3. THIỀN VÀ NGỘ 

Khởi nguyên của đạo Thiền, cũng như các tông phái Phật giáo khác, phải tìm trong sự Giác Ngộ Tối Cao- anậu đala tam miệu tam bồ đề (13) - do Phật tự chứng ở cội bồ đề, gần thành Già Da. Nếu sự Ngộ ấy không có ý nghĩa và giá trị nào đối với sự khai triển sau này của Phật giáo thì hẳn Thiền không dính dấp gì đến Phật giáo, và đó chỉ là một thứ dị giáo do thiên tài của Bồ Đề Đạt Ma đặt ra khi ông sang Trung Hoa vào đầu thế kỷ thứ sáu. Nhưng nếu Ngộ là lý do tồn tại của Phật giáo, hay nói một cách khác, nếu Phật giáo là một tòa nhà toàn xây dựng trên căn bản của lý Giác Ngộ do Phật tự chứng, và đã hoàn tất con người của Phật, thì dĩ nhiên Thiền là cột trụ trung ương chống đỡ toàn thể cơ cấu; Thiền là trực hệ của truyền thống Phật giáo thừa tiếp giác tâm của Phật. Theo truyền thuyết, Thiền được Phật tâm truyền cho vị cao đệ tử là Ca Diếp khi Phật giơ lên một tràng hoa trước hội trường, một cử chỉ mà riêng chỉ có Ca Diếp nhận ra thâm ý, và đáp lại Thầy bằng một cái mỉm cười (14). Tính cách lịch sử của câu chuyện trên đành rằng có thể đáng ngờ, tuy nhiên, nếu nhận chân được giá trị của Giác Ngộ ắt ta không thể qui hết uy thế của Thiền vào một giai thoại như trên. Thật vậy, Thiền phải đâu Phật chỉ trao riêng cho Ca Diếp, mà cho tất cả chúng sanh nào phát tâm nối gót Phật, Đấng Toàn Giác. 

Là một người Ấn thuần túy, Phật dụng tâm khổ hạnh tham thiền là nhằm thoát ly sinh tử luân hồi. Có nhiều con đường mở ra cho Ngài đạt đến cứu cánh ấy. Cứ theo các triết sư đương thời thì người ta có thể vê tròn quả giải thoát bằng nhiều phương tiện như ôm ấp một lý đạo, hoặc tu khổ hạnh, hay giữ trinh bạch, hoặc học đạo, hoặc diệt dục. Mỗi phương tiện có chỗ sở trường riêng, và nếu khéo nghiêm trì từng cái hoặc toàn thể thì đạo giải thoát có thể thành được phần nào. Nhưng các triết sư ấy toàn luận về phương pháp mà không bao giờ có được một báo cáo nào đáng tin về những điều thực chứng của họ, trong khi tâm nguyện của Phật là thể nghiệm, là tự chứng, là tia đạo nhãn phóng vào thực tại, thay vì bàn suông về phương pháp hoặc đùa với khái niệm (15). Ngài ghét mọi trò triết lý ấy mà Ngài gọi là kiến chấp hoặc ngôn thuyết, vì chúng không đưa Ngài đến đâu hết, mà cũng không đem đến kết quả thực tiễn nào cho sinh hoạt tâm linh. Ngài không bao giờ thỏa mãn cho đến khi Ngài chứng quả Bồ Đề, nghĩa là ngộ nhập trong chân lý hiển hiện tức thì trong ý thức siêu việt của Ngài, một chân lý mà bản chất tuyệt đối, thâm u và hiển nhiên quá đổi đến Ngài không còn ngờ vực gì được giá trị đại đồng của nó. 

Nội dung của sự Giác Ngộ ấy, Phật giảng là Pháp -Dharma - cần phải trực nhận (sanditthika), ngoài tất cả giới hạn của thời gian (akalika), tự mình thể nghiệm lấy (ehipassika), rất hiển nhiên (opanayika), và trí giả phải tự chứng tự ngộ lấy cho chính mình (paccattam veditabbo vinnuhi). Nói thế có nghĩa là Pháp phải nhận bằng trực giác, không thể đạt đến bằng biện luận. Phật thường không đáp những câu hỏi siêu hình của các đệ tử phần lớn vì lý do ấy. Phật cả quyết rằng chân lý tối thượng phải được hiện thực ở ta, và bằng tất cả khí lực bình sinh (16); vì tất cả những gì hiểu được bằng biện giải là hiểu mặt ngoài, không phải là tự thể của sự vật, nên lý trí suy luận không bao giờ thỏa mãn được những khát vọng đạo giáo của ta. Bồ Đề không thể cầu được bằng vào những kiến thức uyên bác kinh niên. Đó là chỗ lập cước của Thiền đối với cái gọi là Chân lý cứu cánh. Ở phương diện ấy, Thiền soi truyền đúng chánh pháp của Thầy vậy. 

Phật có một cái nhìn chiếu diệu vào bổn thể của sự vật cao tuyệt hơn bất cứ kết quả nào có thể thâu lượm được bằng lý luận luận giải, điều hiển nhiên ấy dễ nhận ra khắp, cả đến trong thứ văn học gọi là Tiểu Thừa. Chúng tôi chỉ xin đơn cử một ví dụ rút trong Kinh Phạm Võng, trong ấy Phật đối phó với các trường triết học đương thời gọi là “lục sư ngoại đạo”; sau khi đánh đổ họ xong, nhất luật Ngài hướng họ đến trí giác Như Lai, khác xa những lời ngụy biện của họ “trườn uốn như con lươn”. Tất cả những gì họ tranh biện toàn nhằm thỏa mãn tánh hiếu luận, và phô trương tài biện thuyết tinh luyện của họ về những đề tài như linh hồn, đời sống mai sau, vĩnh cửu, và những vấn đề huyền học quan trọng khác, hoàn toàn không giúp ích gì cho sự an tâm lập mệnh. Phật biết hơn ai hết những lý luận ấy chung cùng sẽ đưa họ đến đâu, và xét cùng ra đều là hư ngôn, toàn gây tệ hại. Như ta thử đọc đoạn văn sau đây trong kinh Phạm Võng: 

“Này các tì khưu, Như Lai biết những kiến giải như vậy, những chấp thủ như vậy, sẽ đưa đến những cảnh giới như vậy, sẽ tạo thành những duyên nghiệp như vậy. Đó là điều Như Lai biết, và còn biết nhiều hơn thế nữa, nhưng Như Lai không chấp. Vì Như Lai không chấp vào cái biết ấy nên tâm được tịch tịnh. Như Lai biết, “như thực”, tướng sanh diệt của cảm giác (thọ), hương vị và độc vị của chúng; nhân cái biết ấy. Như Lai được giải thoát hoàn toàn, sạch hết tập khí cảm nhiễm”. (đoạn 36) 

Lý tưởng La Hán hẳn nhiên là nhập Niết Bàn không lưu gì lại hết sau lưng (17). Dầu muốn hiểu thế nào, câu ấy vẫn bao hàm luôn cái nghĩa Giác Ngộ; không, nó không thể khác hơn thế được, kẻo phải phương hại đến lý do tồn tại của nó. Vì tựu trung Niết Bàn chẳng gì khác hơn là Giác Ngộ; nội dung của Niết Bàn tức nội dung của Giác Ngộ. Giác Ngộ là Niết Bàn đạt đến ngay trong cát bụi, và không Giác Ngộ không bao giờ có chứng Niết Bàn. Giác Ngộ có thể có một sắc thái trí thức hơn Niết Bàn là một trạng thái tâm lý đạt đến bằng con đường Giác Ngộ. Trong cái gọi là Phật giáo nguyên thỉ, người ta nói đến Bồ Đề bao nhiêu thì nói đến Niết Bàn bấy nhiêu. Hễ phiền não chưa chế ngự, tâm còn quấn chặt trong vô minh, thì đừng hoài công cầu giải thoát, tức chứng Niết Bàn, vì phá vô minh, lìa phiền não, đó là công của Giác Ngộ. Thường, Niết Bàn được hiểu dưới khía cạnh tiêu cực là sự tận diệt, cả xác và hồn, nhưng trong thực tế, không một khái niệm tiêu cực nào như vậy có thể chấp nhận được. Vả, Phật cũng không bao giờ ngụ ý Niết Bàn nên hiểu như vậy. Nếu Niết Bàn không có yếu tố khẳng định nào hết, ắt người Đại Thừa không bao giờ rút đâu ra được một lập trường thực tiễn sau này. Dầu rằng hàng đệ tử trực tiếp của Phật không để tâm đến điều ấy, nhưng tư tưởng Niết Bàn vẫn mãi mãi gắn liền vào tư tưởng Giác Ngộ. Phật thành đạo sau một tuần thiền định ở cội Bồ Đề, sự kiện ấy không thể không có tác động nào vào hàng đệ tử La Hán của Phật, dầu dưới khuynh hướng tiêu cực nào họ áp dụng nguyên lý ấy vào sự thành tựu cứu cánh của cuộc sống. 

Ý nghĩa xác thực của Giác Ngộ được các người Đại Thừa triệt để xương minh, không những ở phần luận giải trí thức, mà còn hiện thực luôn ở thái độ đạo đức và tôn giáo nữa. Hậu quả là quan niệm Bồ Tát được dựng lên đương đầu với La Hán, lý tưởng của trường phái đối lập. Kể ra thì La Hán và Bồ Tát chỉ là một. Nhưng, thâm nhập trong ý chí Giác Ngộ coi như yếu tố quyết định cứu cánh tối thượng của Phật giáo đặt ở sự giải thoát tâm linh theo các kinh bộ, người Đại Thừa không những trên cầu giải thoát cho mình, mà dưới còn nguyện hóa độ chúng sanh, hữu tình cũng như vô tình, để tất cả được bình đẳng giải thoát như nhau. Đó không phải chỉ là những ngưỡng vọng chủ quan, mà còn có một căn bản khách quan làm chỗ y cứ để chứng minh và thành tựu. Đó là sự hiện hữu trong mỗi cá nhân một trí năng mà người Đại Thừa gọi là Bát Nhã (18). Đó là nguyên lý chủ động, nhờ đó mới hiện thực sự Giác Ngộ ở mỗi người chúng ta, cũng như ở đức Phật. Không Bát Nhã, không có Giác Ngộ, không có cái huyền lực tối cao ấy mà ta có quyền thụ hưởng. Lý trí, hoặc gọi theo các nhà học Phật là thức - vijnana - bởi bị hạn chế trong hoạt động, không thể đạt đến cái thực tối hậu ấy, tức là Giác. Nhưng chỉ nhờ cái thực tối hậu ấy ta mới vượt lên cảnh giới mâu thuẫn của tâm và vật, của mê và ngộ, của giải thoát và triền phược. Giác, tức tự chứng vậy, chứng cái thực tại tối thượng và tuyệt đối, và hiện hữu như một khẳng định. Nên hiện chúng ta đều là Bồ Tát (19), đều là Bồ đề chúng sanh- Bodhi sattvas - nếu không ở hiện thực thì cũng ở tiềm năng. Bồ Đề chúng sanh cũng là Bát Nhã chúng sanh - Prajna Sattvas - vì chúng ta vốn sẵn đủ như nhau cái trí năng Bát Nhã ấy, nếu được khai thác sâu và thực sẽ hình thành ở ta cứu cánh. Giác Ngộ; và trên mặt trí thức, theo nghĩa tuyệt đối, sẽ nâng ta lên trên cảnh giới ảo tưởng để chứng vào trạng thái mà kinh bộ A Hàm gọi là panna vimutti hoặc sammad anna vimutti: huệ thiện hoặc định thiện giải thoát. 

Nếu vì công lực của Giác Ngộ mà sa môn Cồ Đàm được chuyển hóa thành Phật, vậy, nếu tất cả chúng sanh đều sẵn đủ tri giác Bát Nhã, và đủ khả năng Giác Ngộ - nói một cách khác, nếu tất cả đều là Bồ Tát - vậy lý đương nhiên tất cả Bồ Tát đều là Phật, hoặc sẵn sàng để thành Phật khi gặp thời tiết. Do đó, Đại Thừa giáo xác định rằng tất cả chúng sanh, hữu tình hoặc vô tình, đều có Phật tánh, rằng tâm ta là Phật tâm, thân ta là Phật thân. Phật, trước khi thành đạo, là một phàm phu thường, và chúng ta, những phàm phu thường, sẽ là Phật, khi con mắt tâm linh mở ra trong ánh Giác (20). Đó, ta há chẳng thấy thật quá đương nhiên, quá hợp lý, tin tưởng ấy nhất định đưa đến những giáo lý chủ yếu của Thiền Tông như đã được xiển dương sau này ở Trung Hoa và Nhật Bổn? 

Khái niệm Giác Ngộ tác động mãnh liệt như thế nào trong dòng diễn tiến của Đại Thừa, cả chiều rộng và chiều sâu, điều ấy dễ nhận thấy trong nội dung của bộ Kinh Pháp Hoa, chánh thức được coi là một kháng thư thâm áo nhất của Đại Thừa giáo đối với quan niệm Giác Ngộ của Tiểu Thừa. Theo Tiểu Thừa, Phật thành đạo ở rừng Già Da trong khi Ngài ngồi kiết già nơi cội Bồ Đề, nhưng họ coi Phật như một chúng sanh như họ, bị gắn liền vào những điều kiện lịch sử và tâm lý. Nhưng người Đại Thừa không thể thỏa mãn được với những kiến giải quá thực thà và thông tục ấy về nhân cách của Phật; họ cảm thấy có cái gì vi diệu hơn thâm nhập trong tâm họ, và họ khao khát được ngộ nhập ngay trong cái ấy. Họ tìm, và rốt cùng họ gặp, và họ nhận ra rằng coi Phật như một sanh linh thường là lầm, rằng Như Lai đã chứng quả Chánh Đẳng Chánh Giác “từ vô lượng a tăng kì kiếp”, rằng những sử kiện của đời Ngài chép giữ trong văn học A Hàm hoặc Nikaya toàn là phương tiện khéo và lành (upaya kaushalya). Ngài tạm mượn để dắt dẫn chúng sanh hướng thượng trên con đường Phật (21). Nói một cách khác, Giác Ngộ là tuyệt lý của vũ trụ, là yếu lý của Phật tánh; vậy, Chứng Đạo tức tự chứng ở trong ta cái thực tại tối thượng ấy của vũ trụ hằng thường bất diệt. 

Nếu kinh Pháp Hoa đề cao khía cạnh Phật của Giác Ngộ thì Thiền, khác hơn, hướng hết tinh thần vào khía cạnh Giác Ngộ của Phật tánh. Một khi vận dụng trí thức quan sát khía cạnh Giác Ngộ này, ta có đủ thức triết giáo chánh thống, như trường phái Thiên Thai, Hoa Nghiêm, Pháp Tướng v.v... Thiền đi thẳng vào đó từ miếng đất cụ thể của cuộc sống, nghĩa là nhằm hiện thực sự Giác Ngộ ngay trong cuộc sống. Vì lẽ ý niệm Giác Ngộ là yếu tố chủ lực hun đúc khí thế hưng long của Đại Thừa giáo, vậy nội dung của Giác Ngộ là gì? Ta có thể mô tả nó bằng cách nào dễ hiểu để trí thức hiếu biện của ta có thể nắm lấy và đặt thành đề tài suy tư không? Bốn Diệu Đế không phải là nội dung của Giác Ngộ, cả đến Mười Hai Nhân Duyên, cả đến Tám Chánh Đạo. Chân lý nhoáng lên trong tâm Phật không phải như một tư tưởng có thể luận giải bằng lý trí. Khi vừa ngộ đạo, Phật reo lên thế này hẳn đủ chứng tỏ Ngài phải đạt đến một cái gì thâm áo gấp bội hơn là thứ biện chứng thường tục: 

Trong vòng sống chết vô tận

Ta chạy mãi không nghỉ ngơi

Từ bào thai này sang bào thai khác

Đuổi theo người chủ ngôi nhà.
 
 

Chủ nhà, ta phát giác mi rồi!

Mi không cất nhà lại được!

Kèo cột gãy hết rồi,

Mái sườn sụp đổ hết 

Tâm lìa hết tạo tác,

Tất cả diệt trừ xong.(22) 

Đó phải là cái gì tuyệt hậu, tối cực, một khi nắm được là lắng đứng tất cả nỗi ngờ, không phải chỉ ở tri thức mà đến cả những tư lự siêu hình. Thật vậy, bốn mươi chín năm Phật tích cực du hóa sau ngày thành đạo đều nhằm luận giải sự Giác Ngộ ấy mà rồi vẫn chưa nói được tiếng nói cuối cùng; rồi đến những trầm tư sau này của Long Thọ, Mã Minh, Thế Thân và Vô Trước, tất cả vẫn không biện minh được hết lời cạn ý. Nên Phật có lời tâm sự: 

“Ta từ đêm ấy được Vô Thượng Chánh Giác, đến đêm ấy vào Niết Bàn, suốt thời gian ấy chẳng nói một chữ”. (Lăng già, phẩm VII) 

Thậm chí học nhiều nhớ kỹ như A Nan vẫn không lượng được chiều sâu trí huệ Phật khi Phật còn tại thế. Theo truyền thuyết, A Nan mới chứng quả La Hán trong kỳ Kết Tập Đầu Tiên, trong hội này A Nan mới đầu không được phép tham dự mặc dầu có tiếng “đa văn”, ông từng theo hầu Phật suốt hăm lăm năm. A Nan sầu não bỏ đi đến một khu vườn vắng, rão bước suốt đêm cho đến lúc cùng sức ông toan ngã mình nằm thoạt nhiên phiền hoặc tiêu tan trong chớp nhoáng, ông chứng vào thực tại của Phật giáo, điều mà bao năm qua đã thoát khỏi ông, mặc dầu ông học nhiều hiểu rộng. 

Thế nghĩa là gì? Chắc vậy, chứng La Hán không phải là vấn đề chuyên học, mà đó là một cái gì hốt nhiên xảy đến, trong chớp mắt, sau bao năm tinh chuyên tu tập. Thời gian chuẩn bị có thể kéo dài nhiều năm dài dẳng, nhưng đến một lúc nào đó thì chớp nhoáng cơn khủng hoảng vỡ bùng và người ta thành La Hán, hoặc thành Bồ Tát, hoặc thành Phật luôn nữa. Có thể lắm, nội dung của Giác Ngộ giản dị vô cùng ở bổn thể, nhưng sức chấn động thì thực là kinh khủng. Tôi muốn nói, về trí giải, nó phải vượt qua tất cả thế kẹt thuộc phạm vi nhận thức và ngôn ngữ văn tự; về tâm giải, nói phải là sự tái thiết toàn thể phẩm cách con người. Một sự kiện cốt tử như vậy đương nhiên thoát ngoài mọi thể cách mô tả, mà chỉ có thể nắm lấy bằng một hành vi của trực giác, và xuyên qua một sự tự chứng cá nhân. Ấy, Pháp - Dharma - đích là thực vậy, trong ý nghĩa tuyệt luân nhất. Nếu nhân “một niệm dấy lên”, Vô Minh đi vào đời ta, thì sự thức tỉnh của một niệm (hoặc tư tưởng) khác phải chấm một dấu hết cho Vô Minh, và quyết định cơ Giác Ngộ (23). Và trong trạng thái ấy không còn một tư tưởng nào là đối tượng của bất cứ ý thức luận lý  hoặc suy luận kinh nghiệm nào; vì trong Giác Ngộ, người nghĩ và sự nghĩ và ý nghĩ đều hòa tan trong một hành vi duy nhất là kiến chiếu trong thực thể của Chính Mình (24).  Không còn một giải thích nào thêm về Pháp được, do đó phải viện đến thứ ngôn ngữ nghịch lý, thuần vô - via negativa. Và đó là thế giới tuyệt đích của triết lý KHÔNG của Long Thọ, xây dựng trên giáo lý Bát Nhã Ba La Mật của văn học Phật giáo. 

Vậy, Ngộ không phải là chỗ đến của một diễn trình trí thức, trong ấy một ý nghĩa theo liền một ý nghĩ trong một trật tự hợp lý để cuối cùng đưa đến một kết luận hay một quyết đoán. Không hề có diễn trình nào, mà cũng không có quyết đoán nào trong Giác Ngộ. Đó là một cái gì tinh yếu hơn, có nó mới có quyết đoán, thiếu nó thì không hình thức quyết đoán nào có lý do tồn tại. Trong quyết đoán có người quyết và có sự tuyên quyết; trong Giác Ngộ, người quyết tức là sự quyết; sự quyết tức là người quyết; cả hai hòa tan làm một, không phải như cái một còn có chuyện để nói năng, mà chính là cái một tại duyên cho quyết đoán. Ta không thể đi ra ngoài cái tuyệt đối một ấy; mọi động tác của trí thức đều ngừng tại đó; nếu chúng muốn đi xa hơn ắt chỉ vạch ra một vòng tròn lẩn quẩn rồi giữa ấy cứ trở đi lộn lại mãi, vô cùng tận. Đó là bức tường cấm, tất cả triết học đừng hoài công húc đầu vào. Đối với tri thức, đó là một terra incognita (25) mà nguyên lý tối thắng là “Cre-do quia absurdum est” (26). Vùng bóng tối ấy, tuy vậy, sẽ trao cho ta tất cả bí mật một khi ta đập vào đó với tất cả ý chí và khí lực bình sanh. Giác Ngộ, tức chiếu sáng vùng bóng tối ấy; và đó là lúc toàn thể sự vật được ôm choàng trong một nhỡn quang, mọi thắc mắc của trí thức có được một lời đáp thỏa đáng. Bấy lâu nay, người ta có thể tin quyết vào sự thực của một câu nói nào đó, nhưng cái thực ấy chưa đi vào cuộc sống, chưa có được một sự xác nhận tối hậu, nên họ không sao tránh được một cảm giác hoang mang, lo ngại. Rồi nay bỗng dưng cái Ngộ chụp lấy họ, một cách hoàn toàn bí mật, không ngờ trước, ấy thế là tất cả được giải quyết một lần; họ thành La Hán, hoặc Phật nữa. Được điểm nhãn rồi, rồng nay không còn là rồng vẽ trên giấy nữa, thiếu sinh khí; giờ đây gió và mưa chầu về nó làm những tên hầu hạ trung thành. 

Thật quá hiển nhiên Giác Ngộ không phải là cái biết bằng lý luận sắc bén, hoặc bằng phân tách rạch ròi; hơn là một trí năng nhận biết cái “lý dĩ nhiên”, nó có cái gì trong ấy thâu nhiếp toàn thể ý thức bằng một ánh sáng chiếu diệu. Ánh sáng ấy không phải chỉ phóng ra trên toàn bộ mắc xích khép mối nhằm giải quyết những đại sự của nhân sinh, mà đích thực còn chiếu phá vào khối ưu tư từng ray rức tâm hồn người trong kiếp sống. Những mắc xích lý luận, dầu giỏi móc nối và được rèn luyện đến tuyệt kỹ, vẫn không sao trấn an được thâm tâm con người. Nên chúng ta phải đòi hỏi đến một cái gì thiết cốt hơn, hoặc tức thì hơn; và tôi tin chắc rằng chỉ bằng vào Bốn Diệu Đế hoặc Mười Hai Nhân Duyên quyết không tựu được quả Vô Thượng Bồ Đề. Đức Phật hẳn phải chứng qua một cái gì khác hơn, phóng thẳng vào tận đáy nội tâm của Ngài, hơn là cái biết hời hợt bằng kinh nghiệm xuyên qua trí thức. Ngài hẳn bỏ xa lắm cảnh giới luận lý phân tách. Ngài hẳn có giao tiếp với cái gì đem đến cho những động tác trí thức của ta một ý nghĩa; với cái gì, trên thực tế, chế ngự hẳn cuộc sống có ý thức của chúng ta. 

Khi gặp A Thuyết Thị (27), Xá Lợi Phất thấy vị tì khưu nầy uy nghi đáng kính, cử chỉ điều hợp nhẹ nhàng, làn da trong sáng làm sao! Xá Lợi Phất dọ hỏi thầy ông ta là ai, và ông ấy dạy gì. A Thuyết Thị đáp: Thầy tôi là Thích Ca Mâu Ni Phật, Thế Tôn, và lời dạy của Người đại khái như vầy: 

Như Lai giải thích nguyên nhân của vạn hữu

Vạn hữu phát sanh từ một nguyên nhân

Ngài cũng giải thích sự diệt trừ chúng 

Đó là lời dạy của vị Đại Sa Môn (28). 

Kinh điển chép rằng vừa nghe bài kệ thì trong tâm Xá Lợi Phất bừng lên một cái biết sáng chói về chân lý “có sanh thì có diệt”. Xá Lợi Phất chứng ngay vào trạng thái không sanh diệt, không phiền não, điều mà từ vô lượng kiếp ông không nghĩ đến bao giờ. 

Điều tôi muốn chúng ta lưu ý ở đây là điểm này: thử hỏi, trên mặt trí thức, có cái gì đặc biệt, ly kỳ,  độc đáo trong bài kệ ấy không khiến Xá Lợi Phất phải thức tỉnh một cách mầu nhiệm như vậy trong thế giới tư tưởng yêu dấu của ông? Xét về giáo pháp, bốn câu ấy có gì đáng gọi là Pháp đâu! Người ta nói rằng bài kệ ấy là cốt tủy của Pháp; nếu vậy thì Pháp hóa ra rỗng tuếch đi mất, vậy Xá Lợi Phất tìm đâu ra cái chân lý vừa cụ thể vừa hữu hiệu ấy đủ thần lực chuyển ngược ông khỏi vết cũ ngàn đời? Bài kệ, dầu được truyền tụng nhiều vì đã mở mắt không riêng gì Xá Lợi Phất mà cả Mục Kiền Liên nữa, thật ra không có gì đáng gọi là tiêu biểu cho tư tưởng Phật giáo đủ uy lực tạo nên một đại dụng như vậy. Bởi vậy, lý do ấy ta nên tìm ở chỗ khác hơn; nghĩa là không phải tìm ở chân lý hình thức chứa đựng trong bài kệ, mà tìm ngay trong trạng thái chủ quan của người tai nghe kệ và tâm mở ra trên một thế giới khác. Đó là tâm của Xá Lợi Phất mở sáng ra một sự lãnh hội chiếu diệu về Pháp. Nói một cách khác, Pháp hiện đến cho ông ta như một cái gì tiềm phục trong chính ông, không phải như một cái thực bên ngoài trút vào. Hoặc nói khác hơn, Pháp hiện là đó, trong tâm Xá Lợi Phất, từ vô thỉ đến vô chung, nhưng ông lơ đãng không nhận ra cho đến khi lời kệ A Thuyết Thị lọt vào tai. Ông không thể chỉ là một cái thùng chứa vô tích sự cho để cho bất cứ gì không hàm dưỡng trong ông đều trút vào được hết. Bài kệ nghe được tạo cơ duyên cho ông chứng nghiệm giây phút tuyệt cùng. Nếu cái hiểu của Xá Lợi Phất chỉ thuần là tri thức và luận giải ắt cuộc đối thoại giữa ông và A Nan sau này không được như lời Tương Ưng Bộ Kinh (III 235 F) thuật lại như vầy: 

 A Nan thấy Xá Lợi Phất từ xa đi lại bèn hỏi: “Đại Đức Xá Lợi Phất! Ngài hôm nay thần sắc thanh tịnh, rỡ ràng làm sao, do đâu mà được vậy?” 

- Một mình trong tam muội, không bao giờ tư tưởng này dấy lên trong tôi: Tôi chứng! Tôi thành! Tôi thoát! 

Ở đây, ta ghi nhận sự phân biệt giữa hai lối hiểu biết, bằng tri thức và bằng tâm linh, tức bằng Chứng Ngộ. Khi Xá Lợi Phất cho biết vì nguyên do nào thần sắc ông thanh tịnh và rạng rỡ, phải đâu ông luận giải bằng luận lý, mà thật ra ông chỉ trình bày sự việc theo như ông chủ quan nhận xét. Nhận xét ấy có chỉnh hay không, xin để các nhà tâm lý học phán quyết. Điều tôi muốn chỉ rõ ở đây là sự lãnh hội lý “nhân duyên sanh diệt” của Xá Lợi Phất không phải là kết quả của một cuộc phân tách tri thức, mà chính là một sự hiểu biết tự nhiên bằng trực giác dòng vận hành sinh động bên trong. Giữa sự Thành Đạo của đức Phật xương minh trong bản Thánh Ca Tối Thắng, và sự thâm ngộ lý nhân quả của Xá Lợi Phất, có mật thiết liên hệ nhau ở chỗ vận tâm. Ở Phật, Giác trước rồi phô diễn sau; ở Xá Lợi Phất, một định cứ được nêu lên trước rồi nội chứng đến sau, theo một diễn trình đảo ngược vậy; tuy nhiên, ở hai trường hợp, giữa tiền đề và kết đề vẫn thiếu cân xứng. Cái này không giải thích đủ cái kia nếu sự hiểu biết chỉ bằng vào tri thức và luận lý. Sự giải thích không phải tìm ở chân lý khách quan chứa trong lý nhân quả, mà chính trong trạng thái tâm linh con người chứng ngộ. Bằng không, làm sao mình giải được lòng tin kiên quyết ấy ở sự tự chứng tự độ như lời Phật đáp cho một tín đồ ngoại đạo như sau: 

Ta đã gội sạch hết ô trược (asava). Ta đã giải thoát tâm (ceto vimutti) và trí (panna vimutti); tại đây, trong thế giới hữu tình, ta đã tự mình tỏ rõ, đến đích, và làm chủ chánh pháp; ta đã ngộ nhập trong pháp, đã giải hết ngờ vực, đã gạt bỏ hết điên đảo, đã trọn đầy tín lực, ta ứng dụng vào thế gian, đã làm những gì phải làm, đã chặt đứt mối giây trói buộc vào vòng tái sinh; ta đã ngộ pháp như thực vậy. 

Thế nên Kinh Lăng Già khẩn thiết bảo ta rằng ngôn ngữ là một phương tiện hoàn toàn thiếu thích đáng để diễn đạt và truyền đạt nội thể của Giác Ngộ. Đành rằng thiếu tiếng nói có thể lắm ta sẽ bị tệ lậu hơn, ít ra trong cuộc sống hằng ngày; nhưng ta cũng nên triệt để đề phòng đừng quá tin vào ngôn ngữ ngoài phần vụ chánh đáng của nó. Lý do, theo kinh, là vì ngôn ngữ là sản phẩm của nhân duyên, bản chất luôn biến đổi, không bền, bị chi phối lẫn nhau, và xây dựng trên một nhận định hư giả về thực chất của ý thức. Vì lý do ấy, ngôn ngữ không hiển thị được chân tướng của sự vật - đệ nhất nghĩa đế (29). Ở đây tưởng không gì thích hợp hơn là dùng lời ví “ngón tay và mặt trăng” để minh thị cái thế tương quan giữa ngôn ngữ và ý nghĩa, giữa biểu tượng và thực tại (30). 

Nếu cảnh giới tự chứng của Phật chứa đựng những gì thâm áo quá đến Phật vẫn không thể bằng ngọn lưỡi biện tài mô tả và minh hoạ đủ hết được suốt khoảng đời dài và thanh tịnh Ngài  hiến trọn cho thiền định và hoằng hóa, vậy làm sao những người hạ liệt hơn Ngài mong nắm được, và cầu giải thoát tâm linh? Bởi vậy, đây là thái độ của Thiền: muốn thấu triệt chân lý Giác Ngộ, ta phải vận dụng một khả năng nội tại khác hơn là trí thức, nếu ta còn may mắn có được khả năng ấy. 

Mọi lời dẫn giảng đều hỏng đích, mà khát vọng của ta đến cái không nắm bắt được lại không bao giờ nguôi ngoai. Vây ra ta đành sống và chết trong bứt rứt suốt đời sao? Nếu vậy, thân phận chúng ta thật khốn đốn không gì hơn trên trái đất này. Người Phật giáo vận hết khí lực bình sanh giải quyết vấn đề ấy, và rốt cùng họ nhận ra rằng dầu sau chúng ta vẫn có đủ trong ta tất cả những gì chúng ta cần. Đó chính là uy lực của trực giác sở hữu của tâm, có khả năng phóng chiếu vào thực tại của tâm linh để phơi trần trước mắt ta tất cả then máy huyền vi của cuộc sống mường tượng phần nào với nội dung của quả vị Giác Ngộ của Phật. Đây không phải là một tràng luận chứng thường của tri thức, mà chính là một năng lực phóng ngay, trong chớp nhoáng, và bằng con đường thẳng nhất, vào chỗ tinh yếu nhất Người Phật giáo gọi năng lực ấy bằng thuật ngữ Bát Nhã như ta đã biết. Và Thiền Tông, vì lẽ trực thuộc với lý Giác Ngộ, có mục đích thân thiết đánh thức dậy ở ta ánh Bát Nhã ấy bằng phép thiền định. 

Kinh Pháp Hoa nói: 

“Này Xá Lợi Phất, diệu pháp ấy, chư Phật Như Lai đúng thời mới nói, như hoa linh thoại đúng tiết mới trổ...Pháp ấy không thể lấy óc suy lường, phân biệt mà hiểu được. Chỉ có Phật, Thế Tôn, mới biết được. Tại sao vậy? Chư Phật, Thế Tôn chỉ vì một nguyên cớ (đại sự nhân duyên) mà xuất hiện trong đời...Chư Phật, Thế Tôn muốn khiến cho chúng sanh mở cái tri kiến của Phật (khai), chỉ cho thấy cái tri kiến của Phật (thị), nhận rõ cái tri kiến của Phật (ngộ), đi vào cái tri kiến của Phật (nhập)...Ai hành theo pháp ấy của Phật đều chứng vào trí huệ tối thượng của Phật (nhất thiết chủng trí).

Phẩm 2: Phương tiện, dịch tắt

Nếu “đại sự nhân duyên” của việc Phật xuất thế là vậy, làm sao ta ngộ nhập, và thành tựu thành trí ấy? Nếu Đạo Giác Ngộ đứng ngoài tất cả giới hạn của tri năng, thì không một triết luận nào giúp ta tựu đích được. Vậy làm sao học được ở Như Lai? Hẳn nhiên không học được từ miệng Ngài, từ các bộ kinh, mà cũng không thể từ nếp sống hành xác, mà chính từ thể lương tri thâm diệu bên trong của chính ta bằng vào phép thiền định. Và đó là chủ trương của đạo Thiền.