TIỂU THỪA PHẬT GIÁO TƯ TƯỞNG LUẬN
Tác Giả: Kimura Taiken
Hán Dịch: Thích Diễn Bồi - Việt Dịch: Thích Quảng Độ
Xuất Bản: Viện Đại Học Vạn Hạnh Việt Nam 1969 - Chùa Khánh Anh, France 

CHƯƠNG III
TÂM LÝ TÁC DỤNG LUẬN
(nói về nhất ban)

Tiết thứ nhất: 
CẢM GIÁC LUẬN

1- TỔ CHỨC VÀ TÍNH CHẤT CỦA NHỮNG CẢM GIÁC KHÍ QUAN.

Ở đây, tôi tưởng hãy căn cứ theo thuận tự ở cuối chương trên để trước hết nói về tác dụng tâm lý nhất ban đã. Trong tâm lý luận nhất ban, điều cần phải thuyết minh trước tiên là cảm-giác-luận. Mà muốn thuyết minh cảm-giác-luận, không thể không nói rõ cái tính chất của căn, tức ngũ quan. Nếu nói theo ngôn ngữ ngày nay thì nó tương đương với thần kinh, đặc biệt là bộ môn nghiên cứu về thần kinh tri giác. 

Căn tức cảm quan, có sáu thứ là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý, điều này đã được nói đến trong Áo-nghĩa-thư, nhất là ở thời đại Phật giáo nguyên thủy, dù là phân loại 12 xứ hay 18 giới, cũng đều lấy số sáu trên đây làm định số và cho nó một nhiệm vụ rất trọng yếu. Do đó, về điểm này trong Ni-kha-da, tuy có nhiều thuyết minh, nhưng vẫn chưa được tinh tế, vả lại, dù nói cách nào đi nữa cũng đều đã biến thành A-tỳ-đạt-ma. 

Vấn đề đầu tiên được đặt ra là: những yếu tố hình thành ngũ căn là gì? Căn, đứng ở một phương diện mà nói, là tác dụng sinh lý, có đặc trưng của vật chất; đứng ở một phương diện khác mà nói, là cơ quan tâm lý, có công dụng siêu vật chất. Cho nên, muốn quy định yếu tố đó là một việc rất khó khăn. Nếu chiếu theo các phái khác, như phái Số-luận chẳng hạn thì, đối với vấn đề này, có hai thuyết. Thuyết thứ nhất bảo ngũ căn và lục căn khác, cùng từ ngã mạn mà phát sinh. Ngã mạn, về bản thể là tự tính, nói theo nghĩa rộng, nhận ngũ căn là vật chất tính; còn nói theo nghĩa hẹp thì ngã mạn là một loại cơ quan tâm lý, ngũ căn không phải chỉ là vật chất tính mà vẫn có thể coi nó có một loại tác dụng tâm lý. Thuyết thứ hai hoàn toàn cho nó là vật chất tính, tức là thuyết cho ngũ căn từ ngũ đại đất, nước, lửa, gió và không mà phát sinh. thuyết này cũng đồng quan điểm của phái Số-luận (Sáu Phái Triết Học Ấn Độ, trang 133). Theo đó thì: 

 Thanh => không => nhĩ căn 
 Xúc => phong => thân căn 
Ngã mạn – ngũ duy (trần) sắc => hỏa => nhãn căn 
 Vị => thủy => thiệt căn 
 Hương => địa => tỵ căn.  

Trong đó dĩ nhiên bao hàm sự khảo sát về nhận thức like of like. Nếu, lại trưng theo Thắng-luận, thì cách thuyết minh Thắng-luận tương tự như thuyết thứ hai trong Số-luận. Nghĩa là cho ngũ căn hoàn toàn được thành lập từ vật chất tính ngũ đại (Sáu Phái Triết Học Ấn Độ, trang 326 trở đi, tức là: 

 đất ----------------hương (mùi thơm)----------------tỷ (mũi) 

 nước--------------vị (mùi vị)--------------thiệt (lưỡi) 

 lửa----------------sắc (màu sắc)----------------nhãn (mắt) 

 gió-----------------xúc (va chạm)------------------thân (bì da) 

 không-------------thanh (tiếng)--------------nhĩ (tai) 

Đối cảnh đất lấy hương làm đặc chất, vì căn mà phát sinh tỵ căn, tức giữa khoảng hương và tỵ căn phát sinh quan hệ nhận thức; bốn loại kia cũng vậy. Bởi thế, cách thuyết này hoàn toàn lấy like of like làm căn để. 

Nhưng, Phật giáo nói như thế nào về ngũ căn? Chiếu theo Ni-ka-da thì vấn đề trong đó vẫn chưa được thuyết minh một cách tinh tế, đại để cho ngũ căn là từ tứ đại vật chất tạo thành, nhưng vật chất ấy không phải như vật chất thông thường mà là tịnh sắc đã được tinh luyện (tham chiếu Tạp-a-hàm, quyển 12, Đại-chính, 2, trang 91, hạ). Nhất là Hữu-bộ-tôn đã đặc biệt thảo luận về vấn đề này trong Phẩm-loại-túc-luận, Bà-sa luận, và Câu-xá luận, v.v… (Phẩm-loại-túc-luận, quyển 1, Đại-chính, 26, trang 692, hạ, Bà-sa, quyển 13, Đại-chính, 27, trang 64, thượng; Câu-xá quyển 1). Vật chất tuy do tứ đại tạo thành, nhưng nó được giải thích như ngọc bảo châu trong sáng (Câu-xá-trung-sớ, quyển 1, Đại-chính, 41, trang 819, hạ). Song, trong Phật giáo cũng như Số-luận hay Thắng-luận, không có sự bất đồng về điểm cho tính chất của căn là do đặc chất của tứ đại hoặc ngũ đại tạo thành. Tịnh sắc tứ đại hòa hợp mà thành lập ngũ căn, nhưng đến A-tỳ-đạt-ma thì vấn đề được nêu lên là: tại sao cùng là tứ đại mà lại phân hóa thành ngũ căn? Nói tóm tắt, Phật giáo giải đáp vấn đề này là nhân duyên của “nghiệp” (như Thành-thật-luận quyển 4, Căn-giả-danh-phẩm 45). Nhưng, nếu chỉ nói thế thôi thì không khỏi có điểm mơ hồ, cho nên Đại-tỳ-bà-sa luận (quyển 13, Đại-chính 27, trang 63, thượng và Câu-xá quyển 2, v.v…) mới bảo sự cấu thành ngũ căn là do sự bất đồng về cách phối trí cũng như trạng của các tế bào cực vi. Tức tế bào của nhãn căn rãi khắp trong trồng con mắt, hình giống như đầu cây dược can; tế bào của nhĩ căn ở trong lỗ tai giống như đăng khí; tế bào của tỵ căn ở trong lỗ mũi như hình móng tay người; tế bào thiệt căn ở trên lưỡi giống hình dao cạo; tế bào thân căn rãi khắp trong thân thể, hình giống như cây mác. Giải thích như thế, xét ra có chút ít căn cứ giải phẩu học chăng? Điều đó tuy không rõ, nhưng dù thế nào đi nữa, muốn thuyết minh theo sự bất đồng về hình trạng của các tế bào ngũ quan, thiết tưởng điều này cũng có ý nghĩa riêng của nó. Bởi vậy, theo A-tỳ-đạt-ma, đặc biệt là theo Bà-sa luận, thì bản của căn có các tế bào đó, thông thường thấy từ bên ngoài thì gọi là mắt, tai, mũi, lưỡi, và thân, chẳng qua là những cơ quan thủ hộ cho các căn. Theo ý nghĩa ấy, đến A-tỳ-đạt-ma chia căn làm hai loại, tức là phù trần căn và thắng nghĩa căn, và thông lệ cho thắng nghĩa căn là chân căn. Theo chỗ tôi biết, cách phân loại này hình như không có trong luận bộ Nam phương, nhưng trong luận bộ thời kỳ đầu, như Tỳ-bà-băng-già[1] cũng cho căn là “vô-kiến-hữu-đối” (Vibhanga p.70-71). Cho căn là không thể thấy để khu biệt với ngũ quan ở bên ngoài, điểm này đáo để là một sự thật không còn hồ nghi gì nữa. 

Duy vấn đề được đặt ra ở đây là: căn, nếu do vật chất tạo thành thì đối tác dụng tâm lý, ngũ căn chỉ là cái cửa chịu sự kích thích của ngoại giới hay chính chúng cũng có tác dụng nhận thức đối tượng? Nhận thức là tác dụng tâm lý, mà căn thì thuộc vật chất, cho nên chưa hẳn đã quan hệ với nhận thức, nhưng xét ở phương diện khác thì tác dụng tâm của cảm quan tự thân cũng rất lớn, bởi vậy mà vấn để ở đây được đề xướng là căn không thể được coi như cửa ngoài. chiếu theo chủ trương của các bộ phái, đối với vấn đề này, không những các bộ phái đối lập nhau, mà ngay trong cùng một phái cũng đã phát sinh nhiểu dị luận. Dị-bộ-tôn-luận nói Đại-chúng-bộ thuộc phái Căn-vô-tri-luận, cho rằng “năm sắc căn lấy thịt làm thể. Mắt không thấy sắc, tai không nghe tiếng…” coi căn duy chỉ là gân thịt (nhưng theo Luận-sự, 18, phần 9 thì Đại-chúng-bộ là các nhà chủ trương “căn thấy”). Thành-thật-luận bảo Ha-lê-bạt-ma là nhà thuộc chủ trương “thức thấy” mà cho căn chỉ là cửa (Thành-thật-luận quyển 4, Căn-vô-tri-phẩm 48). Trưng theo chủ trương của Hữu-bộ thì, căn cứ vào Đại-tỳ-bà-sa luận, trong số bốn vị đại luận sư của Hữu-bộ, Thế Hữu chủ trương Căn-kiến-luận (căn thấy) (Bà-sa, quyển 13, Đại-chính, 27, trang 63, trung và quyển 95, trang 489, hạ). Nhưng Pháp Cứu thì lại chủ trương thức-kiến-luận (thức thấy), rồi Diệu Âm thì chủ trương tuệ-kiến-luận (thấy bằng trí tuệ) – (như trên, Đại-chính, 27, trang 61, hạ). Đến các nhà Thí-dụ, tức trước Kinh-bộ-sư, thì điều hòa những ý kiến trên mà chủ trương căn, thức hòa hợp (Bà-sa, quyển 13, Đại-chính, 27, trang 61, hạ và quyển 95, Đại-chính, 27, trang 489, hạ). lại trưng theo Thượng-tọa-bộ Nam phương thì chủ trương của chính bộ này,tuy không rõ ràng lắm, nhưng theo Luận sự bảo Đại-chúng-bộ chủ trương căn-kiến-luận bị Thượng-tọa-bộ cho là dị đoan, như vậy, cứ theo đó, có thể nói Thượng-tọa-bộ cũng gần với phái chủ trương thức-kiến-luận. Pháp-tập-luận hay A-đạt-tát-lợi-nô, cho sáu căn mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý tất cả là cửa, sự kích thích của ngoại giới đập vào cửa năm căn, đồng thời gõ cửa ý căn, sau đó tâm thể chấn động mà mới phát sinh biểu tượng nhận thức (Atthasàlini p.72. Expositor I. P. 69). Nhận xét theo những quan điểm trên, ta thấy Thượng-tọa-bộ Nam phương, trên đại thể, cũng là phái chủ trương thức-kiến-luận, nhưng đối với căn cũng cho nó một ý nghĩa trọng yếu, và vể điểm này, ta cũng có thể cho gần giống như lập trường căn thức hòa hợp luận[2]. 

Tóm lại, nói một cách chiếc trung, năm căn là những cơ quan thuộc cả hai lĩnh vực sinh lý và tâm lý, là sự kích thích từ ngoại giới thông qua cửa của nội bộ, đồng thời theo một ý nghĩa nào đó, có thể nói đó là nơi sinh lý đối với mọi cảm giác.   

2- SỰ PHÁT SINH CẢM GIÁC. 

Lấy năm căn làm điểm tựa, tuy đã nói qua về quá trình sinh khởi tác dụng “phát thức thủ cảnh”, nhưng để cho được rõ ràng hơn, ở đây, trước hết lại xin trích dẫn một đoạn kinh văn để làm sáng tỏ ý nghĩa của A-tỳ-đạt-ma. 

“Này bạn! Nhãn sắc làm duyên nhãn thức, ba hòa hợp xúc, xúc duyên thụ, thụ giác tri, giác tri khảo lự, khảo lự rồi phân biệt, phân biệt làm duyên, sinh duyên biệt tưởng, theo thứ tự trải qua quá khứ, hiện tại và vị lai; do nhãn thức có thể thấy sắc pháp hiện trước chúng ta – cho đến tai, mũi, lưỡi, thân và ý cũng thế”[3]. (M 18, Madhupindika sutta vol. L. p. III. F) (Trung-a-hàm, quyển 28, Mật-hoãn-dụ-kinh, Đại-chính, 1, trang 604, trung). 

Bây giờ xin căn cứ A-tỳ-đạt-ma để giải thích đoạn văn trên như sau: Cái cửa nhận thức ngoại giới là con mắt trước tiên nhận sự kích thích của đối tượng (sắc cảnh). Có khi thích ứng với sự kích đó mà sinh ra nhãn thức tức thị giác, là bước đầu của hoạt động tâm lý của người ta. Nhưng ở đây ta cần phải nghiên cứu hai, ba vấn đề. 

Thứ nhất, theo đoạn văn trên, do sự hòa hợp giữa nhãn căn và sắc cảnh mà phát sinh nhãn thức, nếu giải thích theo văn hiến - Lục-thức-biệt-luận – thì tâm-lý-luận Phật giáo có lẽ phảng phất cái khí vị của tâm lý học duy vật luận! Tại sao vậy? vì do sự kết hợp giữa vật chất tính ngũ căn và vật chất tính đối tượng mới phát sinh tâm thức, cho nên từ khởi nguyên có thể nói, ngũ quan hoàn toàn là vật chất. Nhưng, như trên đã nói, Phật giáo quyết không phải duy vật luận, vì thế, lấy căn, cảnh làm duyên mà phát sinh thức, do căn cảnh hợp trí mà sinh khởi phản ứng nội tâm để thức biểu hiện, như thế có phải kiến giải của sinh cơ chủ nghĩa chăng? Nếu không thì ta có thể giải thích như thế này: trong tổ chức tâm lý đã hoàn bị khả năng tính của một thức nào đó, rồi do sự kết hợp của căn và cảnh mà bị kích thích chăng? 

Thứ hai, vấn đề được đặt ra là: nếu bảo căn, cảnh làm duyên mà phát sinh thức thì cái trạng thái của sự kết hợp giữa căn và cảnh đó như thế nào? Vì sự hòa hợp căn, cảnh có tính cách máy móc nên cũng có khi không sinh khởi cảm giác ý thức. Về điểm này, Ni-ka-da bảo đối tượng đã vào trong àpàtha (tri cảnh) trong căn, căn là điều kiện khởi thức (àpàtha được dịch là tri cảnh - biết cảnh – tham chiếu Thành-thật-luận, quyển 4, Căn-trần-hợp-ly-phẩm 49; M. 8, Mahahatthi Padopama vol. I, p. 190; Trung-a-hàm, quyển 7, Tượng-tích-dụ-kinh: Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận, trang 757). Vì àpàtha đại ước có ý nghĩa là tiêu điểm, là chỉ trung-khu-bộ của các căn (căn để của nó là dự tưởng tác dụng chú ý trong tâm lý học), tức không ngoài ý nghĩa thích ứng ngoại giới mà điều tiết cảm quan đó. Tức là khi sinh khởi cảm giác, trước hết phải có sự kích thích từ ngoại giới làm khích động căn, lúc đó căn tự điều tiết mà thụ dụng sự thích khích đó vào trung khu bộ, do đó mà phát ra phản ứng của tâm, nghĩa là các thị giác cho đến các xúc giác, đó là ý nghĩa nhãn sắc làm duyên sinh ra nhãn thức. Song, thực ra sự sinh khởi cảm giác quyết không phải chỉ được hoàn thành bởi phản ứng của cảm giác do sự hợp trí giữa căn và cảnh. Cảm giác, tóm lại, chhỉ là tác dụng tâm lý, từ trong căn để mỗi cảm giác đặc thù, không thể không dự tưởng sự chi tri của cảm giác nhất ban. Những cơ quan của cảm giác đặc thù là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, mà cơ quan quản lý của cảm giác nhất ban là ý căn, đều được gọi là cửa cả. 

“Này bạn! Năm căn mỗi mỗi nhận thức cảnh giới riêng biệt, không thể đắp đổi nhau mà nhận thức cảnh giới. Năm căn không thể đắp đổi nhau nhận thức được chỗ y của cảnh và ý. Ý thì nhận thức được hết những cảnh giới kia”. 

(M. 43, Mahàvedalla voi. I, p. 295; Trung-a-hàm, quyển 58, Đại-câu-hy-la-kinh; Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận, trang 151). 

Song, tác dụng của căn đặc thù và ý căn như thế nào, thì theo Phật Âm, cái đó là hoàn toàn đồng thời. Lục cảnh là đối tượng của nhận thức, tất nhiên được thu vào trung khu của hai cửa. tức bất cứ lúc nào ngoại căn bị khích thích thì ngay lúc ấy được thu vào trong cửa ý căn, cũng như con chim đậu trên cành cây, khi nào cành cây lay động thì đồng thời bóng chim cũng lay động. Sự khích thích được thu vào cửa ý căn rồi do tâm thể chấn động (tâm lý vô ý thức) mà sinh khởi tri giác. Từ đấy hướng đến ý mà thành quyết định (Atthasàlini p. 72, Expositor p. 96), đó là sự giải thích của Phật Âm. Do tâm thể chấn động mà bảo là (bhavanga calana samatthatàya) tuy là ý kiến riêng của Phật Âm, nhưng cho điều kiện phát sinh cảm giác là nội căn đồng thời cộng đồng để khế hợp với giáo chứng và lý chứng: có thể nói đó là thuyết đại biểu cho nhất ban A-tỳ-đạt-ma. Nếu phải đưa ra những điều kiện phát sinh cảm giác thì, thứ nhất là ngoại căn, thứ hai là cảnh, thứ ba là ý căn, và thứ tư là cảnh vào trung khu của nội, ngoại căn. Bốn điều kiện đó nếu không đầy đủ thì không thể nào phát sinh tâm thức được. 

Trở lên là ý nghĩa “nhãn căn, sắc cảnh làm duyên mà sinh nhãn thức”. Song đây mới chỉ thuyết minh cái hình thức phát sinh cảm giác mà thôi chứ chưa tiến đến sự thuyết minh về chính cảm giác. Muốn thuyết minh điểm đó chính là câu “tam-hòa-xúc”. Xúc[4] có nghĩa là tiếp xúc, tức là cái phản ứng đầu tiên của tác dụng tâm lý khi ý thức thông qua căn tiếp xúc đối cảnh, chính là chỉ cảm giác. Có sáu xúc, khu biệt theo cảm giác của những cảm quan khác nhau, bao hàm từ thị giác, thính giác cho đến tri giác bên trong (ý xúc). 

Nhưng giữa các A-tỳ-đạt-ma luận sư nảy sinh ra vấn đề là: Xúc tức cảm giác, là chỉ cái đương thể của sự hòa hợp giữa căn, cảnh, thức (tam sự hòa hợp) hay là cảm giác (xúc) phát sinh ngoài kết quả của “tam sự hòa hợp”? Câu-xá luận quyển 10 của Hữu-bộ cho rằng ngoài tam sự hòa hợp còn có xúc riêng: Kinh-bộ-sư (theo người chú giải) thì bảo tam-sự-hòa-hợp tức là xúc. Điểm này, nếu nói theo vấn đề pháp tướng, thì Kinh-bộ, ngoài tâm ra vì không thừa nhận có tâm sở, nên mới cho xúc là một loại tâm tác dụng mà chủ trương là tam-sự-hòa-hợp tức là xúc. Hữu-bộ thì ngoài tâm thức ra, vì thừa nhận có tâm sở cho nên ngoài thức còn lập riêng xúc. Thành-thật-luận kế tục hệ thống của Kinh-bộ, không lập riêng xúc, mà nói khi nhân duyên đối tượng gọi là xúc (quyển 6, Xúc-phẩm 85); Duy-thức luận (quyển 3, Đại-chính, 31, trang 11, trung) thì bảo “Xúc nghĩa là tam hòa phân biệt biến dị, lấy tâm, tâm sở xúc cảnh làm tính, lấy thụ, tưởng, tư, v.v… sở y làm nghiệp”, thừa nhận ngoài tam sự hòa hợp, có xúc. Kinh cũng nói: “Tam sự hòa hợp xúc và y tam sự hòa hợp, có xúc” – Thành-thật-luận, quyển 6, Xúc Phẩm 85 (Đại-chính, 32, trang 286, hạ). Như vậy, trên thực tế, vấn đề là: khi một loại yếu tố tâm nào đó kết hợp với yếu tố tâm khác thì kết quả sẽ là ngoài hai yếu tố đó ra, còn có một tác dụng tâm thứ ba biểu hiện hay sao? Vấn đề này, chủ trương của Hữu-bộ, ngoài kết quả của tam sự hòa hợp, biệt lập xúc, có thể nói bao hàm một ý nghĩa có ý vị. 

Tóm lại, hoạt động tâm lý thuần nhiên là ở như sự khích thích của ngoại giới, nếu nói theo kinh nghiệm thì có thể nói cái gọi là tác dụng nội tâm lấy “xúc” làm điểm xuất phát rồi dần dần trở thành phức tạp. A-tỳ-đạt-ma-pháp-yếu-luận của A-nâu-lậu-đà nói phải có mười bảy sát na để hoàn thành một nhận thức. Tức là sự khích thích đối với ngoại giới: 1 – 2, hai căn nội và ngoại chấn động, 3, sự phát sinh cảm giác, 4, nhận tri cái đó, 5, tri giác, biết cái đó, 6, thức khảo sát, khảo sát cái đó, 7, quyết định, 8 –14, thống giác cái đó, 15 – 16, dừng lại, 17, dựa vào tập khí mà lấy hay bỏ (Teet, J.P.T.S.1884, p. 16 –17, Compendium of Ph. P. 125). Đây tuy không phải là kết quả của thực nghiệm, nhưng điều rất thích thú là những ý kiến trên có tính cách tâm lý thực nghiệm.    

3- ĐỐI TƯỢNG CỦA CẢM GIÁC. 

Trở lên mới chỉ là cảm-giác-luận nhất ban, đến như cảm giác luận đặc thù thì còn cần phải nói qua về đối cảnh (cảnh) của các căn. Căn có sáu loại, cảnh cũng có sáu loại. Đó là sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp, đối lại với căn đã nói ở trên thành ra cái gọi là “thập nhị xứ - 12 chỗ” và là cách nói thông lệ từ thời đại Phật giáo nguyên thủy cho đến nay. Trong đó, dĩ nhiên, sắc đối với nhãn căn, thanh với nhĩ căn, hương với tỷ căn, vị với thiệt căn, xúc với thân căn, và sau hết, là pháp cảnh đối với ý căn. Do đó, vấn đề đầu tiên được đặt ra là: năm cảnh hay sáu cảnh đó khích thích căn như thế nào? Nói cách khác, năm cảnh hay sáu cảnh trực tiếp mà thực chất khích thích căn hay là cả hai cùng lẫn lộn mà trong đó cũng có quan hệ cảm giác? Về vấn đề này, Hữu-bộ hay Luận-bộ Nam phương đại thể chia lục cảnh làm ba loại. Một là “hợp-trung-sắc”, nghĩa là tiếp xúc trực tiếp với căn mới có sự khích thích, tức hương, vị và xúc. Hai là “ly-trung-sắc” nghĩa là ly khai với căn mà có sự khích thích, tức sắc và thanh. Ba là “không-hợp-cũng-không-ly”, tức pháp cảnh (Compendium of Ph. P. 3; Câu-xá quyển 2). Trên phương diện thường thức, mắt và tai nhận thức những vật ở xa, còn mũi, lưỡi và thân cần phải tiếp xúc trực tiếp mới có thể cảm nhận sự vật. Tuy nhiên, đây chưa hẳn đã là định thuyết nhất ban của Phật giáo giới, điều này cứ xem ý kiến khác nhau được phô bầy trong Thành-thật-luận, quyển 4, Căn-trần-hợp-ly-phẩm 49 thì đủ rõ. Theo đó thì bất luận là nhãn căn hay nhĩ căn, tất kính đều là “hợp-trung-tri”. Vì mắt thếy sự vật là do quan hệ giữa nhãn quang hợp với đối tượng. Nếu giữa mắt và đối tượng có chướng ngại thì không thể phát sinh thị giác. Cũng thế, nhĩ căn nhận thức âm thanh là do quan hệ âm thanh vào trong tai hợp với nhĩ căn. Nếu âm thanh ở quá xa hoặc là nhỏ quá thì không thể có thính giác. Hơn nữa, trong kinh cũng thường nói căn có đối (cảnh). Vả lại, chiếu theo “tam sự hòa hợp” mà có xúc thì “hợp” có thể được coi là đúng với chân ý của Phật. Không những thế nếu lại tiến thêm một bước nữa mà nói, thì ý căn nhận thức pháp cảnh cũng là đạt đến cảnh. Kinh nói khi ngủ hoặc bất tỉnh tâm không hoạt động. Do ý nghĩa đó nên biết “lục cảnh” đều là “hợp-trung-tri”. Đây chủ trương của các nhà phản đối phương pháp phân loại trước kia (Thành-thật-luận quyển 4, Căn-trần-hợp-ly-phẩm 49, Đại-chính, 32, trang 268, thượng). Chúng ta nên có ý kiến thế nào về chủ trương của học phái này? Rất tiếc điều đó vẫn chưa có xác định được. Tuy nhiên, cách phân loại ở trên có thể nói là hợp lý. 

Trở lên mới chỉ quan sát một cách đại thể mà thôi. Sau đây xin đề cập đến từng đối tượng của ngũ căn, tức mỗi thành phần của ngũ cảnh.[5] 

Ngũ cảnh là sắc, thanh, hương, vị và xúc. 

Sắc là đối tượng của thị giác, Có hai loại là hiển sắc và hình sắc: ít ra, đó là lập trường của Hữu-bộ (Kinh-bộ chỉ thừa nhận hiển sắc chứ không thừa nhận hình sắc – Câu-xá luận, quyển 13 trích dẫn). Hai loại đó lại được chia thành hai mươi thứ: xanh, vàng, đỏ, trắng, bóng, ánh sáng, sáng, tối, mây, khói, bụi, mù (sương) là hiển sắc,dài, ngắn, vuông, tròn, cao, thấp, thẳng, cong và hình sắc (Bà-sa, quyển 13, Đại-chính 27, trâng0, thượng; Câu-xá, quyển 1). 

Nếu lại căn cứ theo Pháp-uẩn-túc-luận thì sắc được giải thích như sau: 

“Những cái do tứ đại chủng tạo thành là: xanh, vàng, đỏ, trắng, mây, khói, bụi, mù, dài, ngắn, vuông, tròn, cao, thấp, thẳng, cong, bóng, ánh sáng, sáng, tối, không nhất hiển sắc, tương tạp, đỏ lợi, đỏ tía, biếc, màu lục, đen, vàng sẫm, và tất cả những cái mà nhãn căn thấy và nhãn thức biết” – (Pháp-uẩn-túc-luận, quyển 1, Đại-chính, 26, trang 500, thượng). 

Thanh là đối tượng của nhĩ căn. Phẩm-loại-túc-luận chia thành hai thứ là: Hữu-chấp-thụ-vi-nhân và Vô-chấp-thụ-vi-nhân (quyển 1, Đại-chính, 26, trang 962, hạ). Bà-sa luận thì chia thành tám thứ. Tức theo nguyên nhân của nó mà chia thành động vật tính (âm thanh lấy hữu-chấp-thụ-đại-chủng làm nhân) và vô động vật tính; rồi lại chia thành khả giải (hữu tình danh), và bất khả giải (phi hữu tình danh); lại theo sự sinh hoạt cảm tình mà chia thành khả ý (quyết) và bất khả ý (bất quyết): tổng hợp cà lại thành tám thứ. Tức là: 1- Hữu-chấp-thụ-đại-chủng-vi-nhân-hữu-tình-danh-khả-ý-thanh; 2- Hữu-chấp-thụ-đại-chủng-vi-nhân-hữu-tình-danh-khả-ý-thanh; 3- Hữu-chấp-thụ-đại-chủng-vi-nhân-phi-hữu-tình-danh-khả-ý-thanh; 4- Hữu-chấp-thụ-đại-chủng-vi-nhân-phi-hữu-tình-danh-khả-ý-thanh; 5- Vô-chấp-thụ-đại-chủng-vi-nhân-hữu-tình-danh-khả-ý-thanh; 6- Vô-chấp-thụ-đại-chủng-vi-nhân-hữu-tình-danh-bất-khả-ý-thanh; 7- Vô-chấp-thụ-đại-chủng-vi-nhân-phi-hữu-tình-danh-khả-ý-thanh; 8- Vô-chấp-thụ-đại-chủng-vi-nhân-phi-hữu-tình-danh-khả-ý-thanh (Bà-sa, quyển 1, Thuận-chính-lý-luận (hơi khác chút ít), quyển 1, Đại-chính 29, trang 334, thượng; Nhập A-tỳ-đạt-ma luận, quyển thượng, Đại-chính 29, trang 980, hạ, v.v… đều có thể tham chiếu về vấn đề này). 

Hương là đối tượng của tỵ căn. Phẩm-loại-túc-luận chia thành hảo hương, ác hương, bình đẳng hương (quyển 1, Đại-chính, 26, trang 692, hạ) Bà-sa luận lại chia thành bốn là hảo hương, ác hương, phương hương (mùi thơm), bất phương hương (Bà-sa, quyển 13, Đại-chính, 27, trang 64, hạ; Câu-xá quyển 1). 

Vị là đối tượng của thiệt căn, Phẩm-loại-túc-luận cũng chia thành ba thứ như hương là: khả ý, bất khả ý, và trung dung. Nhưng Bà-sa luận thì lại chành sáu thứ là ngọt, chua, mặn, cay, đắng và lạt (Bà-sa, Câu-xá, Phẩm-loại, như trên). 

Sau hết, xúc là đối tượng của thân căn. Bà-sa chia thành mười một thứ là cứng, ướt, ấm, động, hoạt tính (trơn trụ), sáp tính (sần sùi), trọng tính, khinh tính, lạnh, đói và khát (như trên). 

Về vấn đề này, trong Bà-sa và các luận khác vẫn còn có nhiều nghị luận, nhưng sợ quá phiền phức nên ở đấy chỉ nói tóm tắt như thế thôi. 

Cuối cùng là pháp cảnh, đối tượng của ý căn. Pháp cảnh không qua ngũ quan mà do ý thức trực tiếp cảm nhận. Tức do tác dụng suy lý phán đoán rồi lấy hình thái tạm khái niệm được làm đối tượng. Theo pháp tướng của Hữu-bộ thì tâm, tâm sở, vô biểu sắc, tâm-bất-tương-ưng-hành và vô vi, v.v… tất cả đều là pháp cảnh. Những cảnh giới đó tuy chưa phải đã vào phạm vi cảm giác, nhưng ngũ căn có quan hệ đến lục căn, cho nên đối với ngũ cảnh, phải lấy đó làm cảnh thứ sáu. Không những thế, theo Phật giáo, khi tu chứng đến bậc Thánh thì những cảnh giới không còn là những đối tượng khái niệm trừu tượng mà là biến thành những đối cảnh trực cảm. Bởi vậy, tham chước những điểm trên, ở đây chúng tôi tạm đặt những cảnh giới đó vào phạm vi những đối tượng cảm giác. 

Tiết thứ hai:
CẢM TÌNH LUẬN

1- CẢM TÌNH LUẬN BẠN (THỤ). 

Cùng với cảm giác (xúc) đã nói ở trên có quan hệ mật thiết mà đưa tác dụng tâm đến chỗ phức tạp, rồi trong một giai đoạn, biến thành căn để của toàn thể tâm, là cảm tình, tức thụ. Phật giáo nói thụ, một mặt có ý nghĩa cảm giác và về điểm này, cùng với xúc tương quan[6]; mặt khác là một cơ điều lớn của nội dung tâm và, về điểm này, lại có ý nghĩa nội diện. Do đó, giữa các luận sư của A-tỳ-đạt-ma, vấn đề đầu tiên được nêu lên – theo Câu-xá quyển 10 – là mối quan hệ giữa xúc và thụ như thế nào? Nói cách khác, thụ phải phát khởi sau xúc hay phát khởi đồng thời? Vấn đề này, Tỳ-bà-sa-sư chủ trương rằng cảm giác và cảm tình đồng thời tồn tại và đứng trên quan hệ hõ tương y tồn (câu-hữu-nhân). Kinh-bộ-sư thì cho rằng xúc là tiên khu có thể sinh thụ, tuy có quan hệ thứ đệ nhưng không có quan hệ hỗ tương y tồn. Do đó, nghị luận của Kinh-bộ là căn cứ vào câu kinh “Tam tự hòa hợp hữu xúc, xúc duyên thụ” để phát khởi. Nhất là theo các nhà chú thích luận Câu-xá thì Thất-lợi-la-đa của Kinh-bộ nói sát na thứ nhất căn, cảnh hòa hợp, sát na thư hai sinh xúc, tiến đến sát na thứ ba mới sinh khởi cảm tình (Câu-xá quyển 10). Như vậy là đã có quan điểm bất đồng về phát sinh và tổ chức. Nếu theo ý kiến riêng tôi, đứng về phương diện phát sinh mà nói, thì Kinh-bộ đúng; còn đứng về phương diện tổ chức mà nói, thì Hữu-bộ đúng. Vì tác dụng tâm không phải chỉ là quá trình di chuyển, mà tâm lý đơn thuần dần dần biến thành phức tạp, tuy tất cả những yếu tố đều được lưu giữ nhưng cũng có quá trình lưu động để biến thành phức tạp. 

Phương pháp phân loại của thời đại Phật giáo nguyên thủy mà chia thụ[7] thành ba thứ là khổ, lạc, xả (không khổ không vui), tức tương đương với cách phân loại ba trạng thái căn bản về cảm tình của tâm lý học hiện nay. Các luận sư A-tỳ-đạt-ma giải thích sự khu biệt ấy là: “Nếu thêm ích cho thân tâm thì gọi là lạc; nếu làm tổn giảm thân tâm thì gọi là khổ: ngược lại với hai điều đó thì gọi không khổ không vui” (Thành-thật-luận quyển 6, Thụ-tướng-phẩm 78). Khổ, lạc, xả tuy là cách phân loại cơ bản về cảm tình, nhưng, để tiện cho việc quan sát, cũng còn có nhiều cách phân loại khác nữa. Chẳng hạn như “lục thụ”, “lục xúc”, “lục tưởng”, v.v… cũng là cách phân loại Ni-kha-da. Bởi nguyên nhân dẫn khởi cảm tình cần phải lấy lục xúc mắt,tai, mũi, lưỡi, thân và ý làm tiền đề thích ứng khổ, lạc, thụ, với mỗi thành phần đó nên nói nhãn xúc sinh thụ, nhĩ xúc sinh thụ, v.v… (theo ý nghĩa ấy, xúc có thuận-lạc-thụ-xúc, thuận-khổ-thụ-xúc, thuận-bất-khổ-bất-lạc-thụ-xúc, Câu-xá quyển 1). Cũng có khi nói một cách đơn giản là thân thụ, tâm thụ. Thân thụ là những cảm giác khổ, vui do ngũ căn mà có; đó là tâm lý cảm giác chân chính; còn tâm thụ là chỉ sự vui mừng hay lo âu phát khởi trong tinh thần nội bộ (Câu-xá quyển 1). Đem kết hợp thân thụ, tâm thụ với khổ, lạc, xả thành ra cách phân loại ngũ thụ được song song với tam thụ.[8] Ngũ thụ là ưu, hỷ, khổ, lạc, xả. Trong đó, ba tâm thụ ưu, hỷ, xả đối với sáu cảnh, lấy ý làm cận duyên (duyên gần) hướng đến ý, gọi là ý cận hành - mười tám ý cận hành, Câu-xá quyển 10;Thành-thật-luận quyển 6, Biện-tam-thụ-phẩm 81, Bà-sa quyển 139, Đại-chính 27, trang 716, thượng - Tức là ưu, hỷ lấy tâm thụ làm đại biểu; khổ, lạc lấy thân thụ làm đại biểu; xả, tức trạng thái trung dung, trong đó không có sự phân biệt thân và tâm[9] (Câu-xá quyển 2).    

2- CẢM TÌNH ĐẶC THÙ. 

Trở lên là cảm tình luận nhất ban. Lấy cảm tình nhất ban này làm cơ sở để doanh lý những sinh hoạt cảm tình khác, ấy là cảm tình đặc thù. Nhưng, Phật giáo coi cảm tình đặc thù như thế nào và thuyết minh nó ra sao? Về vấn đề này, nếu nói một cách tóm tắt lại thì Phật giáo cho rằng cách sinh hoạt cảm tình phóng túng không phải là con đường tu dưỡng tinh thần và cực lực đề cao cảnh giác. Ý từ này đã được biểu lộ trong Tứ-niệm-trụ: “Tất cả thụ đều là khổ”. Điều này đến A-tỳ-đạt-ma có khuynh hướng hợp lý chủ nghĩa lại càng rõ rệt hơn. Chẳng hạn,Thành-thật-luận quyển 6 (từ Thụ-tướng-phẩm 78 đến Ngũ-thụ-căn-phẩm 83) nói: “cái gọi là vui (lạc) rốt cuộc, chẳng qua chỉ là vui trong khổ mà thôi”. Song, lấy thụ làm căn bản để nói về cảm tình đặc thù, chủ yếu là thuyết minh về phương diện có liên quan đến điều kiện được gọi là “ác đức”. Như ba dộc tham, sân, si chính là thích ứng với ba trạng thái khổ, lạc, và xả vậy. Đối với lạc sinh tham, đối với khổ sinh sân, đối với bất khổ bất lạc sinh si; điều này đã được nói trong Khế-kinh, và đến A-tỳ-đạt-ma cũng lại được thuyết minh thêm (Thành-thật-luận quyển 6, Biện-tam-thụ-phẩm 81). Trong mười loại tâm tiểu-phiền-não: phẫn, phú, xan, tật, não, hại, hận, xiễm, cuống và kiêu, phần lớn đều do cảm tình mà có, điều đó chỉ cần quan sát những hiện tượng tâm lý đại khái cũng có thể rõ (về những tác dụng tâm lý trên sẽ được thuyết minh sau, đặc biệt ở thiên thứ sáu phần Luân-lý-luận, mục nói về Ác-đức). 

Song, đứng ở một phương diện khác mà nói, Phật giáo quyết không thể coi nhẹ cái gọi là cảm tình cao đẳng. Trong kinh Pháp Cú đã có câu “Niết bàn là niềm vui tối thượng”, tức dùng lạc thụ để thuyết minh Niêt bàn. Nhất là khi nói về cảnh giới Tứ thiền, từ Sơ thiền đến Nhị thiền, Tam thiền, lấy hỷ, lấy lạc làm điều kiện tất nhiên, do đó, ta có thể thấy rất rõ ràng Phật giáo không cho hỷ, lạc là tội ác. Nếu đứng về phương diện này mà nghiên cứu tâm sở, thì trong cái gọi là Đại-thiện-địa-pháp, như tín, tàm, quý, vô tham, vô sân, bất hại, trong đó mặc dầu có bao hàm phương diện lý trí, nhưng nếu coi tất cả là tâm lý tình cảm, thì tôi cho rằng ta có thể nói đó là tình cảm cao đẳng đặc thù. Nhất là tình cảm đạo đức, như Tứ-vô-lượng từ, bi, hỷ, xả được Phật giáo nguyên thủy coi trọng, rồi đến A-tỳ-đạt-ma cũng rất trọng thị. Nhưng điều bát khả tư nghị là Tứ-vô-lượng này không được liệt vào tâm sở, đại khái có lẽ vì nó được coi là do công tu dưỡng mà cấu thành ở phương diện hậu thiên, Bắc-đạo-phái vì bảo đức Phật siêu việt tình cảm nên chủ trương Phật không có tâm từ bi (K.V, 18,3). Song, đây là thuộc tình lự và chưa được đề cập đến. 

Trong tâm-lý-luận Phật giáo, một vấn đề nữa có liên quan đến tình cảm cần phải được khảo sát: đó là vấn đề khát ái, hay là dục. Dĩ nhiên, vấn đề đã không được liệt vào hàng tâm sở. Nếu giải thích thì tuy nó có thể được liệt vào tham, nhưng như với dục sẽ nói sau đây, cũng lại có liên quan. Do đó, khát ái có cả tính chất tình cảm lẫn ý chí mà sẽ được trình bày ở tiết sau. 

Khát ái được chia thành ba loại là hữu ái, ái ái, và quyền tài phi hữu ái. Hữu ái tức là ý chí cầu sống, tương đương với cảm tình sinh mệnh mà trong tác dụng tâm lý của người ta, nó có ý nghĩa sinh mệnh luận rất sâu xa. Ái ái là tình cảm luyến ái, có ý nghĩa rất mạnh về tính dục. Còn quyển tài phi hữu ái thì có nhiều cách giải thích. Chúng tôi dịch là Phồn-vinh-dục (Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận, trang 170), nhưng trong A-tỳ-đạt-ma thì cả Nam, Bắc bộ giải thích là vô-hữu-ái (Bà-sa quyển 27, Đại-chính, 27, trang 138, trung). Hãy cứ giả định như thế thì nó là một loại tình cảm hư vô, hay có thể được coi là do tuyệt vọng mà có. Song, ba dục này vì là những hiện tượng tâm lý được nhiếp vào tình cảm nên nó bao hàm một ý nghĩa rất sâu, bởi thế, chúng tôi nghĩ hãy để lại và sẽ thuyết minh nó một cách tường tận sau. 

Về tâm lý đẹp thì A-tỳ-đạt-ma (văn Ba-li) còn nói sáu cách cười: 1-mỉn cười, 2-cười, 3-cười thành tiếng, 4-cười ngặt nghẻo, 5-cười ra nước mắt, 6-cười lăn. 

Tiết thứ ba:
Ý CHÍ LUẬN

1- BẢN CHẤT CỦA Ý CHÍ (TƯ). 

Trên kia đã nói về cảm giác (xúc) và cảm tình (thụ); ở đây, song song với cảm giác và cảm tình để cấu thành những hoạt động tâm lý của người ta là ý chí (tư) và biểu tượng (tưởng). Theo thuận tự của cảm tình tôi tưởng trước hết hãy nói về phương diện ý chí đã. 

Trong tâm lý Phật giáo, tâm được biểu hiện về mặt hoạt động bằng nhiều danh từ, như dục, tư, hành, nghiệp, v.v… Tựu trung, ngay từ rất sớm, danh từ được dùng nhiều nhất và cũng có ý nghĩa rộng nhất là “hành”. Hành là một trong năm yếu tố (ngũ uẩn) cấu tạo con người, tức sắc, thụ, tưởng, hành, thức. Trong đó, hành có nhiều ý nghĩa – (trong Sankhara có ba nghĩa: 1. Ý chí, 2. Trừ thụ và tưởng, hợp với tâm sở khác, 3. Tên gọi khác của nghiệp (trong 12 nhân duyên). Đó là cách giải thích của A-ô-ân-thị (?) – Compendium of Ph. pp, 273-174) – Tóm lại, là lấy ý chí làm trung tâm mà nhiếp tất cả mọi yếu tố hoạt động. Điểm này, trong Khế-kinh lấy lục-tư-thân gọi là hành uẩn, cứ xem cách giải thích cũng thấy rất rõ (Tạp-a-hàm quyển 3, Đại-chính 2, trang 15, hạ; Câu-xá quyển 1, dẫn dụng). Song, ý nghĩa chữ hành trong Phật giáo không phải chỉ là ý chí theo nghĩa hẹp. Từ thời đại Phật giáo nguyên thủy đã nói “chư hành vô thường”, như vậy, lời nói đó đã ứng dụng cho thành quả ý chí. Trên quan hệ, về sau này, khi tâm sở luận phát tiển mạnh, hành được nhiếp vào ngũ uẩn, và tất cả những điều gì mà ý nghĩa không rõ ràng đều có thể được nhiếp vào hành, vì thế ý nghĩa của hành đã trở thành rất rộng. Khi tâm sở luận phân hóa, những danh từ tư, dục, nghiệp, v.v… được dùng để đại biểu cho ý chí và để biểu thị mọi phương diện hoạt động của nó. 

Tưởng không cần lập lại, hoạt động ý chí của người ta, trên đại thể, có thể chia thành hai đoạn. Thứ nhất, ý chí nội bộ, tức cái gọi là chấp chí hoặc chí hướng. Thứ hai, ý chí được đến hành động (trong Thành-nghiệp-luận, Thế Thân chia Tư làm ba loại: thẩm-lự-tư (tư làm động cơ?); quyết định tư (ý chí nội bộ); và động-phát-tư (hành động)) (Đại-chính 31, trang 785, hạ). Trong Câu-xá quyển 13, theo ý kiến của Kinh-bộ, đưa ra ba trạng thái của tư là thẩm lự, quyết định và động phát; Phật giáo gọi nó một cách tóm tắt là nghiệp, và lại chia ra làm thân nghiệp, khẩu nghiệp và ý nghiệp: đó là phương pháp phân loại kể từ Phật giáo nguyên thủy cho đến nay. 

Duy vấn đề ở đây được đặt ra là: ý chí là chỉ toàn bộ ba nghiệp hay trong đó chỉ cho cái chấp chí bên trong chưa được biểu hiện thành hành động? Về vấn đề này, Hữu-bộ hình như chuyên giải thích tư, dục trong phạm vi ý chí nội bộ. Trong kinh chia nghiệp thành hai tà-tư-nghiệp và tư-dĩ-nghiệp. Căn cứ theo sự phân loại này (chẳng hạn như (A.vol. III, p. 415); Trung-a-hàm quyển 27, Đại-phạm-hạnh-kinh (Đại-chính 1, trang 600, thượng)), tuy cùng là phát động ý chí, nhưng giữa khoảng chưa phát và đã phát đại khái muốn có sự khu biệt (Bà-sa quyển 113, Đại-chính 27, trang 587, thượng; Câu-xá quyển 13). Thí-dụ-sư (Kinh-bộ) lại muốn giải thích toàn thể ba nghiệp thân, khẩu, ý là một “tư”. Bà-sa luận nói: “Các Thí-dụ sư bảo thân, khẩu, ý đều là “tư” (như trên). Lại phân biệt bộ thì kiến lập tham dục, sân huệ, tà kiến nghiệp tự tính (như trên). Kinh-bộ, theo lập trường sinh cơ chủ nghĩa, thì chủ trương hai nghiệp thân, khẩu chẳng qua là sự sai biệt của ý nghiệp. Kế thừa ý kiến của Thí-dụ-sư là Thành-thật-luận quyển 6, trong Tư-phẩm 84 đã nói rõ một cách đơn giản về tính chất của tư. Theo đó thì tư có nghĩa là nguyện cầu, mà nguyện cầu có nghĩa là lấy ái làm động cơ để khởi tạo tác. Nói cách khác, tư lấy ái làm động cơ (nhân) rồi sinh nguyện cầu mà khởi tạo tác. Do đó, tư, xét về mặt biểu biểu diện, là một bộ phận của ý thức, nhưng, theo Thành-thật-luận thì tự do phương tiện hoạt động ý thức mà có, cho nên ý thức và tư cứu kính chỉ là một. Theo ý nghĩa đó, với ý kiến của Wundt lấy sự kết hợp giữa cảm tình và biểu tượng làm cho ý thức này đầy đủ năng lực là ý chí, có thể nói có điểm tương tự. 

Về bản chất của tư duy có những ý kiến khác nhau, nhưng nói một cách đại thể thì ái, dục, tư, hành, nghiệp, v.v…là những tác dụng tâm có liên quan mật thiết với nhau, mà về phương diện nghĩa rộng, là đại biểu cho quan niệm hoạt động ý chí. 

2- QUÁ TRÌNH HOẠT ĐỘNG CỦA Ý CHÍ. 

Tưởng không cần nhắc lại, tiền khu trong hoạt động ý chí của người ta là cảm tình, là khổ cảm, lạc cảm. Tránh khổ tìm vui là nguồn gốc của hoạt động ý chí, là ý chí nội diện tạo thành phản ứng trong tâm ta. Như ái, dục hay nguyện cầu, tức tình cảm khổ, vui, là chỉ cái đương thể động cơ hóa (theo Câu-xá, dục là “hy cầu tác nghiệp”. (Câu-xá quyển 3; Duy-thức luận quyển 5 (Đại-chính 31, trang 28, thượng) nói rằng định nghĩa là “lấy sự mong cầu cảnh vui làm tính, hăng hái y theo cảnh vui làm nghiệp”, trong Luận-bộ Nam phương thì chú giải dục là Kattukamyatà (intention) (Compendium of Ph. p, 244). Trên đây, dục chinh thực đã được hiểu như động cơ; lại như ái, hay thường gọi là tham – có ý nghĩa sâu xa hơn động cơ - nếu được coi như một hiện tượng tâm lý thì nhưng nhiên nó vẫn là cái đương thể của cảm tình động cơ hóa. Ở đây, cái động cơ dẫn đạo để thực hiện toàn thể dục tâm là ý nghiệp, hoặc còn được gọi là đương thể của tư, thông quá thân, khẩu mà biểu hiện ra bên ngoài) tức là nghiệp. Nghiệp này có ảnh hưởng với tổ chức của tâm (hay tâm, thân), nó là cái nhân đưa đến quả báo về sau và được mệnh danh là “vô biểu sắc” hoặc là đương thể của “nghiệp tập” (Hữu-bộ lập riêng vô biểu sắc, Kinh-bộ thì bảo nó là chủng tử của tư). Nếu nói theo tâm-lý-học thì nó có thể được gọi là ý chí tiềm lực. 

3- Ý CHÍ TỰ DO. 

Liên quan đến ý chí luận, còn một vấn đề nữa được đặt ra; đó là: Phật giáo nói như thế nào về ý chí tự do? Ðứng về phương diện thường thức mà nói thì đây không phải là một vấn đề đặc biệt. Bởi lẽ ai ai cũng phải thừa nhận rằng, đến một trình độ nào đó, ý chí của người ta là tự do. Trên lập trường thường thức thì A-tỳ-đạt-ma Phật giáo hẳn là chủ trương ý chí tự do. Song, vấn đề ở đây là sự quan hệ giữa ý chí tiềm lực, tức tính cách của nghiệp, và ý chí hiện thực như thế nào? Nói cách khác, về phương diện thường thức, chúng ta đều nhận hoạt động ý chí là kết quả của sự tự do lựa chọn, nhưng hoạt động như thế há không phải là tính chất tiên thiên đã bẩm thụ, hoặc do tính cách mà đã tự quy định sao? Nếu chiếu theo Phật Giáo Nguyên Thủy thì vấn đề này, ở thời đại Phật, đã có nhiều giải đáp mà, nếu nói một cách bao quát, có thể chia thành hai chủ trương là quyết định luận và ngẫu-nhiên-luận. Những nhà chủ trương quyết-định-luận cho rằng những hành-vi đưa đến sự cảm thũ khổ, vui là do một năng lực nào ngoài con người chi phối, mà tư-tưởng này lại được chia thành túc-mệnh-luận và thần-ý-luận. Còn các nhà chủ-trương ngẫu-nhiên-luận thì bảo tất cả hành-vi khổ, vui cũng là những hiện tượng ngẫu nhiên, trong đó không có sự liên hệ nhân quả nào cả, do đó mà chủ-trương này cũng được gọi là vô-nhân-vô-duyên-luận (Anguttara III, 61, vol. I, p. 173, f; Vibhanga pp. 367-368). Song, đối với những luận-cứ này, đức Phật đều cho là phi-lý mà tuyên bố ngài là người chủ trương nỗ-lực-luận. Ðức Phật cho rằng những cảm thụ khổ, vui của người ta là những hành-vi hiện-thực hậu thiên của con người chi phối, điều này tôi đã trình bày ở một chỗ khác (Nguyên-Thủy Phật-Giáo Tư-Tưởng-Luận, trang 111; Con Ðường Hướng Về Giải Thoát, trang 208). Tuy nhiên, đồng thời đức Phật cũng rất coi trọng túc-nghiệp, cho nên ngài đã thuyết minh nhiều về túc-nghiệp và, dĩ nhiên, đến một trình độ nào đó, cũng thừa nhận ý-chí quyết-định của người ta. Bở thế mà vấn đề được đặt ra là: đến một điểm nào là tự do? Và đến điểm nào là không tự do? Về vấn đề này, đức Phật đã không có một thuyết minh đặc biệt nào cả, cho nên rất khó mà quyết định được. Ðến thời-đại Bộ-phái – nói một cách đại thể, vấn-đề này có vẻ như không khó khăn mấy - vấn-đề trên lại được đưa ra luận-cứu, và theo Luận-Sự thì Vương-Sơn-Bộ, Nghĩa-Thành-Bộ chủ trương “Tất cả đều do nghiệp”, nghĩa là, tất cả hoặc, nghiệp, khổ đều là do cái nghiệp từ kiếp trước (K. V, XVII, 3): đó là lập-trường của các nhà chủ trương túc-tác-nhân-luận vậy. Ðối với chủ-trương này, phái chính-thống cho đó là sự ngộ giải rất lớn, và Luận-Sự cũng công kích nó kịch liệt. Lại Tỳ-Bà-Băng-Già thì bảo ba luận cứ túc-tác, thần-ý và ngẫu-nhiên đã nói ở trên là thuyết của ngoại đạo, và cũng cực lực bài xích. Song, điều không mày là đã không có một thuyết minh rõ rệt nào về căn-cứ của ý-chí tự-do: đó là điều vô cùng đáng tiếc! Bản thân tôi rất tiếc, và đã từng nêu vấn-đề này ra để thảo luận tại Triết-Học-Hội và đã thu lượm những tài liệu thảo luận đó in vào cuốn “Con Ðường Hướng Về Giải Thoát”. 

Tóm lại, Phật-giáo bảo cái vô-minh căn bản của sinh-mệnh và tâm lý là sự tồn-tại của ý-chí. Nếu nói theo ngôn ngữ ngày nay thì ý-chí tuy là vật tự-nhiên, phải theo pháp-tắc tất nhiên, nhưng trong đó cũng dùng bản chất tinh thần mà tự phá vỡ cái vỏ của nó để đi đến phương hướng tự do mà nó đã quy định, chính ở chỗ đó mà căn cứ của ý chí tự do mới có được ý nghĩa của nó. Song, thật ra, căn cứ của ý-chí tự-do-luận chỉ mới được thuyết minh theo lập trường triết-học thôi, chứ nếu đứng trên lập-trường tâm-lý-luận mà nói thì vấn-đề này lại phải dựa vào nhân-duyên-luận để phân giải. Tức là, theo Phật giáo, những hoạt-động tâm-lý của người ta được xây dựng trên những mối quan hệ (nhân duyên), một mặt tuy không thể được tự do tuyệt đối, nhưng trong cái gọi là nhân-duyên, động-cơ ý-chí, những dục vọng, do thức hoặc trí mà, đến một trình độ nào đó, trong tác-dụng tâm của người ta cũng có năng-lực của động-cơ lựa chọn; điểm này có thể nói đã thừa nhận sự tự do của ý chí. Trong Hữu-Bộ-Tôn nói không có đồng-loại-nhân ở vị lai chính là có liên hệ đến ý-chí-tự-do-luận. 

Tiết thứ tư:
BIỂU-TƯỢNG-LUẬN 
(Trí-Giác - Tưởng)

1-Ý NGHĨA CỦA TƯỞNG (BIỂU TƯỢNG). 

Như đã nói ở trên, khi đối-tượng ngoại-giới xuyên qua cửa năm căn đến trung-khu tri-giác thì lúc đó hiện lên hình-thái của đối-tượng, và các hình-thái đó được gọi là tưởng. Nó tương đương với tri-giác hay tâm-lý biểu-tượng của người ta. Trong các A-Tỳ-đạt-ma, chữ tưởng này được định nghĩa bằng nhiều cách. Hoặc định nghĩa nó là tác-dụng thủ-tượng, hoặc bảo là “đối với cảnh, thủ tượng sai biệt” (Câu Xá quyển 3), hay “đối với cảnh thủ tượng làm tính, bày đặt ra những danh ngôn làm nghiệp” (Duy-thức-luận quyển 3, Ðại-Chính, 31, trang 11, hạ). Tựu-trung cách giải thích của Phật-Âm là tường tận nhất (p. 110; The Expositor I, p. 146), bởi thế xin kể tóm tắt như sau, 

Tưởng có nghĩa là biết những cảnh-giới sai biệt. Tưởng lấy tri-giác làm đặc-tướng, lấy xác nhận làm tác dụng, tướng vô-tri-giác thì không có bốn loại tưởng mà do cái biết kinh-nghiệm trước[10] (abhinnana) mới biết được; có tướng tri-giác tức là xác định, cũng như người thợ mộc, đối với gỗ, ứng dụng abhinnàna để xác nhận cái biết của họ -  

Nilàdibhedam àrammanam sanjanatiti sannà, Sà sãnjàn-analakkhanà pacca-bhinnàmarasà gatubhùmakasannàhi no sanjànanalakkhanà nàma natthi. Sanjànanalakkhanà va yà pan ettha abhinnànena san-jànàti sà pacca bhinnànam nàma hoti ti. Tasmà vadhakissa dàrumhị abhinnànam katva puna tena abhinnàuena tam paccàbhijananakàle purisassa kalati-lakàdi-abhinnanam sallakkhetva puna tena abhinnànena asuko nama eso ti tassa paccabhijànanakàle … 
(Atthasàlini p. 110). 

Theo cách giải thích khác nữa thì như thế này: 
Tưởng là do nhiếp thủ tất cả tác dụng mà làm tướng tri-giác, lại cho đặc-trưng tri-giác ấy cái lý-do tác dụng, cũng như người thợ mộc đối với gỗ. 

Apara nayo: sa bhasangàhikavasena hi sanjànanalaykha-nà sanna puna sanjànananimittakàranarasa, dàruàdisu tacchapadayo viyo – (Atthasà ni p. 110, The Expositor I, p. 147). 

Nếu nói một cách đơn-giản thì nhận-thức đối-tượng là do cái biết kinh-nghiệm nói trên, có hơi xác nhận về cách phân-loại, như nói đây là cái máy, kia là người, cái tác dụng chỉnh lý tổng hợp là ý nghĩa của tưởng. Mà sự nhận-tri này chỉ là điểm bất-đồng giữa cảm-giác (xúc) và tưởng (biểu tượng), cho nên Phật-Âm đã tận-lực thuyết minh về điểm này: đó là chỗ thấy biết trác việt của ông. 

Song, điều cần chú ý là: tác dụng tưởng này không phải chỉ do sự kích-thích từ ngoại-giới mới có, mà nó lại phát sinh ngay từ nội bộ nữa. Chẳng hạn, do ký ức hoặc tưởng-tượng mà làm cho một vật gì đó hiện lên hình thái trong tâm-tư thì tác dụng ấy cũng là một loại tưởng. Ðây là điểm ta không thể bỏ qua. Ðiều này cứ xem trong Ni-kha-da nói có lục-tưởng cũng đủ rõ. Lục tưởng tức là chỉ cho tri-giác phát sinh từ mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Mà trong đó, năm phần trước chính là tưởng do sự kích-thích từ bên ngoài mà có, còn phần thứ sáu là ý thì chính là ký-ức hay tưởng-tượng phát sinh ngay từ bên trong vậy. Thành-thật-luận nói “Thủ tướng giả-pháp nên gọi là tưởng” 9quyển 6, Tưởng-ấm phẩm 77), chính là chỉ điểm này. Ở đây, chúng tôi không dịch chữ tưởng bằng tri-giác mà dịch là biểu- tượng ra, nó còn bao hàm cả tưởng-tượng biểu tượng và ký-ức biểu-tượng nữa. Và ý nghĩa đó đã được biểu hiện rõ trong đoạn trên. 

Tóm lại, vì tưởng bao hàm tính-chất như thế nên tính-chất đó rất tương tự như tác-dụng của thức, mặc dù trong Luận-Bộ cũng có khu-biệt giữa chúng. Chẳng hạn, trong Thuận-chính-lý-luận quyển 11 (Ðại-chính, 29, trang 295, thượng), nói rõ về sự khu biệt giữa thức và tưởng như sau: “Cái biết tất cả thể của các cảnh-giới đó gọi là thức, cái thủ riêng danh tướng gọi là tưởng”. Như vậy, nói một cách đại thể, tri giác là tác-dụng của thức; biểu tượng cụ thể là ý-nghĩa của tưởng (như vô-thùng-tưởng, vô-ngã-tưởng, kinh cú-tưởng, tuy có quan hệ với biểu-tượng nhưng thật thì nó là tác dụng phán đoán – tham-chiếu Thành-thật-luận quyển 6, Tưởng-ấm-phẩm 77). Thế thì, Phật giáo nói tưởng là chỉ cái tác dụng của một hình-thái suy-tư nào đó trong tâm, tuy có liên quan mật thiết với suy lý, phân biệt và phán đoán v.v…, nhưng chính nó vẫn chưa tiến tới địa-bộ đó. Vậy ta có thể giải thích tưởng là chỉ cho cái trạng-thái của suy lý, phân biệt và phán đoán đã biến thành cô lập. 

2- KHÁI NIỆM 

Do đó mà vấn-đề dược đặt ra là: biểu-tượng tiến hành như thế nào để biến thành khái niệm? Trong kinh bảo tri-giác là khảo-lự, khảo-lự là phân biệt, nhưng cái quá-trình từ khảo-lự, phân biệt đến khái-niệm-hóa tất kinh ra sao? Rất không may là cho tới nay vẫn chưa có sự thuyết minh rõ ràng nào cả. Ở đây chữ tầm được dịch là khảo-lự, khảo lự thường được dùng song song với tư (hay quan). Tầm và Tư tuy là cách phiên dịch của Trung-Quốc, nhưng ý nghĩa của nó không phải có điểm bất định. 

Phổ thông, người ta thường giải thích: tầm (1) là sự quan sát thô, tư là sự quan sát tế. Trong ý nghĩa này, cái gọi là khảo-lự, phân biệt tựa hồ có bao hàm ý nghĩa phân tích và tổng hợp. Nhưng cái thuận-tự từ phân tích, tổng hợp tiến đến chủng-khái-niệm laọi-khái-niệm như thế nào thì vẫn chưa được rõ. Ngoài tưởng ra đại khái Phật-giáo còn nói đến tác-dụng tâm-lý khái niệm ư? Nếu nói một cách đại thể thì trong tưởng đã bao hàm ý-nghĩa khái-niệm rồi, điều này cứ xem cách giải thích của Phật-Âm sẽ rõ. Phật-Âm bảo tưởng là tác dụng xác nhận, hay là tái-xác-nhận; hoặc bảo là “do nhiếp hết thảy tác-dụng làm tướng tri-giác”. Vì xác-nhận hay tái-xác-nhận là lấy một biểu-tượng nào đó chiếu theo một khái niệm nhất định, kiểm điểm sự đồng dị của nó rồi nhận-định biểu tượng ấy thuộc nghĩa khái niệm. Còn bảo là “nhiếp hết thảy tác-dụng” chẳng qua chỉ là biểu hiện nó một cách rõ ràng mà thôi. 

Trong Phật giáo hiển nhiên không có danh từ nào tương đương với danh từ khái-niệm. Tuy nhiên, trong tâm-sở-luận có cách dùng chữ gần giống như khái-niệm: đó là chữ Phạm prajnapti (thi thiết) và danh từ thi-thiết trong Ba-li. Ðặc biệt trong Ðạt-ma-tăng-già-ni thuộc Luận-bộ Nam-phương đã khảo sát đến danh từ pannatti này rồi (No 1306 – 1308, Mrs. Rhys Davids Tr. Pp, 346 – 341). Ðến A-tha-tát-lợi-ni của Phật-Âm thì trong các pháp cảnh đã bao hàm lục-nội-xứ, tam-tướng, tam-vô-sắc-uẩn (tức thụ, tưởng, hành), thập-ngũ-vi-tế-sắc, Niết-bàn và pannatti (Atthasàlini p.80. The Expositor I, p, 196) đại ước cũng được kể trong đó. Rồi đến A-nâu-lâu-đà-A-tỳ-đạt-ma-pháp-yếu-luận thì chia vạn-hữu, tức hết thảy mọi đối tượng của nhận thức, thành năm vị: 1- Tâm, 2- Tâm-sở, 3- Tịnh-sắc, 4- Thì-thiết, 5- Niết-bàn (Compendium of Ph. P. 4 ibid p. 198). Mà pannatti (khái niệm) này lại được chia thành sadda Pannatti hay nàma pannatti và attha pannatti (Compendium of Ph. P. 4 and 198). Trong đó, nghĩa thi-thiết tương đương với khái niệm nội bộ, còn danh từ thi-thiết là chỉ cái danh-xưng căn cứ trên khái niệm đó và, dĩ nhiên, cũng là kết quả của tác dụng khái niệm. 

Sau đây, tuy hơi phiền phức, nhưng cần phải trích dẫn một đoạn trong A-tỳ-đạt-ma-pháp-yếu-luận để nhận xét về điểm này: 

Trước hết là pannatti ám thị đất và núi v.v.. là tình hình biến hóa từ thiên nhiên mà ra. Thứ đến, pannatti chỉ về nhà cửa, chiến-xa, hà-mã-xa v.v… là biến hóa từ vật-chất-cấu-thành. Lại có pannatti về người, cá nhân là từ ngũ-uẩn tích-tụ mà ra. Lại có pannatti về hang động là từ chỗ không tiếp xúc mà ra. Rồi có pannatti tương đương với khắp nơi, lấy vật này vật kia làm nhân, phát xuất từ tâm tu dưỡng. Sự khu-biệt này dĩ nhiên không tồn tại theo ý nghĩa đệ-nhất-nghĩa, nhưng bất luận thế nào đi nữa nó cũng là đối tượng của tâm vì nó biểu hiện hình ảnh của vật … (Abhidham-matthasangaha p. 39 Compendium of Ph. Pp. 189 -199). 

A-ô-ân-thị chú thích về điểm này (e không phải y theo sự chú-thích ở Tích-Lan), cho attha-pannatti có mười hai loại: 1- tajjà pannatti chân-như (đệ nhất-nghĩa): 2- upàda pannatti từ đệ-nhất-nghĩa mà ra; 3- samuha pannatti tập-hợp quan-niệm; 4- jati pannatti chủng hay loại quan niệm; 5- santhàma pannatti hình trạng quan niệm (từ hình trạng vật mà ra); 6- disa pannatti phương hướng; 7- kàla pannatti thời-gian; 8- akàsa pannatti không-gian; 9- nimitta pannatti tri-giác biểu-tượng; 10- natthi-bhàva pannatti phi-hữu; 11- santati pannatti kế-tục (y vào sự kế tục đồng nhất); 12- sanketa pannatti phương tiện quan niệm (Compendium of Ph. P. 5). 

Như đã nói ở trên kia, rất tiếc cho đến nay người ta vẫn chưa được hiểu rõ là những quan niệm này được cấi tạo bằng những tác dụng tâm-lý như thế nào. Về mặt tâm-lý-luận thì như thế chưa đủ, nhưng giữa các A-tỳ-đạt-ma-luận sự thật đã đạt đến khái-niệm-luận một cách rất rõ ràng. Song quan niệm đã đạt đến này có trực tiếp đại biểu cho thực-tại-luận không, hay chẳng qua chỉ là quan niệm mà thôi? Ðiểm này, bên Tây-phương có sự tranh-biện về duy-danh-luận và thực-tại-luận; trong Phật giáo, ở thời đại Bộ-phái, có Hữu-bộ chủ trương Thực-tại-luận, như tâm-bất-tương-ưng-hành-pháp của Bộ này chẳng qua chỉ là một thực-tại-hóa pannatti mà thôi; điểm này đã được trình bày ở trên rồi. Ngược lại, thuyết-giả-bộ thuộc Ðại-chúng-bộ hoàn toàn đứng trên lập trường Duy-danh-luận. Thượng-tọa-bộ nam-phương không cho đó là ý nghĩa tồn-tại chung cùng, về điểm này, tuy có vẻ như duy-danh-luận, nhưng ở điểm được thừa nhận là đối-tượng của tâm, thì nó cũng lại có vẻ như thực-tại-luận và, có thể nói, đó là khái-niệm chủ-nghĩa (tham chiếu Compendium of Ph. P. 6).

 
--------------------------------------------------------------------------------
 
[1] Chẳng hạn như: mắt nhập vào đâu? Mắt do tứ đại tịnh sắc tạo thành, nhiếp vào ngã sở, không thể thấy đối tượng. Tattha Kataman chakkhảyatànan yan cahkkun catunnan mabhùtanan yan cahkkun catunnan mahàbhùtànan upàdàya pasado attabhàvo pariyapanno sappatigho (Vibhanga p. 70) Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm-luận, quyển 1, Đại-chính, 28, trang 534, trung). Nghiên cứu A-tỳ-đạt-ma luận (trang 97).

[2] Đàm luận (door theory) Dhammasargahi, bản dịch Anh văn, xem cuốn A Buddhist Manual of Psychological Eihies London 1900, LIV 70, fo của Mrs. Rhya Davids.  

[3] Cakkhun càvuso palicca rupe ca uppajjati càkkhuvinnnam tinam sangati phasso phassapaccaya vedanà, yamvedeti tạm sàngiánàti, yam sànjànàti tạm vitakketi, yam panànceti tato nidànam purisam papàncasannasaukha samudacaranti atitàgntapaccup pànnesu cakkhuvinneyyesu rùpesu (M). 18 Madhupindikasuttam P.T.S. Vol. I, p.111).

[4] Tham chiếu Mrs, Rhys Davids A Buddhist Manual of Psychological Ethis, (From the Pali of the Dhamma-sangani) p, LV, f.  

[5] Về ngũ cảnh xin xem Thành-thật-luận, quyển 4, Căn-trần-hợp-ly-phẩm 59, và quyển 5, Xúc-tưởng-phẩm 59.  Ngoài ra, về ngũ cảnh của Duy-thức luận, xin xem Duy-thức yếu nghĩa của Hoa Điền Thị từ trang 150 trở đi.

[6] Samphassa – jà – vedanà (tham chiếuCompendium of Ph p,14) nói tương đương với thụ lãnh nạp tùy xúc (Câu-xá quyển 1). Sau đó nói rõ quan hệ giữa thụ và xúc có thể tham chiếu Đại-tỳ-bà-sa luận quyển 23, Đại-chính, 27, trang 130, trung).

[7] Duy-thức luận quyển 3, Đại-chính 31, trang 11, hạ nói: “Thụ lãnh nạp cảnh tướng, nghịch, câu phi (không thuận không nghịch) làm tính khởi ái làm nghiệp có thể khởi hai dục hợp, ly, phi”.

[8] Về cách phân loại tam thụ, ngũ thụ có thể tham chiếu Compendium of Ph p.14. f.

[9] Về thụ còn có nhiều phân loại khác, như tam thập lục thụ, hay bách bát thụ. Có thể xem Bà-sa quyển 439, Đại-chính 27, trang 715, thượng).

[10] Về cách giải thích của chữ abhinnàna, có thể xem Compendium of Philosophy, p. 224. Trong đó chữ abhinnàna được dịch là “trực-tri” (intuitive knowledge), hay dịch là “cực-tưởng” (ultra thought), nhưng ở đây kh6ng cần phải chú trọng nhiều về cách dịch này,

TIẾT THỨ NĂM:
TÁC DỤNG THỐNG NHẤT

1- HÀNH VÀ THỨC LÀ NGUYÊN LÝ THỐNG NHẤT.

Những điểm này được trình bày trên đây – tuy có quan hệ hỗ-tương – là liên quan đến những yếu tố chủ yếu của tác dụng tâm lý. Vấn-đề được nêu lên ở đây là: cái nguyên lý thống nhất những yếu tố đó thành một tâm mà làm cho hoạt-động là gì? Tâm lý của người ta do nhiều yếu-tố thành lập, nhưng ít ra, trên tác dụng cụ-thể, cũng có một nguyên lý thống nhất. Ðương nhiên, nếu coi như đây là vấn-đề hình-nhi-thượng-học thì, như đã nói ở trên, ý kiến giữa các nhà chủ trương sinh-cơ-luận và cơ-giới-luận tuy có chỗ bất đồng, nhưng vấn đề ở đây trước sau vẫn là vẫn là vấn-đề tâm-lý-luận, tức làm thế nào có được nguyên lý tác dụng tâm lý của người ta? Theo Phật Giáo Nguyên Thủy, sự thống nhất của tâm, trên đại thể, theo hai phương diện. Thứ nhất, chủ yếu đứng trên lập trường hoạt động mà nói, cái nguyên-lý thống nhất những tác dụng tinh thần của ta là hành. Nếu nói một cách nghiêm khắc thì ý nghĩa của hành rất lờ mờ, nhưng, trên đại thể, hành là tổng xưng các hoạt-động-tính của tâm. Phật Giáo Nguyên Thủy cho đó là nguyên lý thống nhất tâm: điều này cứ đọc trong các văn-hiến cũng có thể thấy. Như:

“Này các Tỳ-Khưu! Các ông lấy gì gọi là hành? Này các Tỳ-Khưu! Tập hợp những cái được tập-hợp nên gọi là chư hành. Tập hợp những cái được tập-hợp là làm cho sắc là sắc, tập hợp những cái được tập hợp làm thụ là thụ, tập hợp những cái được tập hợp, làm cho tưởng là tưởng, tập hợp những cái được tập hợp, làm cho hành là hành, tập hợp những cái được tập hợp, làm cho thức là thức, tập hợp những cái được tập hợp.” …

Hoạt động tính này của tâm được coi như là tác dụng thống nhất những tác dụng của tâm. Theo ý nghĩa ấy trong số các học giả Âu-châu, cũng có người trực tiếp dịch là syntheses (Compendium of Ph. P. 274 and its foot notes). Cách nhận thức của họ là theo lập trường nhận-thức, và như vậy, thức trong ngũ-uẩn là tương đương với tác-dụng này. Nếu nói theo nghĩa rộng thì thức tương đương với tác dụng của ý thức nhất ban. Trong Ni-kha-dạ gọi là vijànàti (nhờ phân biệt mà biết nên gọi là vinnàna) (Câu-Tát-La f.S. N. vol. III, p. 87). Lúc đó đối tượng của nhận thức, quan niệm hay biểu tượng, trở thành trung tâm, đại khái đó là ý nghĩa thống nhất tâm của người ta. Phật Giáo Nguyên Thủy lấy hành làm chủ, lấy hoạt động và vô-thức-thể làm nguyên lý thống nhất của tâm, lấy thức làm nhận-thức-thể, làm nguyên lý thống nhất của tâm, lấy vô-ngã-luận làm bối cảnh, trên tâm-lý-luận quan hệ, ta nhận thấy có sự thống nhất, do đó mà tâm-lý-luận đã rất phát triển. Có điểm lờ mờ trước hết là hành. Theo câu-xá-luận thì trong hành có 44 tâm-sở, còn theo A-tỳ-đạt-ma-pháp-yếu-luận thì 52 tâm-sở. Quan niệm về nhận thức thì xưa kia nghiêng hẳn về ý nghĩa nhận thức để giải thích, nhưng ý thức nhất ban lại là vũ-đài hoạt động của các tâm-sở. Do đó, vấn đề được nêu lên là: trong ý thức, cái nguyên lý thống nhất các tâm sở đó là gì? Nói cách khác, trong các tâm sở, ý thức được thống nhất bởi những tác dụng tâm sở như thế nào?

2- TÁC Ý VÀ TAM MUỘI LÀ NGUYÊN LÝ THỐNG NHẤT

Theo A-tỳ-đạt-ma thì trong những tác dụng, cái quá trình thống nhất ý thức của người ta là hành, nhưng nếu đề cập đến tác dụng chủ yếu, thì đại ước có ba loại. Một là tác ý; hai là tam-muội, hay tâm-nhất-cảnh; và ba là tư. Có thể nói ba tác dụng này là cùng phát sinh bởi sự thống nhất của tâm ta. Song, thật ra, ba tâm sở trên đây chỉ là sự phân tích theo lập trường bất đồng của một tác dụng thống nhất mà thôi.

Thứ nhất là tác ý (1). Theo sự giải thích của A-tỳ-đạt-ma thì tác ý lấy cảnh giác làm tướng (Câu-xá quyển 4). Duy thức-luận thì bảo lấy cảnh giác làm tính, dẫn tâm tới cảnh làm nghiệp (quyển 3, Ðại chính, 31, trang 11). Tác-ý chính là tương đương với sự chú-ý của người ta. Phật-Âm giải thích nó như sau: “Tâm thường làm bạn với tác ý để đến một cảnh nhất định. Nếu không có tác ý thì tâm con thuyền không lái, mất mục tiêu, không thể đi đến bất cứ cảnh nhất định-nào” (Compendium of Ph. P. 283). Tức tác ý là tác-dụng làm cho những tác dụng tâm của người ta chuyên chú vào một đối tượng hay một quan niệm nhất định, không có tác ý thì tâm không thể đi đến chỗ thống nhất. Ngũ-đức bảo rằng chú-ý và thống-giác chẳng qua là đường phương diện bất đồng của một quá trình đồng-nhất mà thôi. Ðiều này trong tâm lý Phật-giáo cũng nói thế, tức là loại địa pháp (biến hành) đã trình bày ở trên, được coi như một cơ-sở của hết thảy hoạt-động của tâm. Song, theo tâm-lý Phật-giáo, tác ý này trước sau vẫn là tác-dụng dẫn  khởi tâm. Nếu lại khảo sát nó trong trạng-thái thống-nhất thì nó là tam muội, hoặc tâm-nhất-cảnh. Có thể nói, tam-muội là tác dụng làm cho tâm dần dần tập chú vào một điểm, nếu nói theo ngôn ngữ ngày nay, thì đó là tiêu điểm khiến cho chuyên chú vào ý-thức. Duy-thức-luận, quyển 5 (Ðại-Chính, 31, trang 28, trung) nói: “Ðối với cảnh sở-quan tâm chú vào một cảnh, không tán loạn làm tính, y vào trí làm nghiệp”. Tức là chỉ có tác-dụng do chuyên chú mà làm cho sự biểu hiện của đối tượng trở nên rõ ràng. Dĩ nhiên, tác dụng đối với tác-ý nói trên cũng cùng là nguyên-lý thống nhất tâm. Phật-Âm đã giải thích cái tính của tâm-nhất-cảnh ấy như sau:

“Tâm-nhất-cảnh là cái trạng thái tâm tập chú vào một điểm; còn gọi là tam-muội. Tướng của nó, theo cổ-ký-lục (Atthakathà) nói như thế này: Tam-muội lấy thượng thủ làm tướng hay lấy bất-dộng làm tướng. Cũng như cái đòn nóc kết hợp tất cả những thành phần kiến trúc khác trong một ngôi nhà, nên gọi là thượng-thủ.

Cũng thế, tất cả các thiện-pháp đều do tâm hoàn thành, hoặc Tam-muội là thượng-thủ của hết thảy pháp”.

Điều chúng ta cần chú ý ở đây là: Tam-muội tuy lấy bất-động làm tướng, nhưng không thể vì thế mà bảo nó là tỉnh-chỉ. Tâm sinh diệt từng giây phút: đó là định luật của Phật-giáo. Cái gọi là tâm-nhất-cảnh-tính quyết không có nghĩa gò bó là đứng yên một chỗ, mà là lưu-chú từng sát-na, khiến cho tâm chuyên chú vào sự lưu-chú đó gọi là tam-muội. Thượng tọa Bộ Nam-phương phản đối ý nghĩa này. Nhưng theo luận-sự, Bắc-đạo-phái, hay Hữu-bộ lại nói “Cittasantati samàdhi”  (sự kế-tục của tâm cũng là tam-muội)”. Tôi cho rằng ý kiến đó rất đúng.

3- ÐẶC BIỆT LUẬN VỀ HAI TÂM CÙNG KHỞI HAY KHÔNG CÙNG KHỞI.

Như vậy, theo Phật-giáo tam-muội, tức chú ý, là trung tâm hoạt động ý thức của người ta. Nếu đứng về phương diện biểu tượng mà nói, thì tam-muội có thống-giác. Về vấn đề này, giữa Bộ-phái Phật-giáo, đã nảy sinh ra những nghị luận rất thú vị. Có thể nói, đó là vấn đề liên quan đến phạm vi của sự chú ý. Có thể cùng một lúc chú ý đến nhiều điểm được không? Nói theo thuật-ngữ là: trong một lúc, có thể có “nhị-tâm-câu-khởi” không? Chiếu theo các văn hiến, nếu đem ra luận cứu thì đây tựa hồ là một vấn đề rất khó khăn. Theo Tôn luân-luận thì mạt phái thuộc Ðại-chúng-bộ cho rằng trong một lúc có thể có nhiểu thức cùng sinh khởi, nhưng theo Luận-sự thì đó là chủ-trương của (Đông-sơn-bộ và Tây-sơn-bộ. Thành-thật-luận, quyển 5, Thức-câu-sinh-phẩm 75, đã trình bày rõ lý do về vấn-đề này, Thành-thật-luận bảo: chẳng hạn có người trong một lúc mắt nhìn bình nước, tai nghe tiếng nhạc, mũi ngửi mùi hoa, miệng ngậm hương vị, như thế là há không phải cùng một lúc có thể tưởng khởi nhiều biểu tượng khác nhau? Luận-sự cho đó là “nhất thời tác ý nhất thiết” (trong một lúc chú ý đến tất cả). phản đối ý kiến đó mà chủ-trương “Nhất-thời-nhất-thức-luận” (trong một lúc chỉ có một thức) là Nam-phương Thượng-tọa-bộ, Hữu-bộ (Bà-sa quyển 1, Ðại-chính, 27, trang 49, trung, và quyển 140, Ðại-chính, 29, trang 719 hạ), Thành-thật-luận (quyển 5, Thức-bất-câu-sinh-phẩm 76) v.v… nhất là Kinh-bộ, theo Bà-sa-luận, bảo sự sinh khởi của tâm và tâm sở cũng như đi qua một khúc hiểm-lộ chật hẹp, quyết không thể hai người cùng sánh vai nhau mà đi (Bà-sa quyển 16, Ðại-chính 27, trang 79, hạ). Cùng một luận-điệu ấy, Thành-thật-luận (quyển 5), Thức-bất-câu-sinh-phẩm 76, cũng lại trình bày lý do đó như sau: sự sinh khởi của thức tất phải y vào niệm (có nghĩa, tác ý), cho nên trong một lúc quyết không thể nhiều thức cùng khởi nếu trong một lúc có nhiều tâm sinh khởi, thì quá-khứ tâm và vị lai tâm cũng phải đồng thời sinh khởi, và nếu như vậy thì hoạt động tâm-lý biến thành diệt vong. Nhiều thức cùng khởi trong một lúc như người ta thấy, chẳng qua chỉ là những tác dụng tâm trình hiện một cách quá nhanh chóng cũng như tướng trạng của một chiếc vòng lửa trên đầu nén hương khi người ta xoay nhanh nén hương đó mà thôi. (Theo Luận-Sự 14, 3 thì Bắc-đạo-phái bảo “Nhãn-thức không gián đoạn, nhĩ-thức sinh” (chủ trương tâm sinh khởi liên tục, không gián đoạn).). Theo ý kiến riêng tôi thì chân-lý có thể là ở khoảng giữa. Theo tâm-lý thực nghiệm, sự chú ý của người ta cũng hơi rộng, tức dù cho trong một giây lát cũng có thể, đến một trình độ nào đó, nhận thức được những số hạng bất đồng (Chẳng hạn, ta thử thí nghiệm, trong phòng tối, viết lên bảng từ số 1 đến số 10, rồi dùng đèn bấm chiếu lên thì trong giây lát ta có thể nhận thức được vài ba chữ số chứ không phải chỉ có một). Ðại-chúng-bộ nghiêng hẳn về phương diện khoáng trương để quan sát vấn đề này; còn Thượng-tọa-bộ chỉ quan sát cái mức độ trình hiện c75c nhanh của nhận thức cho nên đã có những ý kiến bất đồng như trên. Song, bất luận thế nào đi nữa, tác-dụng thống nhất tâm vẫn là hai tâm-sở tác ý và tam-muội đã nói ở trên, mà đặc trưng của chúng là biểu tượng minh bạch (tức nhận thức), đây là một sự thật hiển nhiên.

4- TƯ LÀ NGUYÊN LÝ THỐNG NHẤT.

Về phạm vi rộng, hẹp của sự chú ý, giữa các bộ phái cũng có những kiến giải bất đồng. Nói chung, trong tác-ý và tam-muội có sự thống nhất ý thức: đó là điểm không còn phải tranh luận. Nhưng, sự thống nhất đó tuy lấy phương diện biểu tượng làm chủ, song, nếu lại khảo sát nó về phương diện phát động của tâm thì bất luận là tác ý hay tam-muội đều quy định sự phát động của tâm vào tác-dụng thống nhất. Mà sắp đặt sự phát động của tâm là tư, tức ý chí, đứng trên lập trường này mà nói thì ý chí là nguyên lý thống nhất tâm tối cao. Phật-Âm đã giải thích điểm này rất rõ ràng. Sau đây xin trích dẫn sự giải thích của Phật-Âm về cetanà: 

“Lấy thẩm lự làm tư, cùng các pháp tương ưng kết hợp với cảnh làm nghĩa. Ðặc chất của nó là tư-lự, mà đặc chất có nghĩa là tâm tính. Lấy ý dục làm tác dụng, nghĩ về bốn địa là tướng thẩm-lự. tất cả tướng thẩm lự tức là tác dụng ý dục, mà chủ yếu là sự tồn tại của thiện, ác. Vì tư là cơ sở của thiện, ác, cùng với các pháp tương ưng là một bộ phận tác dụng, song tư cũng phi thường hữu lực, trình hiện hai lớp nỗ lực và hai lớp phấn phát. Theo ý nghĩa ấy, các bậc thầy ngày xưa nói: Tư là người tạo tác, là tự tồn, là điền chủ. Như người điền chủ thống lãnh 55 (tâm sở) người thợ gặt thu hoạch mùa màng cho mình, và gieo trồng vụ khác. Những người này phi thường nỗ lực, phi thường phấn phát, hai lớp nỗ lực, hai lớp phấn phát; người điền chủ một mặt tự làm, mặt khác, đốc thúc thợ thuyền, và cung cấp cho họ nào nước uống, thức ăn và hoa trái (phân phối công việc)” – (Atthasàlini, p. 111, The Expsitor p. 147). 

Lập trường của Phật-giáo nguyên thủy mới lấy hành làm nguyên lý thống nhất. Ðến bộ-phái Phật-giáo tuy có chia thành nhiều học phái, nhưng cái tinh thần ấy vẫn là căn để trong tất cả lãnh vực khảo sát, và trong tâm-lý-luận đã lấy trung tâm của hành, tức tư, làm nguyên lý thống-nhất chủ động thật không có gì là lạ cả. Nghĩa là, tâm-sở tuy có nhiều nhưng tất cả đều do từ chi phối và kết hợp. Về điểm này, các nhà tâm-lý-học ngày nay lấy chủ nghĩa chủ-ý để thống nhất tâm, có thể nói, cuối cùng, muốn tìm cầu sự kinh quá của ý-chí vậy.

TIẾT THỨ SÁU:
KÝ ỨC VÀ LIÊN TƯỞNG

1- KÝ ỨC VỚI NGHIỆP TẬP.

Trở lên tuy đã quy định hiện tượng kinh-quá của tâm, nhưng để tiện khảo sát, ta hãy tạm cho nó định trụ để nói rõ tác dụng của nó. Song, thật ra, tâm thường là niệm niệm sinh diệt, cho nên không một phút nào ngừng lại ở cùng một trạng thái. Nghĩa là cú tâm niệm trước diệt thì tâm-niệm sau khởi, niệm trước nhường chỗ cho niệm sau, cứ thế nối nhau, không lúc nào ngừng. Bởi vậy, tác-dụng tâm-lý là niệm niệm tương tục.

Tuy nhiên, tâm không giống như một dòng nước chảy, hoặc ngọn đèn cháy. Nó không những chỉ có tính cách tương tục, mà một mặt tương tục, mặt khác lại tích tụ những kinh nghiệm đã qua, trong đó, nếu đứng về phương diện ý-thức mà nói, thì có tác dụng ghi nhớ 9ký ức), còn nếu đứng về phương diện vô-ý-thức mà nói, thì trong đó, tính cách nghiệp tập đang hình thành. Về nghiệp-tập sẽ xin trình bày sau, ở đây cần nói về ký ức trước đã.

 2- CHỦ THỂ CỦA KÝ ỨC

Phật-giáo gọi ký-ức là niệm hay ức-niệm. Từ thời đại Phật Giáo Nguyên Thủy, tác dụng tâm này đã luôn luôn được nói đến, nhất là đến A-tỳ-đạt-ma lại đặc biệt cho nó là rất trọng yếu, Hữu-bộ kể nó là một trong mười đại-địa-pháp. Duy-thức thì liệt nó vào một trong năm Biệt-cảnh, điều này đã được nói rõ ở trên rồi.

Ký ức là nhớ lại những kinh nghiệm đã qua. Song trong những tâm tác dụng, ký-ức là một vấn đề hết sức phiền toái tiềm tại trong mọi pháp-tướng, nên đến A-tỳ-đạt-ma, vấn đề này đã được bàn luận bàn luận đến một cách rất náo nhiệt.

Vấn đề đầu tiên được đặt ra là: chủ thể của ký-ức là gì? Thông thường, theo Phật-giáo, vấn đề sẽ trở thành rất khó khăn nếu cho ý-thức là hiện-tượng kinh-quá thì một khi kinh-nghiệm tiêu diệt lại tìm cầu cơ-sở để tái khởi. Những Bộ-phái chủ trương sinh cơ chủ-nghĩa muốn từ căn-để lưu chuyển của ý thức thừa nhận một cái gì đó không những có lý do để giải quyết vấn đề luân-hồi-luận, mà còn có ý nghĩa muốn tìm cầu nguyên lý ký ức nữa, điểm này cũng đã được trình bày ở trên rồi. Cái lý do mà ngoại đạo vịn vào để bác tâm-lý-luận của Phật-giáo đại khái cũng liên quan đến vấn đề ký-ức và nghiệp này (Chẳng hạn như phần chú thích của Vayàsa trong yogasutra 49). Nếu phải nói đến lý do mất rồi lại tái khởi như thế nào thì thật hơi có điểm phiền tạp, cho nên, giữa các nhà chủ trương Hữu-ngã-luận cũng có tranh biện về vấn đề này, cứ xem Chính-lý-phái-luận về điểm này cũng đủ rõ. Nhưng điều thú vị là luận Ðại-tỳ-bà-sa, từ quyển 11 đến quyển 12 (Ðại-chính, 27, trang 55. thượng – 58), khi bàn về vấn đề này, trước hết lập ra nhiều thuyết, trong đó, một cách ngoài ý muốn, có đề cập đến cả những thuyết của ngoại đạo. Nếu theo Bà-sa thì trước hết có các nhà gọi là Chư pháp-tương-ẩn-luận, cho rằng trong tất cả các pháp hữu-vi đều có cái gọi là trú-phân, cũng thế, khi là dạ-phân thì trú-phân cũng vậy. Kinh nghiệm ức-niệm khi trú-phân là dạ phân; Kinh nghiệm ức-niệm khi dạ phân là trú-phân. Theo ý nghĩa đó thì tâm có hai tác-dụng: A và Bà-La-Môn thay đổi nhau. Khi A trong thái tiềm ẩn thì nắm giữ kinh nghiệm hoạt động của Bà-La-Môn, khi Bà-La-Môn thái tiềm ẩn thì nắm giữ kinh nghiệm hoạt động của A. Thứ đến là thuyết của các nhà chủ trương Chư-pháp-tương-biến-luận. Thuyết này cho rằng sự tương biến của các pháp cũng như yết-lạt-lam biến thành ngạch bộ-đàm, là xanh biến thành lá vàng. Như vậy, ký-ức y tồn nơi biến này, kinh-nghiệm của tiền vị do hậu vị ức-niệm. Ký-ức tuy là hiện tượng do tiền vị dẫn tục nhưng thật thì vẫn còn có chỗ chưa được rõ ràng. Thứ ba là thuyết của các nhà chủ trương Chư-pháp-tương-vãng-luận. Thuyết này bảo rằng kinh nghiệm của tiền-vị đi qua hậu-vị tức ở hậu-vị không diệt, đó là nguyên lý ký-ức. Thuyết này có điểm bất đồng với thuyết Tương-biến nói ở trên. Bà-sa-luận nêu lên hai điểm: 1 Tương-biến-luận chỉ thừa nhận sự biến hóa, không nói kinh-nghiệm của tiền vị đi qua hậu-vị; trái lại, tương-vãng-luận thì chủ trương có đi qua hậu-vị cùng với kinh nghiệm của hậu-vị đồng nhất tăng trưởng: đó là điểm bất đồng giữa hai thuyết. 2 trương-biến-luận bảo tiền-vị và hậu-vị không phải một, cũng không phải khác, ngược lại, Tương-vãng-luận thì cho rằng tiền vị và hậu vị cũng là một mà cũng khác nhau, đây cũng lại là điểm bất nhất-trí. Tương-biến-luận cho rằng kinh nghiệm của người ta cũng như một đóm lửa bén sang một đóm khác, một mặt biến hóa dần, một mặt do nguyên lý liên tục mà có hiện tượng ký-ức; Tương-vãng-luận thì bảo như giọt nước, một mặt theo thứ tự mà rõ xuống dần, kinh-nghiệm của người ta cũng thế. Thứ tư là thuyết của các nhà chủ-trương tiền-hậu-nhất-giác-luận. giác tức là tác dụng của tính-biết, tuy có nhiều thứ khác nhau, nhưng bản tính của chúng thì đồng nhất, cho nên bảo tri được kinh nghiệm trước, và kinh-nghiệm sau có thể đủ ức niệm (thuyết của Số-Luận ?). Thứ năm là thuyết của các nhà chủ-trương Ý-giới-thường-trụ-luận. Thuyết này cho rằng lục-thức tuy biến hóa nhưng ý-giới thì thường trụ cho nên mới có khả năng ký-ức. Thứ sáu là thuyết của các nhà chủ trương Nhị-ẩn-luận. Họ bảo rằng uẩn tổ chức thành tâm ta có hai loại là căn-bản-uẩn và tác-dụng-uẩn; tác-dụng-uẩn thì biến hóa nhưng căn-bản-uẩn thì thường trụ, vì vậy mà có thể ghi nhớ, không quên mất. Nhận xét theo tôn-luân-luận thì đây có vẻ vang áng như thuyết của kinh-bộ, nhưng không chừng đó là thuyết của ngoại đạo cũng nên. Thứ bảy là thuyết của các nhà chủ-trương Tiền-hậu-truyền-đạt-luận. Thuyết này cho rằng tâm thông suốt đến chỗ sâu kín, kinh nghiệm trước do tâm trước truyền đến tâm sau, do đó có nguyên-lý ký-ức tồn tại. Ở đây tuy có điểm tương tự như thuyết Tương-vãng-luận nhưng Tương-vãng-luận bảo kinh nghiệm trước cứ thế truyền đến kinh nghiệm sau, trái lại, thuyết này thì bảo tâm trước truyền đến tâm sau, so với Tương-vãng-luận có vẻ hợi có tính cách máy móc.

3- ÐIỀU KIỆN KHẢ NĂNG CỦA KÝ ỨC.

Về sự bảo tồn ký-ức tuy có nhiều nghị-luận khác nhau, nhưng bất luận thế nào đi nữa, Phật giáo không thừa nhận có người bảo tồn tường trụ, nhất là về phương diện lấy kiến giải cơ-giới chủ-nghĩa làm thiện. Nhưng như thế thì làm thế nào có thể có được ký ức? Trong phát-trí-luận (Ðại-chính, 26 trang 919, hạ), Ca-đa-diễn-ni-tử bảo ký-ức do sức tập quán mà có được trí đồng-phần và đó là nguyên-lý khả-năng của nó. Tức tuy không có tâm trước truyền đến tâm sau, nhưng trong sự tương-tục của tâm, có tâm lý kế tục tương tự như kinh nghiệm trước, và đó chính là nguyên lý ký-ức. Phát-trí-luận vì nó như văn tự. Cách sử dụng văn tự giữa hai người tuy không có sự sắp đặt đặc biệt nào trước, nhưng do tập quán cùng một văn tự người ta cũng có sự lý giải đồng nhất vậy. Cũng thế kinh-nghiệm trước cũng có thể được bảo tồn bởi kinh-nghiệm sau, chứ không cần phải có một cái gì bảo tồn ngoài nó cả. Ðến Ðại-tỳ-bà-sa-luận, để giải thích thuyết này của luận phát-trí, đã đưa ra nhiều thuyết khác nhau như đã trình bày ở trên. Tựu-trung, về ký-ức, Thế-Hữu bảo do ba nhân duyên mà có ký-ức. Thứ nhất bảo tòn kinh nghiệm trước (thiện thủ thiện tướng). Thứ hai, cùng kinh-nghiệm trước tương tục. Thứ ba, không nhất niệm. Ba điều kiện này tuy vô ngã nhưng có khả-năng ký-ức. Về điểm chợt quên đi một vật gì rồi lại nhớ lại, là do đối với các pháp sinh khởi trí-kiến tương thuộc, Bà-sa quyển 12 (Ðại-chính, 27 trang 57, hạ) đã nói rõ. Trí-kiến tương-thuộc có liên quan đến ý nghĩa tri-kiến của kinh-nghiệm trước, và điều kiện để sinh khởi, cũng theo Bà-sa, là ba loại đồng phận. Ðó là: gia-hành-đồng-phận; nghĩa là do kinh-nghiệm tương-tự như kinh-nghiệm trước mà khi chợt quên rồi lại nhớ lại được, tức do kết quả của sự lâm tưởng loại tự; Tùy-thuận-đồng-phận, nghĩa là nhờ cách chỉnh tề lại thân tâm mà một khi quên bẵng đi một việc gì lại nhớ ra được. Chẳng hạn, có một vị Tỷ-khưu quên mất kinh-văn bèn đi đến chỗ A-Nan để hỏi. A-Nan bảo ông lấy dầu thoa vào người, tắm gội, ăn uống và sửa sang lại y phục, do đó mà bổng nhiên nhớ lại kinh văn (Về sự quên mất, Thế-Hữu bảo có ba nguyên nhân: 1- không khéo giữ tướng trước, 2- tương tục khác phận, 3- thất-niệm. Hay có tám nguyên nhân: 1- khi sinh, vì cái khổ của sự sinh bức bách, 2- khi chết, bị cái khổ của sự chết bức bách, 3- luôn luôn nói nhiều, 4- vì độn căn, 5- bị cái khổ sinh vào thú phi-ái bức bách, 6- năm căn luôn chạy theo cảnh làm tâm tán loạn, 7- trọng chướng phiền não luôn luôn hiện hành, 8- không siêng tu tịnh, để tâm tán loạn – Bà-sa quyển 12, Ðại-chính, 27, trang 58, trung, hạ). Ðến Câu-xá thì, trên đại thể, tuy dự tưởng các thuyết của Bà-sa, nhưng Câu-xá lại thêm vào một chút tư tưởng của kinh bộ để tạo thành một thuyết đặc hữu của Thế-Thân. Coi tâm như hiện tượng tương tục thì điểm này cũng đồng với Hữ-Bộ, nhưng Hữu-Bộ là cơ-giới, còn Kinh-Bộ lại là sinh-cơ chủ-nghĩa. Thế-thân trong Phá-ngã-phẩm (quyển 30), bảo sự trì tục của sinh mệnh y vào sự tương tục, chuyển biến và sai biệt (1), như vậy, tư tưởng này gần với tư tưởng của Kinh-bộ hơn là của Hữu-Bộ. Theo Thế-nhân thì ký-ức được thành lập bởi bốn nguyên nhâ. Thứ nhất là tác ý, tức chú-ý; ký ức không phải chỉ là cơ giới mà là một sự kiện rất rõ ràng. Thứ hai là liên tưởng loại tự. Thứ ba là thấy khói nghĩ đến lửa, tức là do liên tưởng tiếp cận. Thứ tư là do sự cố gắng đặc biệt (Câu-xá quyển 30, phá-ngã-phẩm). Bốn nguyên nhân này tuy đơn giản nhưng có thể đã nói lên hết những điểm quan yếu rồi (Á lý tư đa đức bảo sự khởi sinh liên tưởng y cứ vào bốn nguyên tắc loại tự, đối tỷ, đồng htời là kế khởi. Ðến các nhà tâm lý học sau ông, lấy bốn nguyên tắc trên đây làm cơ sở, rồi lại giảm nữa mà chỉ còn hai là laọi tự và tiếp cận. Hiện giờ thì lại có phong trào vận động muốn đưa hết thảy quy vào một loại tự hoặc tiếp cận mà thôi).

Bây giờ thử quay sang Luận-Bộ-Nam-Phương để xem ký-ức-luận của họ ra sao. Về điểm này, tôi cho rằng không một tài liệu nào đã luận cứu vấn để trên một cách rất tường tế bằng Di-lan-đà-vương-vấn-kinh, bởi thế, ở đây ta hãy lấy kinh này làm đại biểu để khảo sát vấn đề. Nếu đứng trên lập trường tâm lý học mà nói, thì ký-ức-luận của Di-lan-đà-vương-vấn-kinh tuy không khỏi có điểm thô tạp, bởi lẻ nó chỉ chuyên trình bày những điều kiện bổ trợ cho ký-ức, nhưng trong đó cũng có nhiều ý vị.

Trước hết, theo kinh này, ký-ức của người ta sinh khởi do hai điều kiện trong và ngoài, mà nếu lại nói một cách tường tế hơm thì thành 16 (hay 17) loại. 1- Chứng trí, là tác dụng do sức nội-tỉnh đặc-thù mà tưởng lại đời quá khứ. Cái gọi Túc-trụ-trí-chứng-thông chính là trí này, 2- do sự bổ trợ từ bên ngoài, tức là người dễ quên, thấy người khác hay chú ý mà nhớ ra được. 3- do ấn tượng lớn, nghĩa là do một sự kiện phi thường đã in sâu và thường thường được tưởng đến. 4- do ấn tượng khoái lạc. 5- do ấn tượng không khoái lạc, tức những kinh nghiệm cựa khoái lạc, hoặc không khoái lạc, tất cả đều khó quên. 6- do nhân duyên đồng phận, tức là y vào liên tưởng loại tự, như thấy một người giiông giống như cha mẹ anh em thì liên tưởng đến cha mẹ anh em mình, hay như thấy con bò thì liên tưởng đến những động vật khác (điểm này trong Phá-ngã-phẩm của Câu-xá cũng có và đã được nói đến ở trên). 7- do nhân duyên không đồng phận, tức y vào liên tưởng hoàn toàn trái ngược. 8- do chuyện trò mà tưởng tới, tức khi nói chuyện với một người nào về một sự kiện gì, có liên quan thì liên tưởng ngay đến sự kiện đó. 9- do đặc trưng, nghĩa là, khi thấy một đặc trưng nào đó thì liên tưởng đến một đặc trưng khác. 10- do ức-trì, tức y vào sự chú ý và ký-ức liên tục. 11- do luyện tập, tức do sự luyện tập không ngừng tự nhiên tưởng đến những sự tình kế tục. 12- do toán-số-học, nghĩa là nhờ ghi nhớ những con số mà tính được những con số lớn. 13- do đọc nhẩm, như các sư đọc kinh thầm. 14- do sự tu thiền. 15- do tăng gia mối quan hệ cũ, như bạn học. 16- do tương-đương, tức như thấy một vật tương-đương, mà tưởng tới một sự kiện tương đương khác. 17- do thực-nghiệm, tức nhờ kinh nghiệm thực tế mà tưởng tới (trong số này, Khắc-Tư sáp nhập 3 và 4 làm một thành 16 loại) (Text p. 79. S.B.E.XXXV, pp. 122-123, Keith; Buddhist Philosophy pp. 193-4).

Những điều kiện trên đây đại khái lấy kinh-nghiệm thực tế làm cơ sở để rồi thêm vào đôi chút ý nghĩa thực-dụng của ký-ức-pháp, cho nên, nếu đứng trên lập trường học vấn mà nói thì, như đã nói ở trên, không khỏi có điểm thô tạp. Song, bất luận thế nào đi nữa, ở đây nhìn vào số mục của các điều kiện được nêu lên, ta có thể nhìn thấy sự cố gắng đến mức tối đa của kinh này. Như bốn điều kiện của Câu-Xá-Luận, trên quá trình lịch sử, tuy không được rõ, nhưng đại khái là kết luận có được do sự chỉnh lý các điều kiệnt rên đây vậy.

(1) Nghĩa là, nghiệp có trước, sau sắc tâm sinh, trong đó không có gián đoạn nên gọi là tương tục. Sự tương tục này, cứ mỗi sát-na sau lại khác với sát-na trước, nên gọi là chuyển biến. Sự chuyển biến này, cuối cùng, công năng không ngừng sinh ra quả, hơn mọi sự chuyển biến khác, nên gọi là sai biện (Câu-xá, quyển 30, phá-ngã-phẩm).

4- CHƯ TÂM TƯƠNG SINH.

Cùng với tâm-lý ký-ức có quan liên, vả lại, trong tâm-lý-học Phật-giáo, so với ký-ức-luận còn trọng đại hơn đó là vấn đề Chư-tâm tương-sinh, hay, nói theo thuật ngữ, là chư-tâm tương ưng. Khi một tâm niệm nào sinh khởi, có bao nhiêu tác dụng tâm cùng khởi, cùng tương-ưng? Ðó chính là vấn đề này. Vấn đề này tuy có liên quan đến sự nghiên cứu về liên tưởng; nhưng nó khác với liên-tưởng-luận thông thường ở chỗ chuyên lấy thiện, ác, mê, ngộ làm tiêu chuẩn để nói rõ những điều kiện tâm lý. Chẳng hản như Ðại-địa-pháp, Ðại-thiện-địa-pháp, Ðại-phiền-não-địa-pháp, Ðại-bất-thiện-địa-pháp v.v… tất cả đều xoay quanh vấn đề thiện, ác v.v… Về các pháp này, chúng tôi đã trình bày ở trên rồi. Trong các luận-thư đặc định, điểm này đã được chú ý một cách đặc biệt. Bởi thế, về sau, bất cứ luận thư nào, dù lớn hay nhỏ, không một bộ nào bỏ qua vấn đề này. Nhất là đến Ba-sa-luận (quyển 11, Ðại-Chính 27, trang 53, hạ), hay Câu-Xá-luận (quyển 7) v.v… cho tâm tam-giới và vô-lậu là 12 tâm. Tức ở dục-giới có 4 tâm thiện, ác, hữu-phú-vô-ký và vô-phú-vô-ký; ở Sắc-giới và vô-sắc-giới thì trừ ác tâm, còn mỗi cõi đều có ba tâm, tổng cộng là sáu tâm, rồi lại thêm vào hai tâm xuất thế là học và vô-học thành tất cả là 12 tâm. Mà trong 12 tâm này, mỗi tâm đều trải qua ba cõi, có thể sinh bao nhiêu tâm, rồi lại do bao nhiêu tâm sinh ra? Nếu đứng trên lập trường phát sinh quan mà nhận xét, thì vấn đề này tựa hồ cực kỳ phiền tỏa và không thể thuyết minh một cách tường tế được. Hãy lấy một thí dụ: ở Dục-giới, muốn phát khởi thiện tâm, có luận nói có từ 50 tác-dụng tâm trở lên cùng khởi với thiện tâm này. Nhưng theo Câu-xá, Bà-sa thì thiện tâm ở dục-giới là đẳng-vô-gián-duyên, có khả-năng-tính sinh ra chín tâm, tức là bốn tâm ở Dục-giới, hai tâm ở Sắc-giới (thiện tâm và hữu-phú-tâm), một tâm ở vô-sắc-giới (hữu-phú) rồi lại thêm hai tâm vô-lậu nữa. Nếu nói ngược lại thì thiện-tâm ở dục-giới lấy tâm nào làm đẳng-vô-gián-duyên để phát sinh? Câu-xá và Bà-sa bảo do tám tâm sinh, tức là bốn tâm Dục-giới, hai tâm Sắc-giới (thiện, hữu phút); hai tâm học và vô học. Cứ theo luận điệu đó mà đưa ra từng lý do để nói rõ từng tâm một thì vấn đề sẽ trở thành cực kỳ phức tạp, khiến người ta phải chán nản.

Tóm lại, nếu vấn đề này được luận cứu một cách tường tế thì sẽ là một vấn đề rất khó khăn, nhưng ta không nên quên rằng chính nó là một trong những đặc-trưng của tâm-lý-luận Phật-giáo.

TIẾT THỨ BẢY:
MỘNG VÀ PHÁT CUỒNG

Trở lên, chúng tôi đã trình bày những điểm liên quan đến tác-dụng tâm-lý nhất ban khi thức tỉnh. Ngoài những điểm đó ra, trong sinh-hoạt tâm-lý của người ta, còn có một trạng thái đặc thù nữa là mộng và phát cuồng. nhất là về mộng, nó là một bộ phận sinh họat tâm lý hằng ngày vàtrên phương diện sinh-hoạt thục tế, nó cũng có tính chất rất trọng-yếu. bởi thế, cổ-kim, Ðông, Tây, đối với vấn đề này, đã có rất nhiều thuyết minh, điều đó tưởng không có gì là lạ cả. Ở đây, trước hết chúng tôi trình bày về mộng, sau đó sẽ luận qua về phát cuồng.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

Phát-trí-luận quyển 2, Ðại-Chính 26, trang 925, trung.
Ðại-tỳ-bà-sa-luận quyển 37, Ðại-Chính, 27, trang 192, trung.
Thành thật-luận quyển 4, Ý-Phẩm 53.
Milindapãnha 297 – 301. Tr. II, pp. 157 – 162.
Mrs.Rhys Davidis; Buddhist Psychology, p. 171 f.
Keith; Buddhist Philosophy. P, 194.

1- NGUYÊN NHÂN CỦA MỘNG

Mộng là hiện tượng bất-tư-nghị. Nó tựa hồ như có liên lạc mà không thiết thực, như không hư Mà lại có dự đoán những sự thực trong tương lai nữa. Những người không hiểu tâm-lý-học, đối với vấn đề này không khỏi cảm thấy bối rối. Nhất là người thời xưa, cho mộng hoặc linh hồn ta kinh-nghiệm khi lìa xác-thân đi chơi, hay cho đó là hiện tượng tương lai được quỷ thần báo trước cho người ta biết, bởi thế, họ rất coi trọng những hiện tượng trong mộng. Chính vì thế mà nảy sinh ra phương pháp đoán mộng, đánh mộng. Ðiều này, cứ xem tại Ấn-Ðộ, từ rất sớm, trong A-thát-bà-phệ-đà đã có những bài chú đoán mộng và đánh mộng rồi. Trở xuống đến thời Áo-nghĩa-thư thì mộng hầu như dần dần đã được quan sát thêm về mặt tâm lý, và trong ba hay bốn vị của thuyết Ngã, mộng được xếp vào vị thứ hai, tâm là chủ-tể,lấy kinh-nghiệm lúc thức làm tố-tài mà khảo sát vạn-tượng (Brhadaranyaka Upanisad, 43 Ấn-Ðộ-Triết-Học-Tôn-giáo-Sử, trang 311 trở đi). Từ đó trở đi, hoặc theo ý nghĩa thông tục, hoặc về phương diện học-thuật, mộng đã được kết hợp cả hai hình thái đó, và giữa các phái, mộng-luận vì thế đã được thuyết minh một cách sôi nổi. Tựu trung, Phật-giáo, trong Ni-kha-da, đã có đề cập đến vấn đề này, rồi đến những luận thư về sau, cùng với Thụy-miên-luận, mộng trở thành vấn đề chỉ được khảo sát theo kiến giải tâm lý mà thôi. Những tài liệu đại biểu về vấn đề này, theo chỗ tôi biết, trong Luận-Bộ-Nam-Phương có Di-Lan-Ðà-Vương-Vấn kinh; còn Luận-Bộ-Bắc-Phương thì có Ðại-tỳ-ba-sa-luận (quyển 37, Ðại-Chính, 27 trang 192, trung).

Khi người ta ở vào trạng thái tinh thần như thế nào thì có mộng? Na-Tiên trả lời rất rõ ràng về câu hỏi này. Theo ông (1) thì mộng là cái tượng trưng từ trung-tâm của tâm mà ra, là trung gian đời của sự ngủ, là hiện tượng sinh khởi trong vị Thụy-Miên (2). Tức là, trước hết cảm thấy thân thể mỏi mệt, khiến cho tác dụng tâm-sở thành vô-lực, lúc đó là bắt đầu ngủ. Như vậy, khi tác dụng tâm hoàn toàn chìm vào tâm-thể thì sự ngủ đến giai đoạn chung kết, nhưng trong lúc đó, những tư tưởng tán loạn, những tác dụng giác tỉnh vẫn ở trong trạng thái dao động: đó là vị trung gian và chính mộng hiện khởi vào lúc này. Nói cho rõ hơn: khi tâm chỉ tức, những yếu tố tâm tuy biến thành phân toái nhưng trong đó vẫn có một loại liên tưởng kết hợp hiện khởi, đại khái đó là ý nghĩa của mộng. Ðại-tỳ-ba-sa-luận bảo tự tính của mộng là, khi ngủ, tâm và tâm-sở chuyển theo cảnh của các duyên, hay tự tính của mộng là ở ý, hoặc là tác dụng ký-ức (niệm) hay lấy ngũ-uẩn làm thể. Trong các thuyết đó, chính Bà-sa-luận thu dụng thuyết tâm và tâm-sở (Ðại-chính, 28, trang 193, trung, hạ). Nhưng cái trạng thái tinh thần đó như thế nào? Vấn đề này trong Di-lan-đà-vương-vấn kinh cơ hồ vẫn chưa có một giải đáp nào minh xác cả.

Song, nguyên-nhân của mộng là gì? Trong Di-lan-đà-vương-vấn kinh nói có sau loại, nhưng trong Ðại-tỳ-ba-sa-luận, sau khi luận cứu xong, đã đưa ra năm lý do. Luận này bảo về nguyên nhân của mộng, trong các thuyết của Diệu-Âm, Ðại Ðức và nhất là Thế-Hữu, đưa ra năm loại (ở đây, Bà-sa có trích dẫn một bài tụng của Thế-Hữu, như vậy, ta không thể cho Thế-Hữu không phải là nhà biên tập luận Bà-sa), bài tụng như sau:

Do nghi lự quán tập,
Phân biệt, tằng cách niệm,
diệc phi nhân sở dẫn,
ngũ duyên mộng ưng tri.

Nghĩa là: 2 Nghi và sợ điều đó là có, 2 trở thành thói quen, 3 tư-duy và mong cầu, 4 kinh-nghiệm từ trước, 5 do thiên thần, quỷ thần bảo cho biết. Ðại-tỳ-ba còn trích dẫn cả bài tụng trong Thọ-phệ-đà nữa. Trong bài tụng này nói có bảy nguyên nhân sinh khởi mộng. Tức là: 1 – 3 do thấy, nghe, cảm từ trước. 4 do mong cầu. 5 do tư-duy. 6 dự đoàn tương lai. 7 do quan hệ của chứng bệnh. Bà-sa-sư chiết trung lại và cũng chủ trương có năm nguyên nhân như Thế-hữu, 1 do tha-dẫn, tức là do Thiên-thần, chú-thuật và Tiên-Thánh báo cho biết. 2 do kinh-nghiệm từ trước. 3 do điểm lành hay dữ trong tương lai. 4 do tư-duy, mong cầu v.v… 5 do các chứng bệnh (Ðại-chính, 27, trang 193, hạ).

Ngoài ra, trong Thiện-kiến-luật Tỳ-bà-sa quyển 12 (Ðại-chính, 24, trang 760, thượng) đưa ra bốn nguyên nhân như sau: 1- do thân thể không điều hòa, 2- do thấy trước. 3- do trời, người. 4- do tưởng đến mộng. Trí-độ-luận quyển 6 (Ðại-chính, 25, trang 103, hạ), nói; “Mộng có năm loại: khi trong thân thể không điểu hòa, nếu nhiệt độ quá cao thì mộng thấy lửa, thấy màu vàng, màu đỏ; nếu nhiệt độ quá thấp thì mộng thấy nước, thấy màu trắng; nếu phong khí nhiều thì mộng thấy mình bay bổng lên, thấy màu đen. Lại nữa, nếu suy nghĩ nhiều về sự việc gì mà mình đã nghe, thấy thì sinh mộng. Hoặc muốn biết những việc trong tương lai cũng khởi mộng. Tất cả các thứ mộng như trên đều là vọng kiến, không phải sự thật”. Sáu duyên trong Di-lan-đà-vương-vấn kinh tuy hơi tương tự như năm loại trên đây, nhưng đặc biệt về bệnh thì nói rõ hơn. Tức là theo Di-lan-đà-vương-vấn kinh: 1- do phong-khí, 2- do bệnh đảm-trấp (đau mật); 3- do đau ốm; 4- do thần dẫn dụ; 5- do tập quán; 6- do kinh-nghiệm từ trước. Trong tất cả nguyên nhân trên đây, bết luận là loại nào, đều thừa nhận mộng tưởng có thật. Nếu đứng trên phương diện tâm lý học thuần túy mà nói thì, điểm này, tuy không thoát khỏi sắc thái cổ-phong, nhưng trong chỗ thâm sâu của tâm linh chúng ta cũng thừa nhận có năng lực thấy suốt tương lai. Do đó, có thể nói, mộng luận tựa hồ cũng có ý nghĩa.
 
 
 

(1) Nimitam etam mahàraja supinàni nàmà yam cittassa upatham upa-gacchati, text, p-2980.

(2) Kapiniddapareto vokinnamkam jaggati.

2- SỰ THỰC, HƯ CỦA MỘNG.

Trong những lý do khởi mộng, cái gọi là chính mộng cũng biểu thị một sự thật nào đó, nhưng vấn đề là: có phải những hiện tượng thông thường trong mộng hoàn toàn hư giả cả không? Hay với một ý nghĩa nào đó, cũng dự tưởng một sự thực? (Về sự hư, thực của mộng, trong Trí-độ-luận quyển 6 (Ðại-chính, 25, trang 103, hạ) cũng có luận đến). Giữa các nhà thí dụ đã phát sinh ý kiến bất đồng về mộng. Theo các nhà thí dụ thì mộng sự là hư giả, không thật có. Ðiều này cứ xem ngay người nằm chiêm bao thấy mình ăn uống mà khi thức tỉnh không thấy no cũng đủ rõ, đây là một sự thật (Bà-sa quyển 37, Ðại-chính, 27, trang 193, trung; Thành-thật-luận quyển 4, Ý-phẩm 53). Còn Hữ-Bộ, theo lập trường cố hữu của mình, chủ trương hiện tượng mộng cũng là một thứ có thật. Theo Bộ này, hiện-tượng-mộng, bất luận thế nào, đều có vẻ là hiện thực, trên ý nghĩa, tuy không phải thật có, nhưng tất cả tài liệu căn nguyên đều từ kinh-nghiệm thực-hữu mà ra. Chẳng hạn như người nằm mộng thấy mình bỗng nhiên mộc sừng thì đó chẳng qua chỉ là kinh-nghiệm về người và sừng hỗn loạn trong mộng mà tụ vào một chỗ rồi hiện thành biểu tượng như thế, tuy không phải thật có, nhưng cái yếu tố người và sừng kia chính là từ kinh-nghiệm thực hữu mà ra. lại nữa Bồ-tát ngày xưa, trong một đêm, đã thấy năm điều mộng lớn (1). 1- Nằm trên đại- địa, lấy núi Diệu-Cao (Tu-di) làm gối, tay phải khuấy biển tây, tay trái khuấy biển đông, hai chân khuấy biển nam. 2- Có cỏ cát tường kiên cố từ nơi rốn mộc lên và che cả hư không. 3- Có những côn trùng và chim đều đen, mình trắng vào trong thân thể của Bồ-Tát. 4- Có chim bốn màu từ tứ phương bay đến tụ tập ở nơi Bồ-Tát và biến thành một màu. 5- Ði trên phẩn-uế nhưng không bị ô-nhiễm.. Dĩ nhiên đây chỉ là mượn điềm mộng để nói lên cái sứ mệnh của Bồ-Tát và trình bày theo cách thí dụ mà thôi. Song, Hữu-Bộ lại lấy đó làm vấn đề tâm-lý-luận và thuyết minh cái căn cứ của nó, cho rằng trong các kiếp tu hành ở quá khứ, Bồ-Tát từng lấy việc nghe giáo pháp từ các Phật-quá khứ làm sự nghiệp của chính mình - tiền-trưng thành phật – tuy là mộng-sự nhưng không phải hoàn toàn hư giả.

Tóm lại, đứng về phương diện nhận thức luận, Kinh-Bộ chủ-trương rằng nhận-thức của người ta, dù có lấy hư-vô làm đối-tượng cũng có thể sinh khởi được. Còn Hữu-Bộ thì cho rằng trong tất cả nhận thức đều có căn cứ sự thực.

(1) Ngũ-đại-mộng thấy trong kinh quá-khứ-hiện-taị-nhân-quả quyển thứ nhất: 1 thấy nằm trong biển lớn, 2 gối đầu lên núi Tu-Di, 3 thấy tất cả chúng sinh trong biển lớn đều vào trong thân. 4 một tay nắm mặt trời, 5 một tay bắt mặt trăng (Ðại-Chính, 3, trang 622, hạ),

3- MỘNG VÀ TRÁCH NHIỆM ÐẠO ÐỨC.

Một vấn đề Hữu-quan khác được đặt ra là: chúng ta có nên hay không đứng về mặt đạo đức mà phê phán những hành vi trong mộng? Về điểm này, Kinh-Bộ và Thành-thật-luận hoàn toàn coi mộng là hư giả, chonên không phải đặt ra một trách nhiệm nào đối với những hành vi trong mộng cả. Chẳng hạn như hành dâm trong mộng không phải sa đọa: đó là ý kiến của Thành-thật-luận (quyễn 4, Ý-phẩm 63). Theo Luận-Sự 22, 6 thì Bắc-đạo-phái cũng cùng một ý kiến như thế. Phái này cho rằng “tất cả tâm trong mộng đều là vô-ký”. Lý do là: như mộng thấy giết người mà thật-tế không giết người, như vậy, những hành vi trong mộng không có một trách nhiệm đạo đức nào cả.Ngược lại. Thượng-tọa-bộ Nam-phương và Hữu-Bộ thì cho rằng những hành vi trong mộng cũng có đủ ba tính thiện, ác và vô-ký. Tức là, về phương diện đạo đức, tùy theo thiện mộng, ác-mộng, trung-gian-mộng mà tăng trưởng phúc-nghiệp-phi-phúc-nghiệp và trung-gian-nghiệp. Theo họ thì mộng rút cuộc thì cũng chỉ là sự kế tục và phản ánh của hiện thực, bởi thế những hành vi hiện thực được phê phán về mặt đạo đức như thế nào thì những phản ánh của mộng cũng phải được phê phán như thế ấy, do đó mà hành vi trong mộng trở thành nguyên nhân của tội phúc (Bà-sa quyển 37 Ðại-chính, 27, trang 193 thượng). Song, hành vi trong mộng chỉ là tự nhiên, là cơ-giới (gọi là sinh đắc) chứ không phải là hữu-vi (gia-hành), bởi thế nếu do những hành vi ấy mà định cuộc đời tương lai thì không thể dẫn đến cái gọi là “chúng-đồng-phận”, chẳng qua chúng chỉ là những yếu tố làm cho chúng đồng-phận viên mãn mà thôi, vì vậy mà trách nhiệm của những hành vi trong mộng không được coi trọng cũng là lẽ tự nhiên (Bà-sa quyển 37, Ðại-chính, 27, trang 193, thượng).

4- NHỮNG LOÀI NÀO HAY THẤY MỘNG.

Ðiểm sau hết cần phải bàn qua: đó là những loài sinh vật nào hay thấy mộng? Về vấn đế này, theo Bà-sa-luận, trong bốn ngả súc-sinh, ngã-quỷ, nhân gian và thiên-giới đều có mộng cả. Tại địa-ngục không có mộng, vì ở địa ngục quá đau khổ, không còn một chút thoải mái nào để mà thấy mộng nữa. Nhưng có thuyết lại bảo ở địa ngục khi có làn gió mát thoảng qua, những nỗi khổ dịu bớt, thì lúc đó chúng sinh vẫn thấy mộng. Tựu trung ở cõi người, phàm-phu hay thánh-nhân (La-Hán) đều có mộng, nhưng Phật thì không. Vì Phật đã xa lìa tất cả mọi tập-khí điên đảo. Cũng có thuyết nói tâm Phật thường ở trong định (thống nhất) không cần phải tiết chế thống-giác, chonên không thấy mộng khởi. Thuyết này có lẻ là của Ðại-chúng-bộ-hệ (xem mục Ðại-chính-bộ trong Tôn-luân-luận). Sau nữa, Ðại-chính-bộ chủ trương phật thường không ngủ (Tôn-luân-luận), còn Hữu-bộ bảo Phật cũng ngủ như thường. Như những lúc cực nóng đức Phật tạm ngủ nghỉ sau bữa ăn (có lẽ là ngũ trưa). Ðiều ấy cứ xem Phật trả lời những câu hỏi của Ni-kiền-tử thì đủ rõ. Song sự ngủ của Phật hoàn toàn không ô nhiễm, bởi thế mà nói không có mộng (Bà-sa quyển 37, Ðại-chính, 27, trang 194, thượng).

5- MỘNG VÀ HIỆN THỰC.

Nói chung, mộng sự là một vấn đề đã từng được các học giả từ cổ chí kim, từ Ðông sang Tây gia công nghiên cứu, nhất là sự phân biệt nghiêm khắc giữa kinh-nghiệm khi tỉnh và kinh-nghiệm lúc mộng là một vấn đề đã làm cho các nhà triết học rất nhọc công. Khang-Ðức theo luật-nhân-quả để luận về sự bất đồng giữa mộng và tỉnh, nhưng Tiêu-bái-ân-hào-uy-nhĩ thì cho đó chẳng qua là vấn đề trình độ mà thôi. Trong cuốn Leviathan (1651) của mình, Hoắc-Ba-Tư nói: “Khi người ta dự định một kế hoạch hay một mưu tính gì trong tâm và luôn luôn nghĩ đến chúng thì khi chiêm ba người ta thấy chúng hiện ra như thật vậy. Trong lúc đó người ta không thể phân biệt rõ ràng là mình ngủ hay thức. Mộng là dung hợp trong thực tế”. (thấy trong Die Welt als Willa und Vorstellung I, 5. 1819, của Schopenhauer). Tại Ấn-Ðộ có Mộng-tỉnh-đồng-nhất-luận cũng là ý ấy. Nay đến A-tỳ-đạt-ma chuyên đứng trên lập trường tâm-lý-luận để thuyết-minh vấn đề này, tuy vẫn chưa ứng dụng nó vào hình-nhi-thượng-học, nhưng dù sau sự chú ý thâm thiết của A-tỳ-đạt-ma đến nó cũng đáng quý lắm rồi.

6- NGUYÊN NHÂN CỦA SỰ PHÁT CUỒNG.

Thứ đến, xin nói qua về sự phát cuồng. Dĩ nhiên, thường cũng hệt như mộng, phát cuồng là hiện tượng dị thường trình hiện trong tác dụng tinh thần. Phật-giáo tuy không luận cứu vấn-đề này một cách tường tế như vấn-đề mộng, nhưng cũng có đề cập đến. Theo chỗ tôi biết, kết hợp vấn đề phát cuồng để luận cứu là Phát-trí-luận (quyển 12 Ðại-chính, 26 trang 981, thượng). Luận này bảo có bốn nguyên nhân đưa đến phát cuồng. Thứ nhất, gặp những hiện tượng hay sự kiện rùng rợn do loài phi nhân hiện ra mà mất bình thường. Thứ hai, là bị loài phi nhân tức giận mà đánh đập. Theo sự giải thích của Luận-Bà-Sa thi làm hạnh bất tịnh trong các đền chùa miếu mạo, làm ô uế nơi công viện, lúc ấy bị các thiên thần tức giận đánh đập đương-sự mà phát cuồng. Thứ tư, do tiền nghiệp chiêu cảm, có thể nói là do tiên thiên bao hàm ý tứ vận mệnh. Và theo sự giải thích của Câu-xá, Bà-sa thì do kiếp trướ làm não loạn người khác, hay cho họ uống thuốc hoặc rượu khiến phải mê loạn, vì thế mà phải trả nghiệp này. Ngoài bốn nguyên nhân trên đây, Bà-sa lại thêm một nguyên nhân thứ năm nữa, đó là do ưu sầu. Do kết quả của sự khổ muộn cực độ mà phát cuồng (Bà-sa quyển 126, Ðại-chính 27, trang 658, thượng, trung). Phát-cuồng-luận của Tạp-tâm-luận (quyển 11, Ðại-chính, 2, trang 960, thượng) và Câu-xá (quyển 15) đại khái cũng tương đồng với luận Bà-sa.

7- CÁC VẤN ÐỀ PHÁT CUỒNG.

Trong A-tỳ-đạt-ma, đặc biệt là Ðại-tỳ-bà-sa, cho phát cuồng là thuộc tâm-lý-luận, và nêu lên những câu hỏi: 1) phát cuồng do tâm-hữu-lậu mà ra hay do tâm vô-lậu, tức tâm phiền não mà ra. 2) phát cuồng là việc của đệ-lục thức hay năm thức trước cũng có quan hệ? Nói cách khác, phát cuồng là do ý thức bất điều hòa hay cũng do cảm giác bất điều hòa nữa? Ðó là một vấn đề. Và đối với câu hỏi đó, các A-tỳ-đạt-ma luận-sư cho rằng phát cuồng là do sự phân tế của ý thức chứ không liên quan gì đến cảm giác. Do tâm cuồng mà thấy hai mặt trời chứ không phải con mắt biết lầm, cho cảm giác không thể là kết quả của sự phát cuồng. 3) Câu hỏi này hơi tinh mật một chút, tức là, khi tác dụng cuồng loạn sinh khởi thì khởi từ tâm phát cuồng hay từ tâm không phát cuồng? Vấn đề này được đặt ra là vì phát cuồng có tính cách đột phát, dù cho không bịnh cũng có, cho nên bản tính nó là kiện toàn, chẳng qua chỉ trong một lúc tác-dụng tâm cuồng mà hiện ra như thế thôi. Về vấn đề này, sự giải thích của Luận-đại-tỳ-ba-sa có điểm rất thú vị. Theo đó thì trong con người có đủ khả-nămh-tính của cả tâm cuồng loạn lẫn tâm không cuồng loạn. Khi gặp duyên cuồng loạn thì tâm mất kiện khang và cuồng tâm phát khởi, khi gặp duyên kiện khang thì tâm cuồng loạn mất và tâm kiện khang khởi. Ðây tuy là kết-luận từ thuyết Tam thế thực-hữu, nhưng bảo trong con người có đủ cả yếu tố phát cuồng thì thật là một thuyết minh rất có ý vị (Bà-sa quyển 126, Ðại-chính, 27, trang 658, hạ). 4) Có bao nhiêu loài hữu-tính có khả-nămh-tính phát cuồng? Ðây là hiện tượng chỉ hạn cục trong Dục-giới, tuy tràn lan các ngả súc-sinh, ngã-quỷ, nhân-gian, thiên-thượng, nhưng ở cõi người thì tại Bắc-câu-lư-châu không có phát cuồng. Cái gọi là “Ðại chủng vì bội” (thân thể không điều hòa), tức sinh mệnh thì thánh nhân cũng không thoát khỏi. Song, cũng hệt như mộng, Phật tuyệt đối không phát cuồng (Bà-sa quyển 126, Ðại chính, 27, trang 658, trung, Tạp-tâm-luận quyển 10, Ðại-chính, 27, trang 656, trung, Tạp-tâm-luận quyển 10, Ðại-chính, 28 trang 960, trung. Câu-xá quyển 15). Lại trong Thành-thật-luận quyển 4, cuối phẩm căn-trần-hợp-ly 49, trong những phiền não phá hoại tâm ý, có kể đến: cuồng điên, quỷ nhập, kiêu dật, thất tâm, say rượu, bị thuốc mê, tâm muộn loạn, tham giận và phóng dật v.v… (Ðại-chính, 32, trang 269, trung).

TIẾT THỨ TÁM
VÔ-Ý THỨC LUẬN
(Tính-Cách và Khí-Chất)

Những điểm đã được trình bày ở trên tuy là tâm-lý-quan-hiện-tượng, nhưng ngoài những điểm đó ra, trong tâm-lý-học Phật-giáo, vẫn còn một đề mục nữa cần phải luận cứu: đó là vô-ý-thức-thái, nếu ta có thể gọi nó như thế. Và nếu đứng về phương diện hoạt-động tâm-lý mà nói, thì nó là một trạng thái có quan hệ rất lớn.

Trong vấn đề tâm-lý-học, ta có thể hay không thừa nhận trạng-thái vô-ý-thức. Đây là một vấn-đề tâm-lý-luận cận đại. Phật-giáo tuy không phối hợp nó với vấn-dề-tâm-lý-luận, nhưng, trên một lập trường nào đó, trên cơ sở tác dụng tâm-lý, thừa nhận trạng thái vô-ý-thức, và theo một ý nghĩa nào đó, thừa nhận nó có một quan hệ trọng đại, so với tác-dụng tâm-lý của ý-thức.

Theo Phật-giáo-nguyên-thủy, những yếu tố tâm-lý là năm uẩn sắc, thụ, tưởng, hành, thức, bởi thế, nếu giải thích theo văn tự, thì tâm của người ta luôn luôn là ý-thức. Song, quan sát theo kinh-nghiệm, không những chỉ khi ngủ say mới có trạng thái vô-ý-thức, mà, đứng về phương diện luân-hồi mà nhận xét, thì tổ-chức của chủ-thể luân-hồi thay vì là ý-thức thì lại là ý-thức. Hơn nữa, tâm của người ta dù là khi ý-thức, bộ phận hoạt động trong cõi thức là một bộ phận rất nhỏ, còn phần lớn kinh-nghiệm thì ở ngoài cõi thức. Theo ý nghĩa ấy, ta có thể nói hoạt động tâm-lý của người ta thường thường dự tưởng trạng-thái vô-ý-thức. Về điểm này, nhất là đứng trên lập trường tu dưỡng mà nói, có một ý nghĩa hết sức trọng đại. Hoạt động ý-thức có hạn định, dù một kẻ cực ác đi nữa cũng không phải nhất định lúc nào cũng khởi ác tâm; đồng thời dù là một bậc thánh đi nữa cũng không nhất định lúc nào cũng an trụ nơi thánh tâm. Như vậy, nếu theo tác dụng ý-thức mà nói thì, trong một trường hợp nào đó, có thể nói kẻ ác, người thiện là đồng nhất. Nhưng, sở dĩ không thể nói như thế được cũng chính vì cái quan hệ của vô-ý-thức-thái như thế nào. Ðiểm này, đến bộ phái phật giáo đã phát sinh nghị luận về “tuỳ-miên” là ý-thức (tâm-tương-ưng) hay là vô-ý-thức (tâm bất-tương-ưng)? Nhưng về vấn đề này, tôi đã trình bày ở trên rồi. Như vậy, về phương diện theo kiến giải cơ-giới chủ-nghĩa thì chủ-trương thuyết ý-thức, còn về phương diện theo kiến giải sinh-cơ chủ-nghĩa thì chủ-trương thuyết vô-ý-thức. Về vấn đề này, ý kiến của các bộ-phái tuy rất rõ ràng, nhưng, đứng trên lập-trường nhất ban-luận mà nói thì, trong Phật-giáo, bất luận là học phái nào cũng đều vận dụng một hình thái nào đó mà thừa nhận là có vô-ý-thức; điều này tưởng không cần nói ai cũng biết.

Chiếu theo Luận-Bộ Nam-phương, danh từ được dùng để biểu thị vô-ý-thức-phái, hoặc hạ-từng-ý-thức-thái, là “hữu-phần”, nếu nó là một thuật-ngữ thì dĩ nhiên chỉ đã được ứng dụng sau Ni-lha-da (danh từ đơn tuy trong A. N. 72, vol. II, p. 79, có những chữ như rupangam, vedanangam, sannangam, bhavangam v.v… nhưng không phải là ý nghĩa hiện nay). Chỉ-đạo-luận và Di-lan-đà-vương-vấn-kinh, khi thuyết minh về chữ “miên: ngủ”, đã dùng tiếng vangatassa và tôi cho rằng cách dụng-ngữ này đã có rất sớm. Tuy có nghĩa một bộ phận, nhưng ở đây lại bảo là anga, có nghĩa là nguyên nhân, lý do, điều kiện v.v… tóm lại, là nghĩa cơ sở tồn tại, đó là theo người chú giải (Compendium pf Ph.p.9, ibid pp. 265 – 267). Trong Ðại-Thừa-Thành-Nghiệp-Luận, Thế-Thân nói “trong Xích-đồng-diệp-bộ kinh có thành lập Hữu-phần-thức” (Ðại-chính, 31, trang 78, thượng), chính là vô-ý-thức-thái. Kinh-nghiệm của người ta tuy suy-biến mà tách rời khỏi cõi thức thì được thu vào “hữu-phần” này, đợi khi nào có sự kích thích từ bên ngoài đưa vào tâm người ta mà khởi lên hoạt động nhận thức thì tất phải dựa vào sự chấn động của hữu-phần này: đó là ý kiến của Phật-Âm (The Expositor I, p. 96, Atthasalini p. 72 f.). Nếu theo các nhà chú giải sau này thì hữu-phần và ý-thức-thái lại đứng ở hai phương diện đối lập nhau, nghĩa là khi nào hữu-phần diệt thì lúc đó ý-thức mới có thể khởi (Compendium of Ph. P. 266). Tóm lại, nếu nói theo thí dụ thì: hữu-phần như nước lặng, còn ý-thức-thái có thể được coi như sóng. Nhưng, nước lặng đây không có nghĩa là tù hãm mà là chảy xiết không ngừng, bởi thế mà hữu-phần có khi được mô tả như một dòng nước. Nhất là khi muốn thuyết minh về trạng thái luân hồi thì thông lệ thường phụ thêm hữu-phần này (Compendium of Ph. P. 10). Về điểm này, trên đại thể, Thượng-toa-bộ Nam-phương, vốn đứng trên lập trường cơ-giới chủ-nghĩa, cũng gần biến thành một thứ kiến giải sinh-cơ chủ-nghĩa. Nhưng theo chỗ tôi tận lực nghiên cứu, cái gọi là hữu-phần-thức này, vì hoàn toàn là thụ-động nếu thiếu hẳn phương diện năng-động. Xâu dựng nó trên một cơ-sở tư-niệm đồng nhất, nhưng dần dần đã coi trọng phương diện năng động chính là Phật-giáo Bắc-phương vậy.

Trong các bộ-phái Phật-giáo Bắc-phương, Hữu-Bộ là phái đầu tiên đã chú ý rất nhiều về vấn đề này mặc dầu bản thân họ đứng trên lập trường cơ-giới chủ-nghĩa. Ðó chính là thuyết “vô-biểu”. Kinh nghiệm ý-thức của người ta, nhất là hành vi ý chí, khi tác dụng tâm lý tuy diệt nhưng sau đó lưu lại vô-biểu-nghiệp, hay vô-bỉ6u-sắc để hình thành tính cách hoặc khí chất của người ta, đồng thời, là nhân tố chiêu cảm quả báo tương lai. Ðương nhiên, nếu chiếu theo văn hiến thì không phải chỉ trong kinh điển của Hữu-Bộ mới nói đến vô biểu, mà trong Xa-Lợi-Phất-A-tỳ-đàm-luận quá hỗn tạp, nên ta có thể coi những ý kiến đó vẫn chịu ảnh hưởng của Hữu-Bộ Phát-trí-luận, trong Nghiệp-uẩn, cũng luận cứu về thuyết vô-biểu qua chương Biểu-vô-biểu-nạp-tức, và cũng là đề tài mà Hữu-Bộ đã tận lực khảo sát (Ðại-tỳ-ba-sa-luận quyển 122 – 124 thuyết minh vấn đề này một cách tường tế). Song, nói rõ cái tính chất của vô biểu như thế nào và lại kết hợp nó một cách đơn giản thì tôi nhận thấy có luận Câu-xá, bởi thế, thử xin trích ra như sau: “Loạn-tâm, vô-tâm tùy theo tịnh hay bất tịnh, tính chất tạo đại chủng do đó mà bảo là vô-biểu”. Ở đây nói loạn tâm có nghĩa là cái tâm không giống với tâm khi hành vi (như đối với thiện tâm, ác tâm là loạn tâm, đối với ác tâm, thiện tâm là loạn tâm). Vô-tâm là đối với hữu-tâm mà nói. Tóm tắt, một khi đã làm rồi thì cái dư-tập của hành vi, nếu khởi tâm không cùng một tính chất thì tuy hoàn toàn ở vào một trạng thái vô-ý-thức, nhưng luôn luôn tùy chuyển không ngừng. Nhưng vì không thể biểu hiện nên gọi nó là vô-biểu. Nhất là đặc sắc của Hữu-Bộ cho vô-biểu, trên hình thể diễn tập, vì là dư tập, nên về hình thể cũng là sắc pháp (vật chất không thấy, không đối), lý do chính là ở điểm này. Như ai nấy điều biết, cơ giới chủ-nghĩa bảo nó giống như một thứ vật chất, tuy có điểm hơi lạ, nhưng chủ trương cho rằng, một khi kinh nghiệm đã diễn xuất quyết không diệt ngay thì, bất luận theo theo tâm-lý-học hay luân-lý-học, đều có giá trị rất đáng được chú ý. Song, điều đó có tính cách quá máy móc nên Kinh-bộ đã phản đối thuyết này, và điều này đã xảy ra tranh luận ngay trong thời đại luận Ðại-tỳ-ba-sa được biên tập. Ðiểm này cứ chiếu theo Bà-sa quyển 122 trong đó các nhà thí dụ đã nhất khái phủ nhận biểu nghiệ và vô-biểu-nghiệp thỉ đủ rõ. Nhất là đến Câu-xá-luận, vì bênh vực Kinh-Bộ, nên đã giới thiệu phủ-định-luận đó một cách rất tường tận (Câu-xá quyển 13). Kinh-Bộ bảo rằng Hữu-Bộ tuy cho biểu nghiệp là trạng thái thực-hữu, nhưng thực ra đó chỉ là ý chí của người ta thông quá thân, khẩu mà phát hiện ra ngoài thôi, tự nhiên không có vật gì đặc biệt tồn tại cả. Song nói thế không có nghĩa là không có một cái gì tương-đương với vô-biểu-sắc. Ðó là hành vi hay kinh nghiệm tập thành cái gọi là “tư-chủng-tử”. Nói cách khác, kinh-nghiệm tại bản thân ý chí lưu lại dư tập, rồi tương tục chuyển biến một cách rất vi tế mà hình thành tính cách, đồng htời trở thành nhân tố cảm chiêu hậu-quả (Câu-xá-quyển 13). Ðây chính là muốn theo kiến giải sinh-cơ chủ-nghĩa để thuyết minh và nó đã là nguồn gốc để tiến đến thuyết minh và nó đã là nguồn gốc để tiến đến thuyết chủng-tử sinh mệnh hiện-hành của Duy-thức sau này, điều đó tưởng không cần phải nhắc lại. Thành-thật-luận tuy lấ sự kế-tục ý kiến của Kinh-bộ làm thông lệ, nhưng thật ra thì luận này lại có vẻ như thái thủ thuyết chiết-trung. Trong Thành-thật-luận quyển 7, Phẩm-Vô-Tác 96 (Ðại-chính, 32, trang 290, thượng) hiển nhiên đã thừa nhận vô-biểu-sắc và định nghĩa là “Do tâm sinh tội phúc, thuỳ miên, muộc v.v…, luôn luôn sinh khởi nên gọi là vô-tác”. Nhưng Hữu-Bộ thì cho đó là nhiếp trong sắc-pháp, Thành-thật-luận lại cho là nhiếp trong hành-uẩn và coi như một ý chí tiềm thế.

Tóm lại, về cái đương thể của vô-ý-thức, giữa các Bộ-phái tuy có nhiều luận thuyết khác nhau, nhưng có thể nói tất cả các bộ-phái đều nhất trí ở điểm thừa nhận tác dụng năng động, có thể nói đây là một đặc trưng phát đạt của tâm-lý-luận Phật-giáo. Từ đó Phật-giáo nói rộng ra để thuyết minh về sự bất đồng của vận-mệnh-khổ, vui, đồng htời, nếu chỉ đứng về phương diện tâm-lý mà nói, đem quy tính cách hoặc khí-chất khác nhau của mỗi người cho sự phát động vô-ý-thức này thì vấn đề đồng thời vừa là luân lý, vừa là tâm-lý. Nhưng, như đã nói về ý chí luận ở trên, chúng ta không nên hiểu lầm rằng, Phật-giáo cho tính-cách hay khí-chất của mỗi người là do tiên thiên quy định, không thể biến cải được. Ðời sau, như Duy-thức-phái chẳng hạn, theo lập trường tu dưỡng, chủ-trương Ngũ-tính-cách-biệt-luận cho năng lực tu dưỡng của mỗi người do tiên thiên mà có khác nhau, nhưng đây không phải là một định-thuyết của Phật-giáo để giải quyết tất cả mọi vấn đề. Trong A-tỳ-đạt-ma dĩ nhiên, không phải luận vấn đề trên ý-thức – tuy vẫn thừa nhận sự bất đồng của tính cách hoặc khí chất tiên thiên, nhưng cũng thừa nhận rằng, nhờ tập-quán của vô-ý-thức mà kinh-nghiệm hậu thiên có thể được biến cải.

Vấn đề này, sau đây khi bàn đến Nghiệp-luận, hay Luân-hồi-luận, còn rất nhiều điểm cần phải được luận cứu một cách tường tế hơn, bởi thế, trở lên chỉ chuyên hạn cục trong phạm vi của lập-trường tâm-lý mà bàn sơ lược như thế thôi.