7. GIÁO LÝ GIÁC NGỘ TRONG PHÁP MÔN THIỀN TRUNG HOA 

Muốn biết giáo lý Giác Ngộ chuyển hóa trên đất Trung Hoa bằng cách nào để thành Phật giáo Thiền Tông, trước hết ta nên biết qua tinh thần của hai dân tộc ấy, Ấn và Hoa, đại khái khác nhau thế nào. Có thế, ta sẽ thấy rất hiển nhiên Thiền là một đặc sản của màu mở Trung Hoa, trên phong thổ ấy Phật giáo được gieo mầm, và đơm bông kết trái, dầu gặp nhiều chướng ngại. Thật vậy, bẩm chất mộc mạc, người Trung Hoa là một dân tộc thực tiển nhất đời trong khi người Ấn lại chuộng không tưởng, thích luyện trí luận huyền. Có lẽ ta không nên quyết đoán người Trung Hoa thiếu trí tưởng tượng, thiếu bẩm tính bi tráng, nhưng so với đồng bào của quê hương đức Phật thì họ có vẻ lu mờ, ảm đạm làm sao! 

Phong thổ của mỗi miền phản chiếu rõ trong con người. Trí tưởng tượng nguy nga, cháy bỏng ở kia tương phản hẳn với tinh thần thực tế thường tục, nguội lạnh ở đây. Người Ấn thì tinh vi trong việc phân tách nội tâm, tưng bừng trong thi hứng tuyệt vời, còn người Trung Hoa, mãi mãi, là những đứa trẻ con của bụi đời, vóc dáng nặng nề, không bao giờ dám bay bổng lên mây. Sinh hoạt thường ngày của họ là cày cuốc, là gom lá khô, là xách nước, là buôn bán, là hiếu thảo, là làm việc công ích, là qui định những lễ nghĩa rắc rối nhất đời. Thực tiễn đại khái có nghĩa là có ý thức về lịch sử, quan sát thời vụ, và ghi lại những dấu vết ấy làm chứng tích của thời gian. Người Trung Hoa có thể tự hào giỏi ghi chép nhất trong đời, trái hẳn với người Ấn đánh mất ý niệm thời gian. Chép giữ bằng giấy trắng mực đen chưa cho là đủ, người Trung Hoa còn khắc đá tạc bia, tạo ra một nghệ thuật chạm trổ tinh vi. Thói quen chép giữ việc đời ấy phát huy văn học của họ, họ chuộng văn chương, thuần tuý, không ham chinh chiến. Họ thích sống cuộc sống yên vui dành cho văn nghệ. Cái sở đoản của họ là thiếu chân xác, không khoa học, họ sẵn sàng hi sinh thực tế đổi lấy một tuyệt kỷ văn chương. Cái thích tầm chương trích cú, luận tinh nói khéo lắm khi bóp nghẹt mất tinh thần thực dụng, song le đó lại là tất cả nghệ thuật vô giá của họ. Dầu khéo đào luyện đến vậy, cả ở địa hạt ấy họ vẫn không bao giờ đạt tới hình thức điên đảo thị phi của những đoạn văn lộng bút thường gặp trong hầu hết các văn kiện Đại Thừa. 

Ở nhiều địa hạt khác nhau, người Trung Hoa quả có vĩ đại thật, kiến trúc vĩ đại, lập ngôn vĩ đại, đáng được thế giới mang ơn, nhưng họ không chút sở trường nào về luận lý, cả đến triết lý và trí tưởng tượng cũng vậy. Khi phật Giáo mới du nhập vào đất Trung Hoa với tất cả những phép biện chứng và hình ảnh đặc biệt Ấn Độ hẳn khiến người Trung Hoa chưng hửng lắm lắm. Thử coi: những thần tượng có vô số đầu vô số tay kia, chắc chắn không bao giờ đầu óc Trung Hoa chấp nhận được, vả cũng không nước nào chấp nhận được ngoại trừ dân Ấn. Thử tưởng tượng tràng biểu tượng lòe loẹt kia choàng lên con người của văn học Phật giáo. Rồi còn cái quan niệm toán học kia nữa về những cái vô cực, còn kết hoạch độ thế của chư Bồ Tát, còn phần dàn cảnh kỳ diệu dọn màn cho Phật nói kinh, không phải chỉ nhắm vào đại cương mà còn đi sâu vào chi tiết nữa - những thời kinh bạo, nhưng thực, bay bổng nhưng chắc nịch - những đặc tính ấy cùng nhiều đặc tính khác hẳn là những kỳ quan đối với người Trung Hoa quen sống bám vào miếng đất đen. 

Tôi xin trích dẫn ra đây hầu bạn đọc một bộ Kinh Đại Thừa chỉ rõ sự sai khác giữa hai tinh thần Ấn và Hoa về năng lực tưởng tượng. Trong Kinh Pháp Hoa, Phật muốn biểu thị thời gian trải qua từ thưở Ngài chứng quả Vô Thượng Chánh Giác, Ngài không chịu nói đừng tưởng lầm Ngài thành đạo ở niên đại nhất định nào đó ở cội bồ đề, gần thành Gaya; Ngài cũng không nói đại khái Ngài thành đạo từ thời vạn cổ nào theo lối nói thường của người Trung Hoa; mà Ngài lại dõi ngược theo từng chi tiết đến vô số cổ đại nào đó tự đó Ngài thành Chánh Giác. 

“Nầy, thiện nam tử, ta thành Phật đến nay đã lâu đến vô số trăm ngàn vạn ức vô lượng vô biên kiếp rồi. Giả tỉ như có người nghiền nát vô số năm trăm ngàn vạn ức thế giới ba ngàn nầy thành hột bụi (nguyên tử), giả tỉ người ấy đi qua phương đông đặt một hột bụi ấy ở một nước, và cứ thế lần lượt đặt khắp phương đông tất cả hột bụi trong khắp vô số trăm ngàn vạn ức vô lượng vô biên nước. Nầy, thiện nam tử, các ông nghĩ thế nào? Có ai suy nghĩ, tính toán, ước lượng  được con số của toàn thể thế giới ấy không?” 

Bồ Tát Di Lặc cùng đại chúng cùng bạch Phật rằng: “Thế Tôn, không ai tính biết số thế giới vô lượng vô biên ấy được, sức người không đương nổi; tất cả thanh văn, duyên giác đã chứng trí vô lậu cũng không suy nghĩ, đếm biết con số ấy được; cả đến chúng tôi, được quả bất thối, vẫn không lường tới được, vì lẽ, bạch Thế Tôn, những thế giới ấy vốn vô lượng vô biên vậy”. 

Phật bèn nói với đại chúng Bồ Tát rằng: 

“Các thiện nam tử, nầy ta nói rõ cho các ông nghe. Những thế giới ấy mà người kia đặt một hột bụi, tất cả những hột bụi ấy, mỗi hột bụi ví như một kiếp, ta thành Phật từ ấy đến nay còn nhiều hơn số trăm ngàn vạn ức vô lượng vô biên kiếp ấy. Từ ấy đến nay, ta luôn luôn ở tại thế giới ta bà nầy nói pháp giáo hóa chúng sanh”

(Phẩm Thọ mạng Như Lai, theo bản chữ Hán).

Lối quan niệm và mô tả số lượng như vậy chắc chắn không bao giờ lọt vào tai Trung Hoa được. Có lẽ họ thừa sức hình dung một vĩnh cửu nào đó, hoài bão những đại sự nào đó như bất cứ dân tộc nào, nhưng diễn tả cái ý niệm vô biên theo lối các đạo gia Ấn như trên thật vượt ngoài sức họ. 

Khi sự vật không còn thuộc khả năng mô tả bằng khái niệm, nhưng cần san sẻ qua người khác, phương tiện hầu hết mọi người thường dùng nhất là im lặng, hoặc tuyên bố rằng không thể diễn được bằng lời nói, hoặc dùng phép nói tiêu cực bảo rằng “chẳng phải cái này, chẳng phải cái kia”, hoặc giả nếu là triết gia, ông viết sách minh chứng vì sao đề tài ấy không thể tranh biện được; nhưng người Ấn có ngón tuyệt kỹ riêng biểu thị những cái thực của đạo không ép được trong khuôn lý trí suy luận. Họ viện đến những phép thần thông thay lời biện giải. Ấy thế là họ biến Phật thành một nhà ảo thuật lớn - đại huyễn sư; và không những chỉ mình Phật thôi, mà hầu hết những nhân vật chánh xuất hiện trong các văn kiện Đại Thừa cũng là huyễn sư nốt. Theo thiển ý, đó là chỗ tuyệt diệu của kinh điển Đại Thừa: mô tả những hiện tượng thần thông kết gắn vào giáo lý nhiệm mầu. Có người cho thế là quá trẻ con, là phỉ báng Phật, một bậc đạo sư nghiêm trang, chân chánh. Nói thế e xét chưa cùng. Các nhà tư tưởng Ấn còn hiểu xa biết rộng  hơn nhiều; các ngài có một sức tưởng tượng sắc bén hơn, luôn luôn vận dụng có hiệu quả một khi trí thức rơi vào chỗ bất lực. 

Ta cần biết động cơ thúc đẩy các nhà Đại Thừa giáo nêu lên những trường hợp Phật hiện sức thần thông là cốt minh họa bằng hình ảnh những gì, vì bản chất, không thể giải thích được bằng những phương cách thông thường dành cho trí óc loài người. Khi trí thức bất lực không luận giải được thâm cơ của Phật tánh thì trí tưởng tượng dồi dào sẵn sàng đến giúp họ bằng vào một cái thấy chiếu diệu. Khi ta cố biện giải sự Ngộ đạo bằng luận lý, luôn luôn ta kẹt giữa những mâu thuẫn. Nhưng nếu ta kêu gọi đến sức tưởng tượng bằng hình ảnh, nhất là nếu ta sẵn có thiên chất phong phú ấy, ắt vấn đề sẽ dễ lãnh hội hơn nhiều. Theo tôi nghĩ, người Ấn ít ra cũng quan niệm sự siêu nhiên theo nghĩa ấy. 

Xá Lợi Phất thấy trong nhà cư sĩ Duy Ma Cật chỉ có một giường ngồi cho cư sĩ, mới nghĩ bụng rằng các bồ tát và hàng đại đệ tử của Phật đến đây thăm bịnh cư sĩ sẽ ngồi nơi đâu. Trưởng giả Duy Ma Cật biết ý liền hỏi Xá Lợi Phất: “Sao, nhân giả vì pháp mà đến, hay vì giường mà đến?... Nếu ngày cầu pháp sẽ tìm thấy pháp ở chỗ không cầu gì hết”. Bấy giờ, trưởng giả Duy Ma Cật hỏi Ngài Văn Thù ở cõi Phật nào có những tòa sư tử tốt đẹp thượng diệu do công đức tạo thành, (và sau khi được phúc đáp), Trưởng giả hiện sức thần thông mượn của Phật Tu Di Đăng Vương 32000 tòa sư tử nghiêm sạch, cao đến 84000 do tuần. Các tòa này liền được đưa vào căn nhà ông Duy Ma Cật trước kia vừa đủ một giường ngồi, giờ đây trùm chứa cả 32000 tòa sư tử mà không chèn nhẹt, đã vậy cả thành Tì Da Li này cho đến bốn thiên hạ cõi Diêm Phù Đề cũng không thấy ép chật chút nào. 

Xá Lợi Phất nói: 

“Thưa Cư Sĩ, thật chưa từng có việc lạ như vậy.” 

Duy Ma Cật đáp: 

"Ngài Xá Lợi Phất, chư Phật và chư Bồ Tát có pháp giải thoát tên là “bất khả tư nghì”. Nếu Bồ Tát trụ trong pháp giải thoát ấy, lấy núi Tu Di to lớn nhét vào một hột cải vẫn không thêm bớt, hình núi Tu Di vẫn y nguyên, mà trời Tứ thiên vương và Đạo Lợi thiên vương không hay biết đã vào ấy... Lại lấy nước bốn biển lớn cho vào lỗ chân lông vẫn không chút khuấy động các loài thủy tộc mà các biển lớn kia vẫn y nguyên, và các loài rồng, quỉ  thần, a tu la đều không hay biết mình đi vào đấy. 

Bồ Tát trụ nơi pháp bất khả tư nghì giải thoát kéo dài bảy ngày làm một kiếp, thâu ngắn một kiếp làm bảy ngày; đem tất cả cõi Phật gồm về một nước....trong một lỗ chân lông. (Kinh Duy Ma Cật, phẩm bất tư nghì). 

Tôi xin trích dẫn thêm một thí dụ khác ở chương đầu bộ Lăng Già không có trong bản dịch cổ nhất của Câu na Bạt đà la. Kinh nói Quỉ Vương Dạ Xoa Ravana nhờ Bồ Tát Đại Huệ thỉnh Phật khai thị “cảnh giới Như Lai thánh trí tự giác”, Phật bèn hóa sơn cung của nhà vua thành vô số ngọn núi bằng ngọc ngà châu báu, và trang nghiêm lộng lẫy nhất như cung điện vua trời, trên mỗi ngọn núi có Phật nói kinh, trước mỗi Phật nói kinh có Quỉ Vương cùng quyến thuộc nghe kinh, như thế, ở khắp nước trong mười phương thế giới, trong mỗi nước có Như Lai hiện ra, trước Như Lai lại có Quỉ Vương quyến thuộc, cung điện, vườn cảnh, tất cả đều được trang trí hệt như tại núi Lăng Già. Ngoài ra trong mỗi pháp hội còn có Bồ Tát Đại Huệ thỉnh Phật nói về “Cảnh giới Như Lai tự giác”; rồi khi Phật nói xong thời pháp bằng trăm ngàn diệu âm thì đột nhiên toàn thể cảnh trước mắt tan mất, và Phật cùng chư Bồ Tát và đoàn tùy tùng cũng biến mất luôn, còn lại giữa cung điện cũ chỉ có quỉ ma vương Ravana trơ trọi một mình. Bấy giờ nhà vua đâm nghĩ như vầy: “Người hỏi là ai? Người nghe là ai? Cảnh hiện trước mắt ta là gì? Mộng chăng? Ảo chăng?”. Rồi nhà vua tự đáp: “Tất cả đều như vậy hết, toàn do tâm ta tạo ra. Vì tâm có phân biệt vọng tưởng nên có muôn vật hiện toàn chân”. 

Nghĩ đến đây, nhà vua nghe rền khắp, trên không trung, và cả trong cung điện, tiếng nói “Đúng vậy, Đại Vương, đúng vậy! Đại Vương, hãy theo đó mà hành trì!”. 

Không phải chỉ riêng văn học Đại Thừa ghi chép những phép lạ ấy vượt ngoài tất cả điều kiện tương đối về không gian thời gian, cũng như về nhân sự, cả vật chất và tinh thần. Văn liệu Tiểu Thừa cũng không thua gì, Kinh điển nầy không những chỉ nói đến ba cái biết của Phật, gọi là minh, biết quá khứ, vị lai và giải thoát hiện tại (51), mà còn nói Phật làm ba phép lạ là phép biến hóa, phép giáo hóa và phép thị hiện (52). Nhưng xét kỹ những phép lạ ấy mô tả trong các bộ Nikaya, ta thấy rõ mục đích không gì khác hơn là trang nghiêm hóa và thần tượng hóa nhân cách của Phật. 

Ghi chép những phép thần thông ấy, chắc người ta nghĩ rằng có làm vậy thì dưới mắt các đối thủ bổn sư của họ mới kỳ vĩ hơn, trác việt hơn, vượt trên thế tục. Nhưng theo quan điểm hiện đại của chúng ta, không gì trẻ con hơn là tưởng tượng rằng hành động có vượt ngoài thông lệ, như ta đọc thấy trong bộ kinh Kiên Cố (Kevaddha Sutta), mới thâu hút được đại chúng đến với Phật giáo, bởi lẽ có vậy họ mới thấy Phật giáo là nhiệm mầu; nhưng ở thời đại xa xưa kia, quần chúng Ấn Độ, và cả hàng trí thức nữa, chuộng sự siêu nhiên, nên tự nhiên các Phật tử tận dụng lòng tin ấy. Nhưng một khi ta đến với kinh Đại Thừa, ta thấy liền những phép lạ đề ra ở đây, trên một cấp bực cao hơn nhiều, hoàn toàn không liên quan gì với các phi thường, mà cũng không can dự gì đến những động cơ thầm kính, như tuyên truyền hoặc phòng đại bản ngã, trái lại chỉ nhằm mục đích thân thiết và chân thành hiển thị giáo lý đề ra trong bộ kinh. Chẳng hạn như kinh Bát Nhã Ba la mật đa nói mỗi phần của thân Phật phát ra vô số hào quang, cùng một lúc, và trong chớp nhoáng, chiếu diệu suốt tận cùng thế giới; Kinh Hoa Nghiêm nói thân Phật phát ra những tia sáng khác nhau tùy trường hợp; kinh Pháp Hoa nói một hào quang của Phật phóng ra từ điểm bạch hào giữa hai chân mày của Phật chiếu sáng ngoài mười tám trăm ngàn Phật sát (nước Phật) ở phương đông, soi rõ từng chúng sanh một, cả đến những chúng sanh chìm sâu ở ngục A Tì. Hẳn nhiên là các nhà trước tác Đại Thừa hoài bão một cái gì khác hơn các nhà trước thuật Tiểu Thừa trong các bộ Nikaya kể lại những phép thần thông của Phật. Cái gì ấy, tôi tưởng đã trình bày sơ lược ở đây. Một cuộc khảo sát triệt để và chi lý hơn tinh thần siêu nhiên của Đại Thừa giáo chắc chắn sẽ đem đến nhiều thú vị. 

Dầu sao, tôi thiết nghĩ những thí dụ trên đủ cho tôi lập luận rằng lý do người ta đem siêu nhiên vào văn học Đại Thừa giáo là nhằm chứng minh sự bất lực của trí thức để hiểu những sự kiện tâm linh; trong khi triết học vận dụng đến khả năng luận lý cuối cùng để giải thích những hiện tượng ấy, thì Duy Ma Cật (53) cũng vậy, mà Bhava, nhà huyền học Phệ Đà cũng vậy, đành im lặng, không nói; như thế vẫn chưa hài lòng, các nhà trước thuật Đại Thừa sau nầy vẫn còn viện đến cả một hệ thống biểu tượng siêu nhiên, nhưng dành cho hàng Thiền học Trung Hoa cái quyền tự do sáng tạo những phương pháp riêng, tùy nhu cầu và kiến giải, nhằm truyền đạt phần  chứng nghiệm cao nhất và sâu nhất trong Phật giáo, gọi là Ngộ. 

Người Trung Hoa không có chút biệt tài nào như người Ấn cút bắt nhau giữa những đám mây thần bí và siêu nhiên. Trang Tử và Liệt Tử là hai nhân vật gần nhất với tinh thần Ấn Độ ở nước Trung Hoa xưa, nhưng cái huyền của họ còn xa lắm mới bắt kịp cái huyền của người Đại Thừa Ấn Độ ở phần nguy nga, tinh tế, và ở trí tưởng tượng vút cao, bay bổng. Trang Tử giỏi lắm chỉ biết tiêu dao trên lưng chim bằng xoè cánh rộng ba ngàn dặm như cụm mây treo giữa hư không; còn Liệt Tử bất quá chỉ cỡi gió mà đi là cùng. Sau nầy, các đạo sĩ nuôi mộng lên trời bằng cách khổ luyện và trường phục thuốc trường sinh chế bằng đủ thứ cỏ lạ. Nên ở Trung Hoa có nhiều ẩn sĩ tu ở núi rừng, xa chốn phồn hoa. Dầu vậy, sử xanh không ghi được một ông thánh ông hiền nào sánh được với Duy Ma Cật, hoặc Văn Thù, hoặc bất cứ vị La Hán nào. Người quân tử của Đạo Khổng không bao giờ hư đàm quái luận (54), lời phán quyết ấy thể hiện đúng tâm lý Trung Hoa. Người Trung Hoa thực tiễn lắm. Nên họ phải có cách giải thích riêng cho họ giáo lý Giác Ngộ ứng với cuộc sống thường ngày, và họ không thể không tạo ra đạo Thiền nhằm thể hiện điều nội chứng ấy. 

Nếu những cảnh tượng huyễn hoặc siêu nhiên không thu hút được tinh thần mộc mạc của người Trung Hoa, vậy những tín đồ của Đạo Giác ấy phô diễn bằng cách nào? Họ chọn phép lý giải của triết lý “không” ? Không thể được, vì không thích hợp với họ, vả trí óc họ cũng không với tới. Bát Nhã Ba La Mật Đa là một sáng chế Ấn Độ chớ không phải Trung Hoa. Người Trung Hoa có thể tạo ra một Trang Tử hoặc bảy Ông Hiền Trúc Lâm thời Lục Triều (55), nhưng không tạo nổi một Nagarjuna hoặc một Sankara (56). 

Thiên tài Trung Hoa phát huy theo đường lối khác. Khi họ thâm ngộ Phật giáo với tính cách là đạo Giác Ngộ, con đường duy nhất mở ra cho tâm trí cụ thể và thực tiễn của họ là sáng tạo ra đạo Thiền. Sau khi chứng kiến những kỳ quan ngoạn mục phô diễn dưới ngòi bút các nhà tư tưởng Đại Thừa Ấn Độ, sau khi thưởng thức những suy luận trừu tượng vi vút của Bộ Trung Luận, giờ đây ta thử bước vào cửa Thiền, ồ lạ làm sao, như đổi cả một khung trời! Ở đây, không một hào quang nào chiếu ra từ đỉnh đầu Phật, không đoàn Bồ Tát tùy tùng hiện ra trước mắt ta; thật sự không có cái gì hoặc quái dị, hoặc li kỳ, hoặc vượt ngoài trí óc, hoặc đập vào giác quan ta hết. Những người ông quen thuộc tên tuổi vẫn là những thường nhân như ông, không một tư tưởng trừu tượng, một luận lý tinh tế nào ngăn cách họ với ông. Núi vút trời cao, nước đi ra biển. Cây trổ hoa xuân, hoa đơm tàn đỏ. Trăng sáng thì nhà thơ say sưa trổi khúc thanh bình. Chắc rằng ông cho thế là là xoàng xĩnh, là tầm thường nhỉ? Nhưng tâm hồn người Trung Hoa là vậy đó, và Phật giáo thể nhập trong đó mà phát huy. 

Có ông tăng hỏi Phật là ai, một thiền sư chỉ vào Phật điện; không thêm một lời giải, không viện một dẫn chứng. 

Tham vấn về tâm, một ông tăng hỏi: “Rốt cùng thế nào là tâm?” Sư đáp: “Tâm” - “Bạch, con không hiểu”. Sư đáp lại liền: “Thầy cũng không hiểu”. Lần khác, có một ông tăng thắc mắc về lẽ sống chết, hỏi: “Làm sao thoát ly sinh tử luân hồi?”. Sư hỏi lại: “Thầy ở đâu?”. Thông thường, người học Thiền không được chần chờ dẫn chứng mà phải trả lời ngay. Lời đáp luôn luôn đột ngột, dứt khoát, tiếp liền theo câu hỏi, nhanh như tia chớp. 

Có người hỏi: “Lời dạy căn bản của Phật là gì?” Sư đáp: “Gió phe phẩy trong cây quạt này mát làm sao!”. Trả lời gì kỳ cục vậy! Rõ ràng Bốn Diệu Đế căn bản của Phật pháp không có chỗ dùng nào hết trong phép dạy Thiền, cả đến điệp khúc bí hiểm “taccitam yaccittam acittam”(57) của kinh điển Bát Nhã Ba la mật đa vẫn không còn là điều đáng ngại. 

Ngày kia, Vân Môn thượng đường nói: “Trong tông môn tôi không có ngôn ngữ, vậy, đại  ý của Pháp Thiền là gì?”. Tự nêu lên một câu hỏi, Sư dang đôi tay, không nói một lời, rồi quày quã hạ đường. Đó, người Phật Giáo Trung Hoa giải thích giáo lý Giác Ngộ bằng cách ấy; bằng cách ấy họ trình bày “cảnh giới thánh trí tự giác” của kinh Lăng Già - pratyatma jnana gocara. Và đó là con đường duy nhất mở ra cho các Phật tử Trung Hoa để chứng minh, nếu chứng minh được sự tự giác của chư Phật, không phải bằng phương pháp học giải hoặc biện luận, mà cũng không bằng những phương tiện siêu nhiên, mà chính là trực tiếp bằng vào cuộc sống thường ngày. Vì cuộc sống tự nó rất cụ thể, không liên quan gì đến khái niệm cũng như hình tướng. Muốn hiểu cuộc sống ấy phải thể nhập trong nó, phải tự chính mình thân tiếp với nó; còn tách nó ra từng phần, cắt vụn nó ra để quan sát nó là giết chết nó; khi ông tưởng rằng ông nắm được tinh hoa của nó thì không còn là nó nữa, nó đã chết mất rồi, chỉ còn lại cái xác khô trơ. Vì lý do đó, người Trung Hoa, ngay từ thời Bồ Đề Đạt Ma qua Tàu, vẫn cố gắng không ngừng trình bày giáo lý Giác Ngộ một cách thỏa đáng hơn trong lớp áo bổn xứ may cắt theo kích thước cảm và nghĩ của họ; và mãi sau này, với Lục Tổ Huệ Năng (637-713), vấn đề mới được giải quyết toàn vẹn, công quả khai tông cho một trường phái mới mới thật là viên mãn: đó là Thiền Đông Độ. 

Thiền chính là cái mà tâm hồn Trung Hoa hằng khao khát muốn có sau khi họ thâm ngộ Phật Pháp; điều ấy dễ chứng minh bằng hai sử kiện sau đây không chối cãi được: một là sau khi khai sáng, pháp môn Thiền hưng thạnh khắp Trung Hoa trong khi các giáo pháp khác, trừ Tịnh Độ ra, đều suy tàn mai một; hai là trước khi được diễn dịch thành Thiền Tông, Phật giáo không hề có chút thâm giao nào với nền tư tưởng cố hữu của Trung Hoa, tôi muốn nói đến Khổng giáo vậy. 

Trước hết, thử hỏi bằng cách nào Thiền quán xuyến toàn thể sinh hoạt tâm linh của người Trung Hoa? Lúc ban sơ, diệu lý Giác Ngộ chưa ai thấu đáo được ở Trung Hoa, trừ ra trên mặt trí thức. Đó là điều quá dĩ nhiên, vì nói trí thức thì sức mấy người Trung Hoa theo kịp người Ấn. Như đã nói trước, cái bạo, cái tinh của triết lý Đại Thừa hẳn làm kinh dị người Trung Hoa không ít, những người xưa nay, trước ngày du nhập của Phật giáo, thực sự không có một hệ thống tư tưởng nào đúng như tên gọi, trừ ra khoa đạo đức học; ở địa hạt này, họ biết rõ giá trị của họ lắm; cả đến những Phật tử tinh thâm như Nghĩa Tịnh và Huyền Trang đều nhận chân giá trị ấy mặc dầu họ tha thiết tín mộ triết học Duy Thức và huyền học Hoa Nghiêm; họ tin rằng riêng về phương diện đạo đức học, nước họ còn bỏ xa xứ Ấn Độ, hoặc ít ra họ không có gì phải học ở người Ấn. 

Lần hồi kinh và luận Đại Thừa được dịch ra Hán văn, trong một thời gian ngắn, do các học giả có tài, có học, có đạo tâm, người Hoa cũng như người Ấn, tâm thức Trung Hoa bắt đầu khám phá một thế giới mới lạ xưa nay chưa hề bén mảng đến. Trong những thư mục Phật giáo đầu, ta ghi nhận một số luận sư, pháp sư và triết gia nhiều hơn các nhà dịch thuật và nhà tu thiền chánh thống. Các nhà học Phật thời ấy không bận tâm gì hơn là tiêu hóa cho kỳ được đủ thức giáo lý khác nhau trình bày trong văn học Đại Thừa, những giáo lý không những thâm diệu, phức tạp quá, mà còn mâu thuẫn hẳn nhau, ít ra ở hình thức. Muốn thâm nhập trong tư tưởng Phật giáo, họ phải bằng mọi cách thoát ra các thế kẹt ấy. Nếu họ có đủ tinh thần phê phán, ắt có thể thoát ra bằng một hành động tuy tương đối khá nhẹ nhàng, nhưng không thể mong thực hiện được ở hàng Phật tử cổ thời; vì cả ở hiện đại, những nhà học Phật giàu tinh thần phê phán vẫn còn bị lắm đoàn thể đối xử như thiếu đạo tâm, mất chân truyền. Họ hoàn toàn không ngờ vực gì hết về nguồn gốc xác thực các bản văn đại thừa cũng như về sự ghi chép trung thành những kim ngôn do chính Phật nói ra; cho nên họ cần phối hợp và dung hòa lại những hệ thống giáo lý khác biệt nhau ấy trong các bộ kinh. Họ phải khám phá ra mục đích tối sơ Phật xuất hiện trong thế gian u mê, ô nhiễm nầy, muôn kiếp trầm luân trong nghiệp luân hồi. Chính những nỗ lực trong chiều hướng ấy của hàng học Phật Trung Hoa trên đã khai sáng lên môt đạo thống đặc thù mệnh danh là Phật Giáo Trung Hoa. 

Một mặt người ta xúc tiến việc vận dụng trí óc khảo sát Phật giáo, một mặt người ta tinh cần tu tập, thực hành. Có người theo đường giới luật, có người chuyên tâm trấn định bằng thiền. Nhưng đó không phải thiền của Thiền Tông; đó chỉ là phép tập trung tư tưởng để trầm tư về một ý niệm nào đó, như ý niệm vô thường, vô ngã, nhân duyên, hoặc những đức tướng của Phật. Thậm chí cả Bồ Đề Đạt Ma, tổ khai tông Thiền Trung Hoa, cũng bị các sử gia xếp vào hạng hành giả thường của thứ thiền dhyana ấy; và công đức của ngài dày công khai sơn phá thạch cho một tông phái Phật giáo hoàn toàn mới không được đánh giá đúng mức. Điều ấy là khó tránh, tinh thần Trung Hoa chưa sẵn sàng tiếp nhận hình thái tân kỳ ấy, vì họ chỉ quen nắm lấy một thứ giáo lý giác ngộ thiếu thích hợp với tất cả hậu quả lệch lạc. 

Dầu vậy, tầm quan trọng của Giác Ngộ, dưới hình thức cụ thể, vẫn có người nhận ra được dưới khối giáo lý chằng chịt như mê đồ. Sư Trí Khải (531-597), một trong số giáo chủ phái Thiên Thai, và là một triết gia cự phách nhất của Phật giáo Trung Hoa, thấu rõ hơn ai hết giá trị của phép Thiền dùng làm phương tiện đạt Ngộ. Dầu vận dụng tất cả năng lực phân tách, sự biện giải của Sư vẫn dành phần xứng đáng cho sự hành Thiền, tu chỉ quán, rất tỏ rõ. Sư chủ trương phải điều khiển cả trí thức (chỉ) và tâm linh (quán) tuyệt đối hòa hợp nhau, đừng thiên về phía nào hết, hoặc định hoặc huệ. Rủi thay, môn đệ của Sư ngày càng nặng thiên kiến, rốt cuộc xao lãng mất phần thiền tập mà chỉ lo trau dồi phần trí thức suy luận. Do đó sau này có mâu thuẫn với các bậc Thiền đức, sự mâu thuẫn mà dầu sao Thiền vẫn có trách nhiệm phần nào. 

Chính nhờ Tổ Sư Bồ Đề Đạt Ma, tịch năm 528, mà Thiền được chuyển thành Phật giáo Trung Hoa. Chính Sư đã khai mạc trào lưu ấy, đầy triển vọng, giữa một dân tộc mộc mạc đơn sơ. Khi Sư trao lại cho đời thông điệp của Sư, thông điệp ấy còn nhuốm đầy sắc thái Ấn Độ, vì làm sao rũ sạch trong chốc lát lớp áo siêu hình của thứ Phật giáo truyền thống đương thời. Nên dạy Thiền, đương nhiên Sư liên tưởng đến Thiền của Kim Cương Định hoặc của Kinh Lăng Già, nhưng hột giống Thiền gieo ra vẫn là tự bàn tay Sư. Từ đó thuộc trách nhiệm các môn đệ Trung Hoa chăm nom cho hột giống ấy nẩy mầm thuận theo phong thổ. Phải gần hai trăm năm sau hột giống Thiền mới kết trái, dồi dào, và căng đầy nhựa sống, thích ứng hoàn toàn với khí hậu, mà vẫn giữ nguyên vẹn những gì là tinh hoa cấu tạo nên Phật giáo. 

Huệ Năng (637-713), Thiền sư thứ sáu sau Bồ Đề Đạt Ma, mới chính thức là Tổ Sư khai sáng Thiền Trung Hoa, vì chính Sư và môn đồ trực tiếp của Sư tước bỏ được lớp áo mượn ở Ấn, và bắt đầu khoác lên cho Thiền một lớp áo mới may cắt theo kích thước Trung Hoa. Đành rằng tinh thần Thiền Tông vẫn là một, du nhập vào Trung Hoa sau bao đời trao truyền từ đức Thế Tôn, không gián đoạn, nhưng hình thức phô diễn ở đây lại hoàn toàn Trung Hoa, vì đó là phần sáng chế riêng của thiên tài Trung Hoa. Sau đó sự khai triển của Thiền thật là quái dị. Nguồn năng lực ấp ủ suốt thời gian nhập tịch nay bỗng dưng như bừng vỡ ra, và hoạt dụng tưng bừng, thúc đẩy Thiền tiến lên như vũ bão lan tràn khắp nước. Trong đời nhà Đường (618-906), trong khi văn hóa Trung Hoa vút lên tuyệt đỉnh, các cao tăng Thiền nối tiếp nhau xây dựng không môn thiền viện, giáo hóa học tăng cũng như cư sĩ không những tinh thông kinh thư đạo Khổng mà cả về giáo lý Đại Thừa. Cả đến hàng vua chúa cũng hết lòng kính mộ các ngài, thường cung thỉnh các ngài vào trào nói pháp cho vương tôn quí tộc nghe. Khi Phật giáo vì liên lụy vào chính trị bị ách nạn ở Trung Hoa (58), chịu biết bao đổ nát, vô số tài liệu vô giá, và công trình nghệ thuật bị hủy hoại, khiến nhiều trường phái phải suy tàn; riêng Thiền, trước hết, sớm phục hồi nguyên lực, và phát động lại với một hùng lực và một phấn chí gấp bội. Suốt thời Ngũ Đại, tiền bán thế kỷ thứ mười, trong khi Trung Hoa bị cấu xé lần nữa giữa các chư hầu, và tình hình chánh trị không thuận lợi chút nào cho sự hoằng hóa, Thiền Tông vẫn phấn chấn như xưa, và chư Thiền đức vẫn giữ được nguyên vẹn các trung tâm tu viện ngoài vòng khói lửa. 

Nhà Tống lên (960-1279) Thiền phát huy đến cực độ công trình hoằng hóa và giáo hóa trong khi các pháp môn Phật giáo khác sớm báo hiệu lụn tàn. Và khi trang sử Trung Hoa mở ra trên hai triều đại kế tiếp là Nguyên (1280-1367) và Minh (1368-1661) thì Phật giáo đã đồng hóa hẳn với Thiền Tông, Các tông phái Hoa Nghiêm, Thiên Thai, Tam Luận, Câu Xá, Duy Thức, và Chân Ngôn, dầu chưa bị càn quét vì pháp nạn vừa qua, vẫn vì thiếu tiếp huyết mà dẫy đau khủng khiếp. 

Có lẽ các tông phái trên đành phải tàn lụi bằng cách nầy hoặc cách khác bởi lẽ không thích ứng được với nếp cảm nghĩ Trung Hoa: chúng mang nặng trong nội thể nhiều yếu tố Ấn Độ quá khiến chúng khó thích nghi với phong thổ xứ này. Còn Thiền, bởi lẽ phát nguyên từ tâm Phật, nên cứ tiếp tục hưng thịnh đến đỗi tâm hồn Trung Hoa nào mộ Phật giáo tức đương nhiên mộ Thiền mà xao lãng các tông phái hiện hữu khác dầu rằng các tông phái ấy đang ở giai đoạn hoằng hóa hữu hiệu nhất. Cả đến hiện nay, hình thức Phật giáo duy nhất còn đầy sinh lực phần nào vẫn là Thiền Tông, dầu phải biến đổi ít nhiều để thích hợp với Tịnh Độ Tông, một pháp môn phát triển rất sớm sau thời Phật giáo du nhập Trung Hoa. 

Lý do là vậy, trong giáo sử Trung Hoa, ấy chính vì Thiền xả trừ tất cả hình tướng và khái niệm, và nếp cảm nghĩ từ Ấn Độ du nhập vào cùng với tư tưởng Phật giáo. Đào sâu ngay trong tâm thức mình, Thiền tạo ra một văn thể tân kỳ thích hợp nhất để diễn đạt lý chứng ngộ. Đó là một thứ văn học độc đáo nhất ở nhiều phương diện, hoàn toàn phù hợp với nếp cảm nghĩ của người Trung Hoa, nên tự nhiên truyền cảm mạnh và thẳng vào tận thâm tâm. Bồ Đề Đạt Ma dạy môn đệ phải nhìn thẳng vào trái tim của giáo lý Phật, gạt hết ra ngoài tất cả hình thức phô diễn của ngôn từ; Sư khuyên đừng chấp vào những kiến giải bằng khái niệm và phân tách về đạo giác ngộ. Những người “y kinh giải nghĩa” đứng lên phản kháng, và làm tất cả những gì có thể làm được để bóp nghẹt giáo pháp của Đạt Ma. Nhưng Thiền cứ thế mà vững tiến, bất chấp mọi cản trở. 

Đồ chúng của Đạt Ma rất được tinh luyện trong nghệ thuật nắm lấy đầu mạch Phật giáo. Rồi, từ chỗ tựu chứng ấy, họ đứng lên biện giải theo những đường lối riêng, dùng thứ ngôn ngữ riêng, bất chấp mọi hình thức diễn đạt cổ truyền hoặc lai căn. Đành rằng họ không bỏ hẳn lối phô diễn cũ vì thỉnh thoảng họ vẫn nói đến Phật, Như Lai, Niết Bàn, Bồ Đề, Tam Thân, Nghiệp Báo Luân hồi, giải thoát, và nhiều khái niệm khác tạo thành cơ thể Phật giáo; nhưng họ không nhắc đến Mười Hai Nhân Duyên, Bốn Diệu Đế hoặc Tám Chánh Đạo. Cho nên, nếu không biết trước mối liên hệ giữa Thiền và Phật giáo, có thể lắm ta đọc văn Thiền mà không ngờ là đang đọc Phật giáo, vì không nhận ra đâu là đặc chất của Phật giáo. Chẳng hạn như câu chuyện sau đây. 

Thiền Sư Dược Sơn (751-834) gặp một ông tăng, Sư hỏi: “Thầy ở đâu đến đây?” 

- Nam. 

- Nước Hồ có tràn không? 

- Bạch, không. 

- Lạ nhỉ, sao mưa thế mà nước không tràn? 

Ông tăng khựng không biết trả lời sao, vừa lúc ấy Văn Nham (một đệ tử của Sư) đáp: “Cố nhiên là tràn!” trong khi một đệ tử khác, Động Sơn, nói: “Từ đời kiếp nào có bao giờ chẳng tràn đâu?”.

Trong cuộc đối thoại trên, tuyệt không có chút dấu vết nào của Phật giáo. Dường như các thầy nói toàn chuyện tầm phào, không ăn nhằm vào đâu hết. Nhưng theo chư Sư, những câu nói ấy thấm nhuần cả mùi Thiền, và văn học Thiền toàn dẫy đầy những câu vớ vẫn như vậy. Thật vậy, nếu cứ xét lối nói và lối dẫn dạy như trên thì Thiền hẳn không chút liên quan gì đến Phật giáo, và các nhà phê bình có lý do phần nào coi Thiền như một biến chứng của Phật giáo trên đất Trung Hoa như đã nói qua ở đầu bộ sách này. 

Trong văn học sử Trung Quốc, những trước tác Thiền mệnh danh là ngữ lục hợp thành một biệt loại, nhờ nó lối văn nói của thổ ngữ Trung Hoa đời Đường và sơ Tống được duy trì. Hàng trí thức Trung Hoa khinh miệt lối văn ấy, họ chỉ chấp nhận lối văn cổ điển đắn đo chọn chữ, gọt câu, luyện từ, cốt sao cho được trang nhã tột bực. Bởi vậy, toàn thể nền văn học còn tồn tại đến nay từ thời sơ khởi của văn hóa Trung Hoa đều là mẫu văn gọt giũa như vậy cả. Các Thiền Sư không chán ghét gì thứ văn học cổ điển ấy, các ngài cũng thưởng thức thứ văn tao nhã ấy như người đương thời, các ngài cũng học cao, cũng uyên bác: nhưng các ngài nghĩ rằng chính văn nói của bình dân mới là lợi khí tuyệt diệu để phô diễn sự nội chứng. Vả, đó cũng là trường hợp chung của các nhà canh tân tôn giáo; các ngài thích diễn đạt bằng những phương tiện thân thiết hơn thích đáng với điều cảm nghĩ, và phù hợp nhất với cái thấy đặc trưng của họ. Họ cố tránh bệnh dẫn văn trích cú thông thường, toàn là sáo ngữ, không sinh khí, tức thiếu năng lực tác động. Kinh nghiệm sống phải diễn bằng chữ nghĩa sống, chớ không phải bằng những khuôn mòn của hình ảnh và khái niệm. Nên các Thiền sư không thể làm gì khác hơn là cứ tự tiện dùng thứ ngôn ngũ sống thường ngày. Điều ấy há chẳng chứng minh rằng qua ngưỡng cửa Thiền, Phật giáo Trung Hoa không còn là một sản phẩm ngoại lai, và đã được chế biến lại từ nội tâm của dân tộc này thành một sáng hóa kỳ đặc? Ấy chính vì Thiền chuyển được thành một sản phẩm của đất nước nên mới tồn tại được vượt qua các trường phái Phật giáo khác. Nói một cách khác, Thiền là hình thái duy nhất tạo cơ duyên cho tinh thần Trung Hoa thích nghi, tán thưởng và hòa đồng với giáo lý Giác Ngộ của Phật giáo. 

Tôi mong rằng những lời trình bày trên đủ chứng rõ bằng cách nào Phật giáo- tức đạo Giác- chuyển thành Thiền ở Trung Hoa; và nhờ cơ chuyển hóa ấy Thiền tồn tại trên các trường phái khác. Bây giờ chúng ta thử đề cập đến điểm thứ nhì đã nêu lên trước, coi thử bằng cách nào Thiền kiến tạo nên Tống học. Khi tôi nói rằng Phật giáo thật sự không gây ảnh hưởng nào đến tư tưởng Trung Hoa trước khi chưa chuyển thành Thiền, rằng qua con đường Thiền, thiên tài Trung Hoa bắt đầu sáng tạo nền triết học của họ liên tục trong một trào lưu tư tưởng thâm diệu hơn, trừu tượng hơn thời tiền Tần, hẳn nhiều người không đồng ý với tôi ở quan điểm ấy. Đành rằng Phật giáo đã có ảnh hưởng đến hàng trí giả Trung Hoa ngay từ đời Hậu Hán, như ta đã thấy, chẳng hạn như trong tác phẩm “Luận về chân giả” của Mou Tzu(59) vào khoảng 190-220 sau kỷ nguyên, sau đó còn nhiều ngọn bút nổi lên tranh luận về giáo lý Nghiệp, Nhân Quả, và Thường Hằng, những tư tưởng từ Ấn Độ theo chân Phật giáo truyền vào vậy. 

Nhưng chính với hàng đạo gia (của Lão giáo) người Phật tử phải tranh luận sôi động nhất bắt đầu từ thế kỷ thứ sáu. Ở phương diện này, tác động của Phật giáo nhằm gây ảnh hưởng đến các đạo gia không phải chỉ là tranh biện suông, mà cốt nhất nhằm khuôn đúc lại tư tưởng và văn học Lão giáo. Giữa hai hệ thống ấy có nhiều điểm cộng thông nên dĩ nhiên Lão giáo là mục tiêu  đầu tiên Phật giáo cần tác động vào, không những chỉ vì tự tin ở ưu thế tôn giáo, đầy thực lực và sinh lực, mà còn về mặt triết giáo nữa, đích thực là một di sản tinh thần vô tận; hẳn không ai chối cãi Phật giáo mượn nhiều chất liệu của Lão giáo để dễ có cảm thông hơn với tâm hồn Trung Hoa. Lão giáo, đại khái, lại nhờ rất nhiều ở Phật giáo trong việc tổ chức, lễ nghi, văn hóa và triết học. Lão giáo hệ thống hóa, theo khuôn Phật giáo, tất cả dị đoan cố hữu của Trung Hoa, và tạo ra một thứ tôn giáo hỗn tạp pha trộn ít nhiều chất liệu Ấn Độ với giáo lý Lão Tử, cùng với ước vọng trường sinh, lạc thú trần gian, và quan niệm thanh nhàn đạm bạc. 

Vậy, Lão giáo, theo tư tưởng của bình dân, toàn là một mớ dị đoan không chút liên hệ sống nào với tư trào chánh thống của Trung Hoa, mà đại diện là các bậc sĩ phu, luôn cả hàng quan liêu, hằng đeo đuổi và ôm ấp. Nhìn xa rộng hơn, ta có thể nói Lão giáo là hình thức bình dân và dị đoan người Trung Hoa dùng để diễn dịch Phật giáo; dầu vậy, nhiều nhà phê bình, trong số ấy có tác giả, vẫn không dám quyết rằng tất cả tinh hoa của Phật giáo đều được diễn đủ trong Lão giáo. 

Còn về Khổng giáo, trừ phi các nhà Nho chịu đưa tư tưởng Phật giáo vào hệ thống của đạo Nho, và nỗ lực trùng hưng lại toàn thể cơ cấu của tư tưởng Khổng giáo, không những vì nhu cầu dung hòa, nhưng cốt bồi dưỡng, thâm cứu và hồi sinh lại, bằng không thì Phật giáo chưa có thể coi là đã đi vào sinh hoạt học thuật Trung Hoa để trở thành một di sản của tinh thần Trung Hoa. Nhưng điều ấy hàng nho sĩ đã làm xong suốt đời nhà Tống, tức đem tư tưởng Phật giáo vào Nho học, và trùng tu lại toàn thể cơ cấu trên một căn bản mới, được coi như triết yếu để tồn tại đúng với tông chỉ chân truyền của Khổng giáo. 

Dầu sao, cái học Tống Nho hiển nhiên nhờ tiếp nhận tư tưởng Phật giáo mà được tài bồi và thâm áo gấp bội. Điều ấy, tất cả sử gia khảo sát sự phát triển văn hóa Trung Hoa đều đồng ý. 

Còn một vấn đề nữa, có thể đặt ra, về sự phục hưng của Khổng giáo trên căn bản của yếu lý Phật giáo. Nếu Thiền không hưng thạnh ở Trung Hoa theo kiến giải truyền thống của Trung Hoa về đạo lý Giác Ngộ, nếu Thiền không dọn đường xuất hiện cho những cao sĩ đạo Nho như Châu Đôn Di (1017-1073) anh em họ Trình, Trình Hạo (1032-1085) và Trình Di (1035-1107) và Châu Hi (1130-1200) thì nhà Tống có thể phục hưng được không cái học chánh thống Trung Hoa? Theo thiển kiến, không Thiền thì Tống trào khó chứng kiến được sự nẩy nở ngoạn mục cái mà các sử gia Trung Hoa gọi là Lý Học. Như đã nói trước, Thiền là hình thức duy nhất của Phật giáo có thể đi vào tâm địa Trung Hoa. Và đã là “đi vào” thì bất cứ gì người Trung Hoa sáng tạo ra trong tư tưởng giới đều không thể không nhuốm mùi Thiền. Thử coi như tông phái Duy thức học được đãi ngộ bằng cách nào ở Trung Hoa. Tông phái nầy do đại sư Huyền Trang (596-664) cùng các cao đệ, của ngài tận tâm khuếch trương, cổ xúy, và luận giải, nhưng cái học quá cao thâm ấy của trí óc con người mắc phải cái bệnh quá chi li, cả đến đối với hàng ưu tú nhất Trung Hoa, nên đành mai một một thời gian sau khi Huyền Trang viên tịch. 

Còn số phận dành cho triết giáo Bát Nhã Ba la mật đa thì sao? Đó là một pháp môn du nhập rất sớm vào Trung Hoa từ đầu kỷ nguyên, không lâu lắm sau ngày Phật giáo truyền vào xứ này, và sau này được pháp sư Cưu Ma La Thập (60) và các cao đệ địa phương, Trúc Đạo Sanh (360-434), Tăng Triệu (384-414), nhiệt liệt xiển dương và quảng bá. Pháp môn này có nhiều duyên may hơn Duy Thức tông, vì đối xứng với nó trong tư tưởng Trung Hoa sẵn có đạo Lão và hàng đạo gia. Lão và Phật có thể coi như cộng đồng trong tư tưởng; dầu vậy, người Trung Hoa vẫn khó chấp nhận giáo lý “không”. Tại sao? Vì rất hiển nhiên, dầu hai hệ thống đại khái có thông cảm nhau trên căn bản tổng quát, tư tưởng Bát Nhã không tông lại siêu hình quá, hư huyễn quá, đối với người Trung Hoa, phiêu diêu quá trên chín từng mây, nên bẩm tánh thực tiễn Trung Hoa không dung dưỡng được. Cả đến đệ tử của Lão Tử và Trang Tử kia còn phải “thông tục hóa” phần nào, ứng với tinh thần thực tiễn ăn sâu vào nếp cảm nghĩ của dân tộc. 

Ngoài trường phái Trung Đạo của Long Thọ, và Duy Thức của Vô Trước, cả hai đều phát sanh trên quê hương của Phật, còn có Phật giáo Thiên Thai của Trí Khải (531-597), Phật giáo Hoa Nghiêm của Hiền Thủ (643-712). Hai tông phái sau có thể nói là do Phật tử Trung Hoa sáng chế ra. Nếu các pháp môn này dễ tiêu hóa cho người đồng hương ắt họ không ngại gì mà chẳng chấp nhận lấy, và cái học ấy, thay vì khép kín giữa một nhóm chuyên viên, hẳn đã tràn ngập khắp ranh giới Khổng và Lão. Nhưng việc ấy không hề diễn ra, điều ấy đủ chứng minh các pháp môn ấy vẫn còn nặng màu sắc ngoại lai, chẳng qua chỉ là một thứ chuyển dịch, không phải dịch văn, cố nhiên, mà là chuyển ý, trong phạm vi trí thức. Bởi vậy, Phật giáo không còn lối thoát nào khác hơn là chuyển hóa thành Thiền Tông để được hoàn toàn hợp với phong thổ, và lớn mạnh như một thứ “cây nhà lá vườn”. Hễ thành được vậy, và phải thành, vì đó là bổn thể tự nhiên của Phật giáo, thì Thiền trở thành huyết mạch của tư tưởng Trung Hoa, và khích lệ cho Tống Nho trùng hưng lại Khổng giáo bằng “lý học” trên căn bản của tư tưởng Phật giáo. 

Đến đây, ta có thể kết luận rằng dầu bề ngoài có vẻ quái dị và ngược ngạo là vậy, Thiền vẫn nằm trong hệ thống chung của Phật giáo. Và khi nói Phật giáo, ta không ám chỉ riêng những lời Phật dạy được ghi chép trong các bộ kinh A Hàm xưa, mà còn bao gồm luôn những luận giải sau nầy, về triết cũng như về đạo, liên quan đến con người và đời sống của đức Phật. Uy đức vô thượng của Phật chiếu diệu đến đỗi lắm khi khiến các đệ tử đề ra những giáo thuyết tương phản phần nào với lời dạy của thầy. Điều ấy khó tránh. Thế giới ta đang sống đây với tất cả sự vật, về cá nhân cũng như ở toàn thể, đều hiện thực theo kiến giải chủ quan của ta, không phải kiến giải theo vọng động nhất thời, mà chính do nhu cầu nội tại, do khát vọng tâm linh, vì duyên đạo vậy. Cả đến đức Phật kia, đặt làm đối tượng thực nghiệm tôn giáo cho chúng ta, vẫn không thoát ngoài công lệ ấy; nhân cách của Ngài có cái gì thâm diệu đánh thức dậy ở ta tất cả tư tưởng và cảm nghĩ nay đúc kết chung dưới danh từ Phật giáo. Những tư tưởng súc tích nhất, hữu hiệu nhất, do Ngài phát động lên, đều liên hệ đến sự nội chứng của Ngài về lý Giác Ngộ và Niết Bàn. Đó là hai sự kiện nổi bật nhất suốt cuộc đời bảy mươi chí năm của Ngài; và tất cả những lý thuyết và tin tưởng tự miệng Ngài thốt ra đều là những cố gắng truyền đạt những yếu chỉ ấy gắn liền vào sự nội chứng của chính chúng ta. Tinh thần của Phật giáo hàm dưỡng là vậy, đầy ý nghĩa sâu rộng hơn nhiều khác với sự hiểu biết của hàng học giả uyên bác nhất. 

Phật ngộ đạo và Phật chứng Niết Bàn là hai khái niệm biệt lập nhau trong đời Ngài như từng đã diễn ra trong lịch sử hằng bao thế kỷ, nhưng dưới đạo nhãn thì đó chỉ là một. Nói một cách khác, thấu đạt nội dung và tinh nghĩa của Ngộ cũng tức là thành tựu cứu cánh Niết Bàn. Trên quan điểm ấy, Đại Thừa giáo khai triển hai dòng tư tưởng: hoặc là vận dụng trí thức tối đa, hoặc là, theo gương thực tiễn đức Phật đã làm, như đã làm tất cả những người tìm chân lý ở Ấn, trực tiếp nói thêm rằng dầu làm công quả nào, nguồn kích động tiên khởi vẫn nằm trong ý thức tôn giáo nội tại của người Phật tử tín thành. 

Các văn kiện Đại Thừa thu thập lại vài trăm năm sau ngày Phật tịch đủ minh chứng kiến giải trên. Trong số ấy, văn kiện đặc biệt nhất nhằm phổ biến giáo lý Thiền là Kinh Lăng Già, trong ấy nội dung của Giác Ngộ, trên mặt danh từ, được trình bày ở các quan điểm triết học, tâm lý, và thực tiễn. Một khi du nhập trên đất Trung Hoa, và thâm nhập theo nếp cảm nghĩ Trung Hoa, tông chỉ Lăng Già được minh giải theo một tinh thần nay được coi là phù hợp với Thiền pháp chân truyền. Chân lý có nhiều đường tiếp cận biểu hiện từng căn tánh con người. Nhưng sự lựa chọn nào cũng đặt ra những giới hạn cho chân lý hoạt động. Người Ấn vốn giàu tinh thần tưởng tượng phát hiện thành cả một hệ thống siêu nhiên và thần bí, còn tâm hồn Trung Hoa, vốn chơn chất mộc mạc, chuộng nếp sống thiết thực thường ngày, nên qui thúc vào đạo Phật Thiền. Đến đây, có lẽ ta có thể lãnh hội được phần nào, dầu đa số bạn đọc hiện giờ còn đang dọ dẫm, những định nghĩa sau đây về Thiền của các Thiền sư. 

Có người hỏi Triệu Châu “Thiền là gì”, sư đáp: “Nay xấu trời, không đáp được”. 

Cùng câu hỏi ấy, Vân Môn đáp: “Chính vậy!”. Lần khác, sư đáp, lừng khừng hơn: “Không nói gì được”. 

Đó, với những lời đáp như vậy thì còn biết chư sư quan niệm thế nào sự liên hệ giữa Thiền và Đạo giác của Kinh Điển? Các ngài quan niệm theo kinh Lăng Già hay kinh Bát Nhã? Không, Thiền có chủ định riêng. Tinh thần Trung Hoa không bao giờ chịu nhắm mắt khuôn theo kiểu cách Ấn Độ. Nếu ai còn muốn phản vấn nữa, xin đọc câu chuyện sau đây: 

Một ông tăng hỏi Giám Ba Lăng thiền sư “Tổ ý, giáo ý giống nhau, hay khác nhau?”. Sư đáp: 

Gà lạnh lên cây

雞 寒 上 樹

Vịt lạnh xuống nước 

鴨 寒 下 水

Sau đó, Thiền sư Pháp Diễn ở Ngũ Tổ Sơn bình xướng như vầy: 

- Đại Sư Ba Lăng chỉ nói nửa sự thực. Nhật định tôi không đáp vậy. Tôi nói thế này: 

Vốc nước trong tay ánh trăng chiếu

Kết hoa dâng lên áo ướp hương.