạt-Ma gồm có: Nam-Phương có Phật Âm vào thế kỷ thứ 5, và Bắc-Phương thì, như ai cũng biết, có luận Đại-tỳ-bà-sa. Và sau, đây là sự giải thích chủ yeếu của thuyết trên:
Trước hết hãy đề cập của Phật Âm: Trong A-tha-sa-lị-ni (sách chú thích Pháp-tập-luận), Phật Âm định nghĩa A-Tỳ-Đạt-Ma là “thắng pháp”, “đặc-thù-pháp”. Nhất là trong Na-tư-mãn-già-la-y-lạp-hy-ni (sách chú thích Digha Nikaya), giải thích về abhidhamma có dẫn chứng bài tụng được truyền như sau:
“Hữu-pháp, tăng thịnh, đặc-thù, tôn trọng, tường thuyết, tối thượng: thế gọi là A-Tỳ-Đạt-Ma”. Nghĩa là, trong abhi gồm có những ý nghĩa tăng thịnh, đặc thù, tôn trọng, tường thuyết và tối thượng: pháp nào có tất cả những đặc sắc đó thì được gọi là A-Tỳ-Đạt-Ma. Như vậy, cái nghĩa rốt ráo của A-Tỳ-Đạt-Ma gồm hai đặc điểm sau đây: về nội dung thì ý nghĩa thù thắng và về phương pháp luận cứu thì tường tận, khúc triết. Song, sự giải thích nà đã được đúc kết từ những thuyết đã được lưu truyền từ trước chứ không phải do chính Phật-Âm sáng tạo. Những giải thích khác về A-Tỳ-Đạt-Ma của các học giả thuộc luận hệ Nam-Phương đại khái có thể nói đều căn cứ theo giải thích trên đây cả.
Còn về phía Bắc-Phương thì Bà-sa-luận cũng đưa ra nhiều giải thích; nếu nói về phương diện nghĩa lý thì A-Tỳ-Đạt-Ma có nghĩa chủ yếu là: “Đối với các pháp tướng có thể lực chọn rất khéo, rất đúng đắn thế gọi là A-Tỳ-Đạt-Ma” (Đại-tỳ-ba-sa luận, quyển I, Đại-Tạng, 27, 274). Nhưng, nếu nói theo tự nghĩa thì như Pháp-mật-độ giải thích là: “Pháp này tăng thượng cho nên gọi là A-Tỳ-Đạt-Ma”. Còn Hóa-địa-bộ giải thích là: “Pháp có thể quán chiếu nên gọi là A-Tỳ-Đạt-Ma” (ở đây, abhi có nghĩa quán chiếu). Lại có thuyết dùng cách thí dụ để giải thích (Kinh-bộ) như: “Trong tất cả các pháp, Niết-bàn là cao tột, pháp này (A-Tỳ-Đạt-Ma) đứng thứ nhì cho nên gọi là A-Tỳ-Đạt-Ma”. Ngoài ra, Phật-hộ nói: “A-Tỳ là tiếng trợ ngữ làm hiển hiện nghĩa trước, pháp này có thể đưa tất cả thiện pháp, nghĩa là tất cả các giác phận đều hiện ra trước, cho nên gọi là A-Tỳ-Đạt-Ma”. Còn Giác-thiện thì nói: “A-tỳ là tiếng trợ ngữ làm hiển hiện nghĩa tăng thượng… Pháp này tăng thượng cho nên gọi là A-Tỳ-Đạt-Ma”. Đến Tả-thụ thì nói: “Pháp này tôn trọng, đáng được cung kính nên gọi là A-Tỳ-Đạt-Ma” (Đại-tỳ-bà-sa luận, quyển I, Đại-tạng 27, trang 4). Bắc-Phương giải thích A-Tỳ-Đạt-Ma là thù thắng cùng với sự giải thích của các luận sư Nam-Phương do Phật-Âm giới thiệu có nhiều chỗ nhất trí: đó là điểm chúng ta cần chú ý. Theo ý nghĩa này, các nhà cựu dịch Trung-Quốc dịch A-Tỳ-Đạt-Ma là “vô-tỉ-pháp”, điều này không có nghĩa là chữ “A” được dịch là vô, còn tỉ là dịch âm chữ “bhi” như nhiều đã hiểu một cách máy móc, mà vô-tỷ ở đây có nghĩa là cao tột, thù thắng. Căn cứ theo các nhà Văn-pháp-học của luận Đại-bà-sa, A-Tỳ-Đạt-Ma được giải thích là: A có nghĩa trừ bỏ, bhi có nghĩa lựa chọn: pháp có thể trừ bỏ và lựa chọn gọi là A-Tỳ-Đạt-Ma. giải thích này tuy có vẻ vô lý nhưng dù sao nó đã tồn tại (Bà-sa quyển I, Đại-chính-tạng, 27, trang 4, phần giữa). Nhưng, nếu nói theo tính chất ngay từ nguồn gốc, cái thái độ và nhiệm vụ của A-Tỳ-Đạt-Ma là đối giáo pháp của Phật đã nói giải thích thêm cho tường tận, rõ ràng, phân biệt và lựa chọn, cho nên, về phần nội dung, nếu dịch là vô-tỉ-pháp, tăng-thượng-pháp, thù-thắng-pháp, v.v… sợ rằng không được chính xác cho lắm. Cái nhiệm vụ chủ yếu đó của A-Tỳ-Đạt-Ma vẫn có thể hiểu được trong chữ abhi, vì thế, các nhà phiên dịch như Chân Đế và Huyền Trang đã trực tiếp dịch A-Tỳ-Đạt-Ma là “đối pháp” không phải chú trọng về văn tự mà trọng về nghĩa lý.
Trở lên mới chỉ nói về tự nghĩa và đề cập qua đến nhiệm vụ của A-Tỳ-Đạt-Ma; tiến thêm bước nữa, ta chính thức khảo sát về nhiệm vụ của A-Tỳ-Đạt-Ma để hiểu rõ tính chất hay bản chất của nó.
Như đã nói qua ở trên, nhiệm vụ của A-Tỳ-Đạt-Ma là giải thích những giáo pháp của Phật đã nói, do đó, bất luận đứng về mặt trí thức hay thư tịch mà nhận xét, tất cả giải thích đó đều là A-Tỳ-Đạt-Ma. Lại tiến thêm bước nữa mà khảo sát thì giáo pháp của Phật nguyên lai không phải chính đức Phật sáng tác ra mà là pháp tự tính riêng, đức Phật chẳng qua chỉ là người đã nhận thức được pháp tính tự nhiên ấy rồi đem phổ biến hóa cho mọi người mà thôi. Do đó, nhiệm vụ của A-Tỳ-Đạt-Ma không những chỉ là “đối pháp” nghĩa là giải thích giáo pháp của Phật, mà còn là “đối lý pháp”, nghĩa là, đối với việc nghiên cứu lý pháp tự thân cũng là nhiệm vụ của A-Tỳ-Đạt-Ma. Dĩ nhiên, sự nghiên cứu về lý pháp, không thể tách rời sự nghiên cứu lý pháp của giáo pháp Phật, vì, nếu như thế thì ngày nay những sự nghiên cứu về lý pháp của vật lý hay của hóa học cũng có thể gọi là A-Tỳ-Đạt-Ma. Tuy nhiên, lý pháp ở đây cũng quan hệ đến giáo pháp chuyển mê khai ngộ của Phật, cho nên ta vẫn có thể nói theo nghĩa rộng mà cho nó là đề mục của A-Tỳ-Đạt-Ma, vì trước thời kỳ A-Tỳ-Đạt-Ma hưng khởi đề mục đó vẫn chưa được nói đến. A-Tỳ-Đạt-Ma tuy căn cứ theo kinh, nhưng qua các giai đoạn tiến triển thì ngược lại đã dần dần dùng luận chi phối kinh, nghĩa là, khi giải thích nghĩa kinh lấy lý pháp làm tiêu chuẩn ưu tiên, còn văn tự chỉ là thứ yếu, nếu kinh nào không đúng với lý pháp thì cho đó là kinh “bất liễu nghĩa”, không dùng. Đó chính là lý do tại sao lý pháp được coi là một đề mục của A-Tỳ-Đạt-Ma. Và chính cũng ở điểm này mà A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo, nếu so sánh, tương đương với thần học trong Thánh kinh của Cơ-đốc-giáo: Thần học tuy từ Thánh kinh mà ra, nhưng đến giai đoạn tiến bộ thì thần học trở lại chi phối ý nghĩa văn tự trong Thánh kinh.
Như vậy, từ phương diện “đối đáp”, A-Tỳ-Đạt-Ma đã chuyển sang phương diện lấy việc nghiên cứu lý pháp làm chủ. Nếu lại tiến thêm bước nữa mà nhận xét thì cái mục đích tối hậu của sự nghiên cứu đó ở chỗ nào? Dĩ nhiên là ở chỗ khai phát chân trí, nghĩa là, nhầm mục đích đả phá mê vọng từ vô thỉ để đạt đến giải thoát Niết bàn. Như đức Phật đã nói, chúng sanh từ vô thỉ phải luân hồi trong ba cõi là vì vô minh che lấp làm cho không thấy rõ cái chân tướng của pháp, bởi thế, nhờ vào sự nghiên cứu lý pháp mà thấy được cái chân tướng ấy: đó là nghiên nhân chính đưa đến giải thoát. Theo ý nghĩa đó mà nói thì bản chất của A-Tỳ-Đạt-Ma là chân trí, tức vô lậu trí và sự nghiên cứu về lý pháp rốt ráo chỉ là cái phương tiện để đạt đến trí ấy: có thể nói đó là A-Tỳ-Đạt-Ma ở giai đoạn thứ nhì. Để thuyết minh ở điểm này, luận Đại-tỳ-bà-sa nói: tự tính của A-Tỳ-Đạt-Ma là tuệ căn căn vô lậu, dựa vào đó mà phát khởi trí tuệ văn, tư, tu là A-Tỳ-Đạt-Ma ở giai đoạn nhì, các luận làm khai phát trí tuệ đó là A-Tỳ-Đạt-Ma ở giai đoạn ba (Bà-sa-luận, quyển I, Đại-chính 27, trang 2, phần cuối trang 4, phần trên, vì nguyên văn quá dài không tiện trích ra đây). Nhưng Luận-Câu-Xá đã tóm tắt một cách đơn giản ý nghĩa trên đây của đoạn văn trong luận Bà-sa bằng hai câu kệ như sau:
Tịnh tuệ tùy hành danh đối đãi,
Cập năng đắc thử chư tuệ luận.
Cứ như thế ý nghĩa A-Tỳ-Đạt-Ma đã dần dần tiến sâu xa hơn và chính vì lý do đó mà trong các bộ phái Phật giáo đã nẩy ra bộ lấy A-Tỳ-Đạt-Ma làm chủ nghĩa trung tâm. Song, cái chủ nghĩa trung tâm thần học của Phật giáo này thật có thể đại biểu cho tinh thần của đức Phật không? Đây là một vấn đề cần phải được khảo cứu một cách sâu rộng. Tuy nhiên, dù thế nào đi nữa, cái công lao làm cho Phật giáo trở thành một nền học vấn cực đại và cực thịnh, theo tôi, bất cứ ai đều cũng phải thừa nhận đó là công lao của A-Tỳ-Đạt-Ma.
GHI CHÚ I: Để hiểu thêm nhiệm vụ và tính chất của A-Tỳ-Đạt-Ma, xin đọc bài kệ mở đầu quyển thứ nhất trong Thức-thân-túc-luận (Đại-tạng 26, trang 531, phần đầu), vì nguyền văn bài kệ hơi dài nên không tiện trích ở đây.
GHI CHÚ 2: Vấn đề A-Tỳ-Đạt-Ma đã dần dần trở thành chủ nghĩa trung tâm về lý pháp, đoạn văn sau đây sẽ cho ta thấy rõ điều đó: “trong Tam-tạng có nhiều dị luận, nhưng những điều mà nhiều người thích tranh luận hơn cả là: hai đời có hay không có? Hết thẩy là có hay hết thẩy là không? Có trung ấm hay không có trung ấm? Tứ đế được giác ngộ theo thứ tự hay đồng thời giác ngộ? (La-hán) có thoái chuyển hay không thoái chuyển? Tâm tính vốn trong sạch hay vốn là bất tịnh? Báo nghiệp đã phải trả là có hay không có? Phật do số tăng chúng hay không do số tăng chúng? Có người hay không có người? (Thành-thật-luận quyển 2, Thập-luận-sơ-hữu-tướng phẩm thứ 19; Đại-chính tạng 32, trang 253, phần cuối).
A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo không những khó khăn về mặt nghiên cứu, mà về tư tưởng đề cập đến hiệu quả của nó cũng là một khó khăn. Cái đặc trưng của A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo, như đã nói ở trên, chủ yếu là ở phương pháp luận cứu, mà cái phương pháp luận cứu đó lại hết sức phiền tạp, và theo tiêu chuẩn ngày nay mà nhận xét, thì A-Tỳ-Đạt-Ma đã chú tâm vào nhiều điểm hầu như vô dụng. Trong các luận bộ được coi là đại biểu, cái tệ đó lại càng nhiều hơn nữa. từ sáu bộ của A-Tỳ-Đạt-Ma của Nam-Phương đến Phát-trí-luận của Bắc-Phương, theo một ý nghĩa nào đó, về mặt tư tưởng rất khô khan vô vị. đó chính là lý do tại sao sự nghiên cứu Nguyên Thủy Phật giáo căn cứ theo khế kinh lại phát đạt hơn sự nghiên cứu về A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo.
Song, nếu đứng trên lập trường giáo học của Phật giáo mà nói thì, ở nhiều điểm, A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo có một nhiệm vụ rất trọng yếu. Nếu không học qua A-Tỳ-Đạt-Ma thì không hiểu Phật giáo là gì: đây không phải lời nói quá đáng. A-Tỳ-Đạt-Ma đối với khế kinh dĩ nhiên là đứng vào hàng thứ nhì, nhưng đối với cái gọi là “thần học” của khế kinh cũng như tất cả các vấn đề trong khế kinh, thì phải đợi đến A-Tỳ-Đạt-Ma mới được luận cứu một cách cùng tận, do đó, nếu không có một tri thức tổng quát về A-Tỳ-Đạt-Ma thì quyết không thể nào hiểu rõ được ý nghĩa trong khế kinh. Không những thế, như trên đã nói, đến A-Tỳ-Đạt-Ma tư tưởng Phật giáo đã khai triển những vấn đề hoặc kiến giải vượt ra ngoài khế kinh, và kết quả đã ảnh hưởng đến tư tưởng sau này nhất là ảnh hưởng đến Đại thừa Phật giáo không ít, do đó, nếu muốn hiểu rõ Đại thừa tất cũng phải nghiên cứu qua A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo. Hơn thế nữa, đến A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo thì thế giới quan, nhân sinh quan, lý tưởng quan và thực tế quan v.v…mới được triền khai và có một ý nghĩa độc lập, đồng thời, đã trở thành những tiền đề căn bản cho nên triết học Phật giáo sau này. Về điểm này, nếu xử lý tư tưởng Phật giáo về mặt học vấn mà không có một tri thức nào về A-Tỳ-Đạt-Ma thì bất luận bộ môn nào đều không thể đạt đến kết quả hoàn toàn. Do đó, mặc dầu A-Tỳ-Đạt-Ma cực kỳ phiền tạp, song từ xưa đến nay các học giả Phật giáo bất luận theo lập trường nào, cũng đều phải lấy nó làm cơ sở nghiên cứu và ít ra cũng phải một lần đọc qua. Như vậy, sự nghiên cứu A-Tỳ-Đạt-Ma không nhất định chỉ dành riêng cho những giáo đồ lấy nó làm tôn nghĩa để tuận theo mà ngay đến các học giả Đại thừa cũng nghiên cứu: đó là điều chúng ta cần ghi nhận (nhìn lại lịch sử phiên dịch tại Trung Quốc, ta thấy như An-thế-cao, một Thiền sư, đời Hậu Hán có dịch A-tỳ-đàm-ngũ-hành kinh, 1 quyển; Cầu-bạt-đà-la đời Lưu Tống có chúng-sự-phân-a-tỳ-luận, 12 quyển, rồi lại Trần-chân-đế thì có Câu-xá-thích-luận, 22 quyển v.v…)
Giờ xin nói qua về hiện trạng nghiên cứu A-Tỳ-Đạt-Ma. Trước hết là luận bộ Nam-Phương: ở Tích Lan dĩ nhiên luận bộ được xếp ngang hàng với kinh luật và được nghiên cứu song song với kinh luật, nhưng ở Miến Điện thì sự nghiên cứu về bộ môn này rất thịnh. Phật tử Miến Điện ưa đứng về mặt lý luận để nghiên cứu Phật giáo, do đó, họ có rất nhiều tài liệu nghiên cứu về A-Tỳ-Đạt-Ma mà trong đó dùng cả Anh văn để phát biểu, chẳng hạn như những bản dịch Anh văn A-Tỳ-Đạt-Ma-pháp-yếu-luận và Luận sự do bà Lị-tư-thai-y-tư (Mrs. Rhys Davids) và Ông-thị (?) cùng dịch và xuất bản; và bản dịch A-tha-sa-lị-ni do Mang-thiên-thị (?) dịch v.v…trong số những người Âu tận lực nghiên cứu bộ môn này, ta phải kể đến bà Lị-tư-thai-y-tư trước hết, vì đã xuất bản rất nhiều không những các bản dịch mà cả nguyên điển nữa; bà còn dịch cả Pháp-tập-luận, chú thích A-tha-sa-lị-ni, rồi lại cùng với Mang-thiên-thị dich và xuất bản Thanh-tịnh-đạo-luận đưới nhan đề: “The Path of Purity”. Ta có thể nói mà không sợ quá đáng là bên Âu châu sự nghiên cứu về luận bộ của Nam-Phương hoàn toàn do một tay nữ sĩ. Ngoài ra, bản dịch Nhân-thi-thiết-luận và Di-lan-đà-vấn kinh của Ni-da-na-địa-lộ-ca-thị (?) cũng được chú ý.
Thứ đến luận bộ Bắc-Phương. Về phía Bắc-Phương, nơi bộ môn này được nghiên cứu rộng rãi nhất ta phải kể đến Nhật bản. Từ xưa, tại Nhật bản, sự nghiên cứu Câu-xá-luận đã rất thịnh hành, cho nên cái phong khí đó vẫn còn truyền đến ngày nay. Duy có điều đáng tiếc là sự nghiên cứu về A-Tỳ-Đạt-Ma tại Nhật bản quá thiên về Câu-xá-luận nên đã thiếu sự quan sát toàn thể. Hơn nữa, cái phương pháp nghiên cứu lại có tính cách quá truyền thừa nên thiếu hẳn sự phê phán về lịch sử. Do đó, khoa Câu-xá-luận tuy được nghiên cứu một cách rộng rãi, nhưng nếu đứng về phương diện thành quả của sự học vấn đối với A-Tỳ-Đạt-Ma mà nói, thì không có điểm nào đáng kể: đây không phải lời nói quá đáng. Gần đây, một số học giả, vì bất mản với khuyết điểm đó nên đã dần dần chú ý đến toàn thể A-Tỳ-Đạt-Ma. Chẳng hạn như cuốn Tiểu thừa Phật giáo sử luận của Chu-kiều-thủy-tai-thị; bài tham khảo về Hữu-bộ-luận của bác sĩ Cao Nam đăng trong tạp chí Ba-li-thánh-điển-hiệp-hội (J.P,T.S. 1905); loạt bài nghiên cứu về Lục-túc-luận của bác sĩ Thôi Vĩ đăng trong tạp chí Tôn-giáo giới (Đại chính, 3, I-10); “Về giải-thoát-đạo-luận” của bác sĩ Trường Tỉnh đăng Triết học tạp chí (Đại chính, 8, 7); và “Nam-truyền-giới-luận và Bắc truyền Xá-lợi-phất-a-tỳ-đàm-luận” của bác sĩ Độ-biên-kỳ-hùng-thị v.v…đều là những sự nghiên cứu tuy đã thấy ít nhiều thành tích nhưng vẫn chưa thể được coi là đã thỏa mãn.
Trong trạng thái này, học giới Nhật bản tuy chưa thể sánh với học giới Tây phương về sự nghiên cứu Nam-Phương luận bộ nhưng đối với Bắc-Phương luận bộ thì sự nghiên cứu của học giới Nhật có thể nói là cực thịnh: đó là điểm chúng ta cấn chú ý. Tựu trung, sự nghiên cứu của Hy-nhĩ-uyên-liệt-duy-thị; sự xuất bản nguyên điển Câu-xá-luận, nhất là phẩm Thế gian của Đà-la-duy-liệt-tang-thị, đặc biệt là ông này hiện đang dịch toàn thể bộ Câu-xá-luận bằng Hán văn ra Pháp văn và dự định xuất bản ngày gần đây: đó là những công trình nghiên cứu rất nên chú ý.
Tại nước Nga thì có giáo sư Khâu-nhĩ-ba-lý-thị (?) của Đại học đường Phi-địa-nhĩ-tư-bổ-nhĩ-khố (?) cũng nhiệt tâm nghiên cứu về bộ môn này, rồi người học trò của ông là La-tiên-phi-nhĩ-khố-thị (?) hiện đang lưu học tại Nhật bản cũng là một nhà nghiên cứu Câu-xá-luận nhiệt tâm. Sau không may La-tiên-phi-nhĩ-khố qua đời tại Phần-lan: đối với các nhà nghiên cứu môn học này tại Âu châu đây là một điều rất đau đớn! Nhưng thầy ông là giáo sư Khâu-nhĩ-ba-lý-thị hiện nay vẫn đang tận lực nghiên cứu môn học này. Đối với các học giả Âu, Mỹ, các bản Hán dịch có thể là những trở ngại không nhỏ cho việc nghiên cứu của họ: đó là điều rất đáng tiếc! Tuy nhiên, thành tích nghiên cứu cũng đã dần dần được phát triển, đó là một hiện tượng học vấn không thể bỏ qua.
Sự nghiên cứu về A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo cho dù chưa được thịnh hành nhiều, nhưng nếu đứng về phương diện nghiên cứu tổng quát thì, theo một ý nghĩ nào đó, sự nghiên cứu Phật giáo ngày nay có thể nói đã chuyển hướng từ kinh tạng sang A-Tỳ-Đạt-Ma. Nhưng nhìn cả Nam lẫn Bắc-Phương, đối với việc nghiên cứu toàn bộ A-Tỳ-Đạt-Ma, có thể nói vẫn chưa được khích lệ: đó là điều học giới cần phải lưu ý. Để hoàn thành công tác nghiên cứu về bộ môn này, có thể học giới Nhật bản có một trách nhiệm rất trọng đại.
[1] Xem mục chú thích trong bài tựa Luận-Sự của Phật-Âm và Đại Sử (trang 11 – 12), Đảo Sử (tr, 54), v.v…
Những sách tham khảo về vấn đề phân phái gồm có:
Dị Bộ Tôn Luân Luận của Thế Hữu, Huyền Trang dịch; Bộ Chấp Dị Luận, Thế Hữu, Chân Đế dịch; Thập Bát Bộ Luận, Tần dịch (Đại Tạng Luận bộ quyển 13).
Kathàvatthu P.T.S. ; Volumes: Points of Controversy, by Aung and Mrs. Rhys Davids (London 1915); Kern ’s Buddhismus Vol, II, p, 551: Dipayamsa P.T.S; Translation by II, Otdenberg; Mahavamsa P.T.S; English translation by Gelger p. 1; Taranaha ‘s Geschichte des Buddhismus in Indien (s. 227) iib: Von A, Sehiefnersf, Pertersburg 1869.
Rockill: Life of the Buddha, chapter VI.
