V

Chú Thích

[1] Kinh Lăng già (Lankavatara); Phạn văn: Bodhisattva mahasattva kaki rahogatah svapratyatmabuddhya vicarayaty aparapraneyah

[2] Dhammapada, 165, Pali văn :

Attana ‘va katam papam

attana samkllissati

attana akatam papam

attana ‘va visujjnati

suddhi asuddhi praccattam

na ‘nno an nam visodhaye

(Bản Việt, trích của T.T.Thích Minh Châu, Kinh Lời Vàng)

[3] Loại 1: Pakakalavasena. Theo thời gian: 1. Dltthadhammadananiỵa. Hiện báo nghiệp ; 2) Upapaijavedaniya. Sanh báo nghiệp ; 3) Aparapa rlya vedaniya, Hậu báo nghiệp : 4) Ahosikamma. Vô hiệu nghiệp.

Loại 2: Pakadanapariyayena theo thứ tự quả báo. 1) Garuka, Cực trong nghiệp ; 2) Asanna. Cận tử nghiệp; 3) Ãcinna, Tập quán nghiệp ; 4) Katatta. Tích lũy nghiệp.

Loại 3: Kiccavasena. Theo cộng tác; 1) Janaka. Sanh nghiệp: 2) Upatthambhaka. Trì nghiệp; 3) Upapilaka, Chướng nghiệp . 4) Upaghataka. Đoạn nghiệp. 

Dịch ngữ, theo Thắng Pháp tập yếu luận của Thích minh Châu; về giải thích, xin xem trong đó (D.G.)

[4] Bản Việt. cf. Thích Quảng Độ (dịch). Nguyên Thủy Phật giáo Tư tuởng luận

[5] Dhammapada. 117. Bản Việt. Sđd.

[6] Bản Sanskrit do Louis de la Vallée-poussin ấn hành; pp. 302 ff. Chi tiết về Nghiệp. xem Abhldharmakosa (bản dịch Pháp văn của Poussin). Ch.IV. Ở đây chỉ toát lược.

[7] Dham mapada. 117. Bản Việt. sđd.

[8] pp.52; trích bởi A. WAUTLER D’AYGLLLERS. Ruysbroech l'Admirable, 1923 p.142 sq .

[9] R.Allier. Les Frères du Libre-Espnt. trong Rellglons et Sociétee. Paris 1 905 p.435.

[10] (Ruysbroeck) Les Noces. liv. 11, chap. LXXVLL. (No te của Wautier d'aygalliers).

[11] lbid. liv. 11, chap. LXX. VII (id).

[12] Le Livre de la plus hau~9 v~rité. Chạp. 111 (id).

[13] Le Miroir. chap. VI (id).

[14] Thử so sánh thái độ trên đây của những người theo phái Tinh thần Độc lập với tư tưởng Bát nhã: một đằng hưởng thụ nhục cảm thô bạo: một đằng thì trực giác siêu hình sâu xa vượt những giới hạn của tương đối tính, hữu và vô, tham dục và vô dục, vô minh và giác ngộ. Đoạn văn dưới đây trích từ kinh Văn thù vấn.

Xá lợi Phất nói: “Bạch đức Thế tôn, như ngài Văn thù giảng, Trí Bát nhã vượt ngoài tri kiến của chư  Bồ Tát sơ phát tâm”.

Bấy giờ, Văn thù bảo Xá lợi Phất: “Điều tôi giảng nói không chỉ vượt ngoài tri kiến của họ, mà còn vượt ngoài tri kiến của các vị A-la-hán đã thành tựu đạo nghiệp. Không ai có thể hiểu biết như thật lời giảng của tôi. Tại sao? Bởi vì phàm tâm không vươn tới Bồ Đề nổi, trí năng cũng không thể; Bồ Đề ở trên thấy, nghe, nhớ, nghĩ; nó không sinh, không diệt, vô tướng. Bồ Đề vì là như tính, nên không nói là hữu hay vô. Không phải là sở tri. sở đắc”

Xá Lợi Phất nói: “Thưa ngài Văn Thù, há không có Pháp giới mà chư  Phật chứng nhập. Tại sao? Bởi vì Pháp giới là Phật và Phật là Pháp giới, nên Pháp giới không tự chứng Pháp giới. Pháp giới tức hết thảy các pháp đều không; và tánh. Không này là bồ đề, không hai, không phân biệt. Bởi vì không hai nên không có trí giải; không có trí giải; không có trí giải nên không có ngôn thuyết; không có ngôn thuyết nên không có tướng tác và vô tắc, hữu và phi hữu, không có tướng quyết định. Đó là tự tánh của vạn hữu. Sự biểu lộ ở đây hay kia chỉ là tạo tác do tâm.

“ Này Xá Lợi Phất, phạm tội tức thành tựu bất khả tư nghì tức xuất sinh. Thật  xướng. Thật tướng tức không hai. (Như thế, vì rằng phạm tội, bất khả tư nghì và Thật tướng không khác nhau, không có kẻ phạm tội; vì đấy là thành tựu bất khả tư nghì hay xuất sinh thật tướng, nên là bất khả đắc). Chúng sinh vốn bất khả tư nghi nên không có thác sinh lên trời không đọa vào các đường dữ, không chứng nhập Niết bàn. Những kẻ phạm tội không đọa vào địa ngục. Phạm tội và bất khả tư nghi thảy là Thật tướng, và Thật tướng vốn không hai, không sinh, không diệt, không đến không đi, không nhân không quả, không thiện không ác, không dẫn vào ác đạo hay thiên đường , không đưa tới Niết bàn hay sinh tử. Tại sao? Bởi vì trong Pháp giới chân thật không có thiện hay ác, cao hay thấp, trước hay sau.

“Này Xá Lợi Phất, Tì khưu phạm trọng tội không bị đọa vào địa ngục, tịnh tu giới hạnh không sinh lên thiên đường. Kẻ phạm tội không rơi vào nẻo sinh tử, không bị khinh bỉ, không bị xa lánh, không bị cấm nhận những cúng thí..v.v..; và kẻ tịnh tu không có chứng Niết bàn, không có tán dương, không có thân cận, không có cúng thí.v..v...Tại sao? Bởi vì trong Pháp giới chân thật chỉ có tướng nhất như; phạm hay không phạm không phân biệt”.

Bấy giờ Văn Thù bạch Thế Tôn: “Bồ Đề là tội ngũ nghịch, ngũ nghịch tức Bồ Đề. Tại sao? Bởi vì Bồ Đề và ngũ nghịch thảy đều phi hữu, không có tự tánh. Không có tri và tri giả, kiến và kiến giả, giác và giác giả, phân biệt và phân biệt giả. Nên nói Bồ Đề tức ngũ nghịch. Nếu ai coi Bồ Đề là khả đắc hay khả hành, kẻ ấy đam mê chấp ngã.”

 [15] Anju Shôwa của Ichiren-in (Nhất liên viện), XVIII

[16] The Amending of Life, ấn hành do H.L Bubbard (1922) p.91.

[17] “ Người điên của Chúa’ là một trong những cách ngữ thường được các hiền triết Ấn ngày nay sử dụng. Cf. L’Enseignement de Ramakrishna 909-915. Xem thêm thái độ của Swâmi Râmdâs trong đời sống lang thang của ông được kể lại trong “Nhật ký hành hương”. Albin MIchel, 1953

[18] Thomas C. Upham, Llfe and Expenence of Madame Guyo

[19] Tích Mạt đằng sao (Mattôshô).

[20] Dịch thoát (Bản Anh); vì nếu dịch sát đòi hỏi nhiều giảng giải.

[21] Đức Sơn Tuyên Giám, trước khi theo Thiền tông rất tinh thông về Kinh kim cang; một hôm, sư thượng đường bảo: tối nay không ai được hỏi, ai hỏi sẽ lãnh ba chục hèo. Bấy giờ có một nhà sư vừa bước ra làm lễ. Ngài bèn đánh Nhà sư nói: “Chưa hỏi câu nào sao hòa thượng lại đánh?” Thiền sư hỏi ông người xứ nào?”- “Ở Tân La (Cao Ly)”. “Đáng lãnh ba chục hèo trước khi lên thuyền”. ( Truyền đăng lục. XV).

[22] Ở Thiền tông, có hai loại vô tri, một gồm có trí và tín: một hoàn toàn mù đặc.

Đông Sơn đến với Thư Sơn Huệ Siêu; Siêu hỏi: “Ông đã trụ tại một phương, đến đây làm gì?” – “Tôi bị dày vò bởi một mối ngờ, không biết làm sao nên đến đây”. Siêu gọi lớn: “Lương Giới!” (tên thật của Động Sơn). Sơn cất tiếng “Dạ” – “Cái gì thế?”. Giới không biết trả lời sao, và Huệ Siêu nói ngay. “Phật đẹp quá, chỉ hiềm không có lửa sáng!” (Truyện đăng lục, IX). Bởi vì không có “lửa sáng” nên sự vô tri không được thắp sáng, khi biết được điều này, sẽ có sự thắp sáng.

Huệ Lãng hỏi Thạch Đầu: “Phật là gì?” – “Nhà ngươi không có Phật tánh”. – “Cả loài máy cựa cũng không?” – “Loài máy cựa có Phật tánh” - “Huệ Lãng này sao không có?” – “Vì ngươi không chịu mình có”.Câu đáp cuối làm thức tỉnh sự vô trí của Huệ Lãng, tử đó mà tỏ ngộ. (Ibid, XIV).

Dược Sơn ngồi tư duy. Thạch Đầu hỏi: “Làm gì ở đây?” – “Không làm gì hết trọi”. – “Sao lại ngồi?” – “Ngồi không cũng là làm chứ!” - Người nói không làm, vậy không làm cái gì?”. Dược Sơn nói: “Thánh cũng chẳng biết”. (Ibid). Cái “vô tri” đây lại khác, phải chăng?

Chấn Lăng hỏi Thạch Đầu: “Ý Tổ Tây đến là gì?” – “Hỏi cây cột kia!” - “Thưa. Chấn Lãng này không hiểu”. Thạch Đầu nói: “Ta cũng chả hiểu.” Nhưng, lời đáp này khiến Chấn Lãng tỏ ngộ. (Ibid).

[23] Lược trích Tú Tồn (Shùson) ngữ lục, Vlll-Xlll. Một trong những luận sư của Chân tông cận đại. Soạn tập do Gessho Sasaki. 1907

[24] Các thầy tu Cơ đốc tuyệt đối phục tùng đấng tối cao của họ, đấy cũng là một lối biểu lộ của tính thụ động trong đời sống tôn giáo chúng ta. Khi một người chịu đem cả đời sống cho phục tùng, y cảm thấy gỡ được gánh nặng trách nhiệm, tương tự với cảm giác thuần túy tôn giáo – thanh bình và an ổn.

[25] Kathleen Lyttleton, giới thiệu cho Spiritual Guide của Molinos, tr.25

[26] Ma-thi-ơ, 11, 25 

[27] Trích từ The Spiritual Guide, tr. 76-77. Điểm nặng về cá nhân này là chỗ khác nhau giữa Thiên Chúa giáo và Phật giáo. Ngay dù khi có một tình cảm sâu đậm về mối quan hệ cá nhân, như trong Chân tông chẳng hạn, coi đức A-Di-đà như một “Từ Phụ” vẫn không có mô tả tính cách mãnh liệt của tình cảm như thế. Và trong Thiền tông người ta cũng không thấy có điều tương tợ. Thiền mang chất siêu hình kỳ dị, nếu ta có thể dùng chữ siêu hình ở đây; rõ ràng đấy là vô ngã.

[28] Molinos, tr. 72

[29] S.B.E. XLLX., pp.127-8.

[30] Asihasahasrika-prajnaparamita-sutra. Ch-sadaprarudita.

[31] Các Phật tử cúng dường đối tượng sùng kính của họ để cầu tăng trưởng bồ đề tâm; họ xả bỏ hết những gì được coi là sở thuộc của mình. Do đó, cúng dường không phải để cho người nhận hoan hỉ, bởi vì chư Phật đâu có dùng đến những kho tàng vật chất, những nhạc cụ, hay những thiên nữ! Hiến mình là vì sự lợi ích của chính mình. Nếu cúng dường bằng tâm địa xả hỷ, Phật thọ nạp. Truyện ký về một thiền sư nổi tiếng trụ trì ở Engakuji (Viên giác tự), Kamakura, khoảng đầu thời Tokurgawa, cho thấy bản chất cúng thí trong đạo Phật. Khi chùa của sư cần được trùng tu, một phú thương, vốn là một kẻ hâm mộ sư. cúng cho sư một số tiền rất lớn. Sư nhận một cách lãnh đạm, để sang một bên, không nói một lời cảm ơn. Thương gia bất mãn, giải thích rằng tặng phẩm này là một phần lớn trong số vốn của mình, rất đáng có một lời cảm ơn chứ! Thiền sư từ tốn nói: “Tại sao tôi phải cảm ơn ông đối với phước đức mà ông đang chứa nhóm cho chính ông?” Cúng dường như thế chính là để xả bỏ tính vị kỷ.

[32] Ma-thi-ơ, 6.6 và tiếp

[33] Trích từ The Life of Prayer bởi W A Brown. tr. 157.

[34] Theo tác giả của Des Grâces d’Oraison, cầu nguyện được chia thành hai loại: bình thường và dị thường hay thần bí. Cầu nguyện bình thường có thể được gọi là tự nhiên, ngược với thần bí vốn là siêu nhiên; bởi vì các nhà Thần học Cơ đốc để dành chữ “thần bí” cho điều mà họ gọi là trạng thái siêu nhiên của cầu nguyện, vốn không cách gì thể hiện được bằng ý chí loài người độc nhất. Trên phương diện tâm lý học, chắc chắn “siêu nhiên” là dòng liên tục sau “tự nhiên nhưng trên quan điểm thần học, dĩ nhiên các nhà Cơ đốc dành cho "siêu nhiên” một vị trí đặc biệt. Cầu nguyện bình thường được coi là có bốn cấp: 1. Đọc kinh cầu nguyện; 2. Tư duy: gồm một chuỗi phản tỉnh và lý luận phân minh; 3. Cầu nguyện bằng xúc cảm rõ rệt; 4. Cầu nguyện thuần túy trực giác thay cho suy luận. xúc cảm hơi biến đổi và ít diễn thành lời. Niệm Phật, nếu dùng thuật ngữ Cơ đốc, đôi khi là cầu nguyện bằng lời, đôi khi là cầu nguyện thuần túy, và đôi khi còn là cầu' nguyện thần bí. Bây giờ hành giả được bao bọc trong bản nguyện của Phật Di Đà. Đặc tính niệm Phật thay đổi tùy theo cá tính hành giả và theo thái độ tâm lý của y vào lúc thực hành.

[35] Dhyana thường được dịch là tư duy, nhưng kỳ thực là việc tập trung tư tưởng trong đó không coi tiến trình suy luận của tri thức và tâm ý phải quét sạch mọi ý tưởng, ngoại trừ đề mục thiền định.

[36] Tọa Thiền nghi, tác giả khuyết danh, nhưng thường được coi là xuất xứ từ Bá trượng Thanh qui của Bá Trượng (720-814). Nguyên bản Thanh qui này đã thất lạc khi nhà Đường bị sụp đổ; sau được soạn tập lại do Tông Di, 1103, đời Tống. Bá Trượng Thanh Qui ngày nay vốn là một soạn phẩm năm 1265 theo sắc lệnh của Nguyên Thái tổ. Tọa thiền nghi trên đây trích từ soạn phẩm này Viên Thông, thuộc dòng Thiền Pháp Nhãn được nhắc đến, chothấy có những đoạn được Tông Di thêm vào; vì Viên Thông là bổn sư của Tông Di

[37] Tức Tọa thiền nghi. (D.G)

[38] 1089 - 1163

[39] 1091 - 1157

[40] Thí dụ, Torei, một cao đồ của Bạch Ẩn. viết trong ấn bản (1762) của Thiền quan sách tấn: “Sư tử bất thực điêu tàn;  mãnh hổ bất tự phục nhục”, sư tử không ăn thịt thừa của chim ó; cọp không ăn thịt của thú chết; cho thấy tinh thần cao ngạo của hành giả Thiền. không chấp nhận óc nhu nhược đàn bà của thuyết “tha lực”

[41] Chỉ thị học Thiền của Ngũ tổ sơn Pháp Diễn

[42] Trích trong một bức thư của Đại Huệ.

[43] Về nghĩa lý, xem Suzuki: Zen Essay pp 78 tr.93;  Studies in the LanKavatara, Sutra, p.78; v.v..

[44] Đây là một trong những thuật ngữ  của Đại thừa mà các học giả Phật giáo ở Tây phương hay hiểu sai. Là vì, họ không nắm vững quan niệm then chốt của Đại thừa, theo đó, tất cả các pháp (sarvadharma) đều vô sinh (anutpanna), bất khả đắc (anupalabdha), và do đó, tức Không (sunya)

[45] Trích thêm từ Theologia Germanica (p.184); “Vì Chúa là Một và phải là Một; và Chúa là Tất cả và phải là Tất cả. Vậy cái gì có nhưng không phải là Một, không phải là Chúa; và cái gì có nhưng không phải là Tất cả. không phải là Chúa; bởi vì Chúa là Một và trên Một, là Tất cả và trên Tất cả... Kẻ nào mà vạn hữu không phải là Một đối với mình, kẻ đó không thể tìm thấy sự thỏa mãn trọn vẹn nơi Chúa; và Một là Tất cả, có hay không có như nhau, cũng vậy. Nhưng ở đâu có thấy như vậy thì sẽ có sự thỏa mãn chân thật, và không thể khác”. Chắc chắn, thế là rất tốt, nhưng tại sao chỉ dừng lại ở Chúa? Nếu Chúa là “Một và trên Một, Tất cả và trên Tất cả”, đây há không là Tánh không? Chính Chúa phải ở trong đó. Khi chúng ta dừng íại Chúa không bước thêm nữa, Chúa sẽ mất chỗ đứng. Ngài hoặc đi đôi với Tất cả, hoặc tách riêng ngoài Tất cả. Ngài không thể là “Tất cả và trên Tất cả” như các nhà thần học muốn gán cho, vì như vậy tức là ám sát ngài. Để cứu Chúa ra khỏi sự nan giải này. phải đặt ngài vào Tánh Không ở đó ngài có thể là “Tất cả và trên Tất cả”. Bởi vì, chỉ với Tánh Không mới có thể bảo: “Có hay  không có như nhau” và chỉ đạt đến Trí Bát nhã bao lâu siêu việt đối đãi Có và Không.