GIÁC NGỘ VÀ VÔ MINH
V. DHYANA VÀ CHIẾC BÈ PHÁP
Cái thấy sự vật đúng như thực đại khái có thể nói là một khía cạnh trí thức hoặc tâm linh của Giác Ngộ, song chớ hiểu theo tinh thần tự biện. Còn một khía cạnh khác giờ đây ta thử xét qua: tôi muốn nói mối liên hệ giữa Giác và định (samadhi) hoặc thiền (dhyana). Cái sau, như tôi đã trình bày trước, là trạng thái dự bị cho sự tựu ngộ, tuy nhiên, tựu ngộ phải đâu chỉ đơn giản là kiến chiếu vào thực tại. Thật vậy, nếu Giác Ngộ chỉ vỏn vẹn là cái thấy ấy, hoặc cái chiếu diệu ấy, ắt không soi sáng được nội tâm đến độ khử diệt được tất cả dục vọng và chứng đến tự do tự tại. Vì trực giác không sao đi sâu được vào đầu mạch sống, không trấn an được ngờ vực, không đoạn tuyệt được tất cả triền phược chấp trước, trừ phi ý thức được chuẩn bị chu đáo để nhận lấy cái Tất cả trong hình tướng toàn diện cũng như trong thể tánh “như thị”. Giác quan và ý thức thường tục của ta qua dễ bị khuấy động và lệch xa con đường hiện thực chân lý. Nên kỷ luật tu tập trở thành cần thiết.
Ta nên nhớ đức Phật đã nhận lấy kỷ luật ấy dưới sự hướng dẫn của hai đạo sư thuộc phái số luận, và cả sau ngày thành đạo Ngài vẫn đặt sự tham thiền ấy làm phép thực tập cho môn đồ. Chính Ngài, khi thuận tiện, cũng thường lánh mình vào nơi cô tịch. Chắc rằng đó không phải Ngài buông thả trong thú trầm tư hoặc sa đà theo ngoại cảnh phản chiếu trong gương tâm của Ngài. Đó chính là một phép luyện tâm, cả đến đối với Ngài, và cả đến sau khi Ngài đã thành đạo. Ở phương diện này, Phật chỉ giản dị làm theo phép tu luyện của các bậc hiền triết và đạo sư Ấn Độ khác. Có khác là Ngài không có đó là đủ. Ngài còn thấy ở kỷ luật tu tập một ý nghĩa thâm diệu hơn, là cốt đánh thức dậy một ý thức tâm linh siêu tuyệt nhất để hiểu Pháp. Chắc chắn thiếu sự thức tỉnh rốt ráo ấy thì hành thiền, dầu tinh tiến đến đâu, vẫn thiếu hiệu lực viên thành cuộc sống đạo. Nên kinh Pháp Cú nói:
Vô Thiền bất trí
Vô Trí bất thiền
Đạo tòng thiền trí
Đắc chí nê hoàn
(đoạn 372)
Không thiền chẳng có trí
Không trí chẳng có thiền
Đạo do thiền và trí
Chứng đến cảnh Niết Bàn.
Sự hỗ tương liên hệ giữa thiền và trí là điểm đặc trưng của Phật giáo khác với các giáo phái Ấn Độ đương thời. Thiền phải đưa đến trí, phải mở cái thấy biết như thực, vì không có Phật giáo trong sự trầm tư mặc tưởng suông. Và đó là lý do Phật bất mãn giáo lý của các vị đạo sư ban đầu của Ngài, cái học ấy, theo lời Phật nói, “không đưa đến thắng trí, giác ngộ và Niết Bàn”.(31) Trụ êm trong hư vô kể cũng thích, nhưng thế là vùi say trong giấc ngủ, mà Phật thì không khứng hoang phí cuộc đời trên thế gian này cho mộng tưởng. Ngài phải quán chiếu vào cuộc sống, và vào chân tướng của vạn vật. Theo Ngài, Prajna - trí bát nhã - là phần chủ yếu của đạo lý, trí ấy phải phát ra từ dhyana thiền; thiền không kết thành trí quyết chẳng phải là của Phật pháp. Đằng rằng Bát nhã phải là “chiếc thuyền không”, nhưng ngồi im trong “không thất” (sunnagaram) không làm gì hết, là bị "không chướng", là mai một; một con mắt phải mở ra, và kiến chiếu vào thực tại, cái thực tại có tên là paramam ariyasaccam (32) giải trừ tất cả triền phược và chướng ngại cho cuộc sống (Trung Bộ Kinh, 140). Nên kinh Pháp Cú ca tụng thầy tì khưu “đi vào nhà trống, tâm ý thanh tịnh, hưởng một niềm vui khác thường hơn khi thầy một lòng tinh tiến quán xét chân lý”:
Đương học nhập không
Tịnh cư chỉ ý
Lạc độc bình xứ
Nhất tâm quán pháp (bài kệ 373)
Vậy, vì lẽ mục đích của Thiền là tạo cơ duyên để tâm chứng vào cái parama sacca có công lực phá trừ và giải thoát, và vì lẽ chân lý thù thắng ấy chỉ có thể chứng được nhân khởi lên cái parama prajna, tức cái trí huệ thù thắng chấm dứt tất cả khổ đau - sabba dukkha - nên Phật không hề quên in sâu vào tâm thức môn đồ ghi nhớ yếu tố trí huệ bát nhã, chẳng hạn như kỷ luật chung sau đây Phật vạch ra dưới danh từ tam học: giới (luân lý) định (quán tưởng) và huệ (trực giác). Dầu phép tham thiền có thể đem đến những hoan lạc siêu thể chất nào, Phật coi những niềm vui ấy không thể sánh vào đâu được với cái vui rốt ráo chứng đạo: nên cần xả bỏ chúng, tất cả, kẻo vướng mắc và bị chướng ngại trên đường cầu huệ giác. Chỉ bằng huệ giác ấy mới chứng tâm giải thoát, hoặc phản bổn hoàn nguyên. Giải thoát, Phật muốn nói là thoát ly tất cả hình thức chấp trước, cả về thể chất (sắc: rupam) và tinh thần (thức: vinnanam). Nên trong Trung Bộ Kinh, 138, Phật nói: “Đừng để tâm ngươi dao động bởi vật bên ngoài, mà cũng đừng sa đà giữa những tưởng niệm bên trong. Hãy lìa tất cả chấp trước, tất cả sợ sệt. Đó là con đường vượt qua cái khổ sống chết.”
Hễ còn chấp trước, dầu một mảy may, dầu ở đâu, trong hoặc ngoài, thì cái tôi còn nguyên gốc, và chắc chắn còn tạo nghiệp lực mới, và lôi cuốn chúng ta vào vòng sanh tử luân hồi không biết đâu là cùng. Chấp là một hình thức ám ảnh hoặc ảo ảnh hoặc tưởng tượng. Bộ Nikayas ghi lại chín thứ trong số những ảo ảnh về ngã chấp, toàn do vọng tưởng tạo ra, và tự nhiên đưa đến chấp trước bằng mọi cách. Đó là những tưởng niệm nầy: “tôi có, tôi là cái ấy, tôi sẽ hiện hữu, tôi sẽ không hiện hữu, tôi sẽ hữu sắc, tôi sẽ vô sắc, tôi sẽ hữu tưởng, tôi sẽ vô tưởng, tôi sẽ không hữu tưởng không vô tưởng.” Ta phải vứt bỏ tất cả vọng tưởng ấy, những khái niệm ngã chấp ngã mạn ấy, để chứng đến cứu cánh tối hậu của đời sống đạo. Hễ xả trừ được thì ta hết chuốt sầu đeo hận, hết bạc đãi người và vướng phải lo sợ, tức được an tâm, chứng Niết Bàn, và chứng vào thực tế và thực tại của muôn vật. Một khi “huệ” phát lên thì “giới” cũng bỏ luôn, “định” cũng rời mất, chỉ còn lại một trạng thái tỉnh táo của tâm thức trong ấy chỉ có tùy cảm mà ứng dụng.
Không gì hiểu mình cụ thể hơn giáo lý xả chấp của Phật bằng thí dụ thông thường về “chiếc bè”, có lẽ hơi khó hiểu đối với đôi học giả quen sống trong không khí trí thức đối nghịch khác. Cũng như một chiếc bè, tất cả “pháp” còn phải xả, huống nữa là “phi pháp” (33), đó là phiên khúc căn bản chạy dài suốt bộ sử diễn tiến của giáo lý Phật giáo. Triết giáo Bát Nhã, mà đôi người coi như hoàn toàn thiếu chân truyền đối với tinh thần Phật giáo nguyên thỉ, cũng không nhượng trường phái nào trong công cuộc xả chấp, như trong kinh Kim Cương chẳng hạn. Thật vậy, cái “không” của các bộ kinh Bát Nhã chẳng gì khác hơn là bài triết luận về giáo lý xả chấp.(34) Kinh Kim Cương nói như vầy: “Như lai thường dạy rằng các thầy tì khưu nên biết pháp ta nói ra ví như chiếc bè đưa qua sông: pháp còn nên bỏ huống nữa chẳng phải là pháp.”
Thí dụ ấy, Trung Bộ Kinh giảng rộng như sau: “Này các thầy tì khưu, lời ta dạy ví như chiếc bè, để đưa qua, không phải để mang giữ. Hãy nghe nhớ kỹ lời ta đây. Ví như có người suốt ngày đi đường nhọc mệt gặp phải một con sông rộng nước sâu; bờ sông bên này đây lo sợ và hiểm nghèo, còn bờ bên kia thì yên ổn, không sợ sệt, nhưng không có ghe thuyền đưa qua sông, mà cũng không có cầu bắt nối hai bờ. Ví như người ấy nghĩ bụng như vậy: Quả thật sông thì rộng nước thì sâu, bờ bên này đây lo sợ và hiểm nghèo, còn bờ bên kia thì yên ổn không sợ sệt; nhưng không có thuyền mà cũng không có cầu đưa ta qua bờ bên kia. Sao ta không thử lượm lặt những lau sậy, những que cành chà lá kết lại làm bè coi sao? Rồi ngồi trên bè, ta dùng tay dùng chân làm chèo, chèo êm qua bờ bên kia. Theo đó, nầy các tì khưu, ví như người ấy lượm lặt những lau sậy, những que cành chà lá, kết lại làm bè, rồi dùng tay dùng chân làm chèo, chèo êm qua bờ bên kia. Bấy giờ, sông qua rồi, bờ đến rồi, ví như người ấy nói vầy: Quả thật chiếc bè ấy đã giúp tôi nên việc lớn. Nhờ nó chở tôi, và tôi dùng làm tay dùng chân làm chèo, tôi mới qua êm được đến bờ bên kia; bây giờ phỏng như tôi đội chiếc bè trên đầu hoặc mang nó trên vai, và cứ thế mà lên đường đi đâu tùy thích? Các thầy tì khưu nghĩ sao? Người ấy dùng bè như vậy có khôn ngoan không?
Bạch Ngài, nhất định là không.
Vậy, nếu là người khôn ngoan, người ấy phải xử trí làm sao với chiếc bè? Nầy các tì khưu, người ấy nên nghĩ như vầy: Quả thật chiếc bè ấy đã giúp tôi nên việc. Nhờ ngồi trên bè, và chèo bằng tay chân, tôi qua êm được bờ bên kia. Giờ đây, nếu tôi bỏ lại chiếc bè ấy bên bờ, hoặc vứt mặc nó chìm xuống nước, và tôi lại tiếp tục lên đường? Các thầy tì khưu, nếu làm như vậy, người ấy đáng là người khôn ngoan khéo xử trí với chiếc bè.
Cũng như vậy đó, các thầy tì khưu, giáo pháp tôi dạy các thầy ví như chiếc bè, cốt để đưa qua không phải để mang giữ. Thấu rõ ví dụ ấy, thì đối với pháp, các thầy còn phải xả thay huống nữa là cái phi pháp.(35)
Vậy, lời dạy của Phật có thể tóm lại như sau: Thấy muôn vật đúng như thực cũng tức là chứng đến sự tự do tuyệt đối: hoặc nói khác hơn, khi ta xả trừ tất cả dục vọng tai hại xây dựng lên từ vọng tưởng chấp ngã, và tâm chứng giải thoát, đó là lần đầu tiên ta thức tỉnh trên thực tại đúng như “tự nó là như thế”. Cả hai sự kiện, thấy biết và tự do, vốn mật thiết liên hệ nhau, có cái này không có cái kia là việc không thể nghĩ, không thể có được; trên thực tế, đó là hai phương diện của một thực nghiệm đồng nhất, và chỉ bị tách đôi trong phạm vi kiến thức hữu hạn của ta. Trí không thiền chẳng phải trí, thiền không trí chẳng phải thiền. Giác Ngộ là danh từ chỉ sự đồng nhất thực nghiệm của trí huệ và thiền định của cái thấy biết như thực, của sự xả bỏ chiếc bè pháp, dưới bất cứ tên gọi nào. Chính đó là ánh sáng cần phải có để thấu rõ đọan kinh sau đây:
Bởi vậy, các thầy tì khưu ơi, dầu là sắc chất nào (rupam: vật chất hoặc thể xác) dầu ở quá khứ, vị lai hay hiện tại, dầu ở trong hay ở ngoài, dầu thô hay tinh, dầu tiện hay quí, xa hay gần, sắc nào cũng phải quán thấy đúng như thực trong ánh sáng của chính trí, nghĩa là quán thấy như vầy:
“Cái này không phải là của tôi,
Tôi không phải là cái nầy,
Cái này không phải là tự ngã của tôi.”
Bốn uẩn (khanda) còn lại là thọ (vedana: cảm giác) tưởng (sanna: khái niệm) hành (sankhara: căn bản tạo tác) và thức (vinnanam: ý thức) cũng như vậy đó. Người nào quán thấy thế gian như vậy thì lìa thế gian, và như thế là thoát ly tất cả dục vọng tai hại, chứng đến tự do. Đó là người chướng ngại gạt bỏ xong, hào lũy lấp cạn hết, là người đã bạt trừ, đã tự do, đã hoàn tất cuộc chiến, đã trút bỏ gánh nặng, đã giải thoát.(36)
Nói tóm lại, người ấy có tất cả đức tính của bậc Đại Giác, đức tánh thành tựu trong sự phối hợp nhịp nhàng giữa ý chí và trí thức.
