Giới thiệu

Thiền sư Đạo Nguyên được tôn kính như là người sáng lập thiền Tào Động ở Nhật, nhưng ngày nay danh tiếng của ngài như một trí huệ cao cấp đặc biệt đã vượt ngoài những giới hạn tông phái. Được giữ kín trong hàng thế kỷ, Chánh Pháp Nhãn Tạng của Đạo Nguyên đã hấp dẫn sự chú ý của những học giả và những người khác trong và ngoài Thiền tông. Được ngưỡng mộ nhiều do nghệ thuật ngôn ngữ và sự tinh tế siêu hình học, Chánh Pháp Nhãn Tạng là một tác phẩm kinh điển có địa vị và tầm cỡ khiến nhiều công trình nghiên cứu và bình luận lớn đã dành cho nó.

Theo Kenzeiki, một tiểu sử thời trung cổ về Đạo Nguyên,(1) đại sư sanh năm 1200 trong một gia đình sang quý ở Kyoto, kinh đô và trung tâm văn hóa của Nhật. Khi còn nhỏ ngài được bắt đầu giáo dục nghiêm ngặt theo địa vị và những hy vọng về ngài, học văn học Trung Hoa, ngôn ngữ triết học và chính trị. Năm lên bảy ngài đã đọc sách Trung Hoa Tso Chuan và Mao Shih và được các học giả Khổng giáo thời đó xem là một thần đồng.

Khi lên tám mẹ ngài mất. Biến cố này đã đánh thức ngài trước sự vô thường của cuộc đời và xui khiến ngài muốn từ bỏ xã hội thế tục để trở thành một nhà sư. Về sau, khi ngài đã lìa bỏ nhà và tương lai của mình ở triều đình, ngài khám phá rằng chính người mẹ đã chết đã muốn ngài được xuất gia. Ngài bắt đầu thêm kiến thức Phật giáo vào kho sách khổng lồ mà ngài đã gom góp trong nhiều năm, và đọc a tỳ đàm, triết lý phân tích của Phật giáo vào năm chín tuổi.

Vào thời gian này, Đạo Nguyên được nhiếp chính triều đình nhận làm con nuôi, ông này là một nhà học giả và một nhà chính trị đặc sắc. Ngài được dạy khoa học chính trị, với dự kiến biến ngài thành một thành viên của triều đình. Tuy nhiên Đạo Nguyên không muốn một sự nghiệp thế tục và năm mười ba tuổi bỏ đi để trở thành một nhà sư. Ngài tìm gặp một ông chú là một nhà sư cấp cao của Thiên Thai tông, và thuyết phục ông chấp nhận quyết định bỏ nhà và giúp ngài đạt được nguyện vọng theo đuổi một cuộc đời tôn giáo.

Năm mười bốn tuổi Đạo Nguyên chính thức xuất gia và “nghiên cứu con đường của tông Thiên Thai, gồm những giáo lý bí mật từ nam Ấn Độ, những nguyên lý của Đại thừa và Tiểu thừa, và nghĩa bên trong của những giáo pháp công truyền và bí truyền”. Năm mười lăm tuổi ngài đến yết kiến thiền sư Vinh Tây và nghe những giáo lý của phái Thiền Lâm Tế. Năm sau Vinh Tây mất, và Đạo Nguyên tiếp tục tham hỏi người kế tục là Minh Toàn, cho đến khi ngài chính thức trở thành đệ tử của vị này năm mười tám tuổi. Trong thời gian này Đạo Nguyên tiếp tục nghiên cứu kinh và có nói rằng ngài đã đọc qua hai lần toàn bộ kinh tạng Phật giáo trong những năm đó.

Có nói rằng Đạo Nguyên được một nhà sư cao cấp phái Thiên Thai khuyến khích học Thiền khi ngài hỏi vị này tại sao chư Phật mong muốn giác ngộ và thực hành con đường đến giác ngộ nếu thực tại giác ngộ vốn đã bẩm sinh. Theo Denkōroku, một bản văn Tào Động khác, Đạo Nguyên dưới sự trông coi của Minh Toàn không chỉ học Thiền mà còn học giới luật, “chỉ và quán” của thiền định Thiên Thai và những nghi lễ bí truyền, theo trường phái hỗn hợp của Vinh Tây. Khi hai mươi mốt tuổi, ngài được công nhận là người nối pháp của Minh Toàn, và như vậy được xem như người truyền thừa thế hệ thứ mười của nhánh Hoàng Long phái Thiền Lâm Tế mà Vinh Tây đã truyền vào Trung Hoa.

Về phần mình, Đạo Nguyên đã học với Minh Toàn trong chín năm. Năm hai mươi bốn tuổi, ngài đến Trung Hoa với Minh Toàn để học thêm. Những điều kiện chính trị ở Trung Hoa vào lúc đó khiến việc này không thể thực hiện được vì không thể du hành rộng rãi, nhưng Đạo Nguyên cũng có thể gặp vài Thiền sư ở Đông Trung Hoa. Sau sự tiếp xúc không có kết quả với vài Thiền sư, ngài cảm thấy không có gì để học thêm và định trở về Nhật. Tuy nhiên ngài được yêu cầu đến gặp Như Tịnh, một vị rất được kính trọng của phái Tào Động. Năm 1225 Đạo Nguyên gặp vị này, người thầy sau chót của mình.

Đắm mình trong học hỏi và thiền định. Đạo Nguyên gần hai năm không nằm xuống ngủ. Sau cùng, một buổi sáng còn rất sớm ngài nghe thầy la một ông tăng ngủ gật, “Tham Thiền đòi hỏi sự buông bỏ mất thân tâm”, ngay giây phút đó, Đạo Nguyên đại ngộ. Sau đó sự chứng ngộ của ngài được Như Tịnh công nhận, và chính thức chỉ định ngài làm người kế thừa. Năm 1227, “đã hoàn tất sự học của đời mình”, như chính lời ngài nói, Đạo Nguyên trở về Nhật.

Ở Nhật Đạo Nguyên không vội xuất hiện như một vị thầy. Ngài sống một thời gian ở Kiến Nhân tự, tu viện ở Kyoto do Vinh Tây xây dựng và học với người kế thừa của Vinh Tây là Minh Toàn. Theo Denkōroku, trong vài năm kế tiếp Đạo Nguyên ở mười ba chỗ khác nhau được những thí chủ dâng cúng, nhưng không chỗ nào hợp ý ngài. Năm 1234 ngài dừng lại ở Hưng Thánh Pháp Lâm tự ngoại ô Kyoto và bắt đầu giảng dạy. Denkōroku nói rằng có hơn năm mươi học trò quy tụ ở đó, gồm cả Cô Vân Hoài Trang, người sau này trở thành đệ tử kế thừa thứ nhất của ngài.

Năm 1235, Hoài Trang được chính thức đặt làm người cầm đầu chúng và được xem là người thừa kế và phụ dạy cho Đạo Nguyên. Cũng năm đó Đạo Nguyên bắt đầu lập quỹ để xây dựng tăng phòng (sōdō) để thiền định và trú ngụ theo truyền thống tu viện Thiền. Đạo Nguyên là thiền sư Nhật đầu tiên đặt nền móng cho tổ chức mình trên những tuân thủ theo Thiền Trung Hoa mà không trộn lẫn với những nghi thức của nhánh bí truyền của Phật giáo Thiên Thai như tổ chức của Vinh Tây và Minh Toàn.

Một điều gì về ý nghĩa lịch sử trong nhận thức của Đạo Nguyên về sự truyền của Thiền vào Nhật có thể được thoáng thấy trong một cuộc nói chuyện năm 1242 với một người quý tộc khi ông này hỏi Thiền tông đã được truyền vào Nhật trong thời quá khứ chưa. Đạo Nguyên trả lời :

Trong xứ sở chúng ta Phật giáo kinh điển và nghi thức đã được truyền vào, hơn bốn trăm năm trước ngôn ngữ và nghi thức Phật giáo đã được nghe thấy từ đó. Và bây giờ Phật Tâm tông (Thiền) trở nên thịnh hành, chính xác là vào thời này.

Ở Trung Hoa Phật giáo kinh điển và nghi thức trước tiên được truyền vào giữa năm 58 và 76 ; từ đó đến năm 520 (khi Bồ Đề Đạt Ma đem Thiền từ Ấn sang Hoa) khoảng hơn bốn trăm năm. Chính từ lúc này mà con đường của các tổ và sự chỉ thẳng đưa từ Tây Trúc qua, lần đầu được thịnh hành. Sáu thế hệ sau là Huệ Năng (Tổ thứ sáu Thiền tông Trung Hoa) và sau (những đệ tử của ngài) Thanh Nguyên và Nam Nhạc nó chia thành năm phái.

Trong đất nước chúng ta Phật giáo đầu tiên được nghe nói đến trong thế kỷ thứ sáu, sau đó thánh pháp được truyền từ Hàn Quốc nhanh chóng tràn đầy khắp xứ. Nhưng lúc đó chưa có các tổ tâm truyền tâm – chỉ có một sự tiếp nối những nhà sư bảo vệ cho quốc gia và làm những điều kỳ diệu.(2)

Bởi vì có một khoảng cách hơn bốn trăm năm giữa lần du nhập Phật giáo đầu tiên vào Nhật và sự đem Thiền vào từ Trung Hoa của Đạo Nguyên, có vẻ ngài ám chỉ những phái Thiên Thai và Chân Ngôn ở đầu thế kỷ thứ chín, bốn thế kỷ trước khi Đạo Nguyên đem Thiền vào. Và Thiền ở đây được nói đến bằng những từ truyền thống : “chỉ thẳng”, “con đường của các tổ” và “tâm truyền tâm”. Cái được nói là “những nhà sư bảo vệ cho quốc gia và làm những điều kỳ diệu” ám chỉ sự thực hành những nghi thức để bảo vệ quốc gia và tạo ra những kết quả huyền thuật, điều thường thấy trong Phật giáo Nhật Bản thời bấy giờ. Một cách căn bản, Đạo Nguyên liên hệ sự truyền vào của Thiền tương tự với lịch sử Phật giáo Trung Hoa, gợi ý rằng ở Nhật thời gian đã chín để tiến bộ từ những cái bên ngoài của Phật giáo, những danh và tướng, đến cái bên trong, truyền từ tâm qua tâm. Dù Đạo Nguyên từ chối dùng từ “Thiền tông”, nhấn mạnh tính nhất thể căn bản của Phật giáo, rõ ràng là ngài ý thức một cái gì mới mẻ được đưa vào lịch sử Phật giáo Nhật Bản.

Năm 1242, một trong những năm sáng tạo dồi dào nhất, vì soạn cuốn Chánh Pháp Nhãn Tạng, Đạo Nguyên chính thức chỉ định đệ tử kế thừa thứ hai, Nghĩa Điền. Cùng năm đó nhà sư Tâm Địa Giác Tâm đến Đạo Nguyên thọ Bồ tát giới. Nhà sư này về sau qua Trung Hoa và đắc pháp nơi U Môn Huệ Khai, tác giả của kiệt tác Thiền phổ biến Vô Môn Quan ; vị này sau cùng trở lại Nhật, khởi đầu phái Thiền của mình, và được phong danh hiệu Pháp Đăng quốc sư. Cũng năm 1242 ngữ lục của Như Tịnh, thầy của Đạo Nguyên, được đem từ Trung Hoa sang.

Trong khoảng mười năm ở chùa Hưng Thánh, Đạo Nguyên có nhiều tiếp xúc với giới quý tộc ở Kyoto và truyền giới Bồ tát cho hơn hai ngàn người. Cuối cùng ngài muốn một chỗ yên tĩnh ít rộn ràng hơn. Kenzeiki kể rằng ngài đã được thí chủ cúng dường mười hai chỗ khác nhau, nhưng không cái nào thích hợp – một ám chỉ có thể về cùng một tiến trình nói trong Denkōroku, nói rằng Đạo Nguyên được cúng dường mười ba chỗ từ khi ngài trở lại Nhật cho đến lúc ngài đến ở chùa Hưng Thánh. Dù sao, cuối cùng Đạo Nguyên được cúng dường một ngôi chùa cổ ở tỉnh Echizen, quận Fukui. Ở chỗ ông tỉnh trưởng cúng dường miếng đất, Đạo Nguyên đã viết Chánh Pháp Nhãn Tạng năm 1242. Đạo Nguyên nhận sự cúng dường này và năm 1243 xây dựng ở Echizen. Năm 1244 ngài chính thức mở tu viện mới Vĩnh Bình tự, tên còn giữ đến ngày nay.

Trong những năm 1240 Đạo Nguyên được hoàng đế Gosaga tặng y và tôn hiệu. Thời kỳ này sáng tạo nhất. Ngài viết khoảng tám mươi trong số chính mươi lăm mục của Chánh Pháp Nhãn Tạng giữa những năm 1239 và 1246, phần lớn viết trong khoảng 1240 và 1243.

Năm 1247, nhiếp chính của chính phủ quân sự là Hojo Tokiyori, một người học Thiền nhiệt thành, mời và cũng được thí chủ là người cầm quyền ở Echizen khẩn khoản, Đạo Nguyên đến Kamakura miền đông Nhật Bản, thủ phủ của chế độ tướng quân. Tokiyori muốn Đạo Nguyên ở lại Kamakura và mời ngài trụ trì chùa Kiến Trường mới xây dựng, nhưng Đạo Nguyên từ chối và trở về chùa Vĩnh Bình, sau sáu tháng ở Kamakura. Khi trở về ngài nói những lời này với các đệ tử :

Năm ngoái vào ngày ba tháng tám ta rời núi và đến Kamakura và trình bày Pháp cho một thí chủ cư sĩ. Năm nay, tháng này, hôm qua, ta trở về và sáng nay ta đứng trước các ông để nói. Một số người nghi ngờ về sự kiện này. Ta đã đi qua nhiều núi nhiều sông để giảng pháp cho một cư sĩ – điều này có vẻ xem trọng cư sĩ hơn tăng. Cũng có thể có người thắc mắc có một giáo pháp nào ta chưa dạy ở đây chăng, một giáo pháp các ông chưa từng nghe chăng. Nhưng không có pháp nào ta chưa từng dạy ở đây, không có pháp nào các ông chưa từng nghe. Ta chỉ giải thích cho ông ấy rằng người nào làm thiện thì đi lên, người nào làm ác thì rớt xuống. Nhân nào, quả ấy.(3)

Ngài chấm dứt bài thuyết pháp với nhận xét rằng tình yêu núi non của ngài còn lớn hơn trước, và đề tài nhập thất ẩn tu xa khỏi xã hội thường tục, vốn xuất hiện ở đây đó trong những tác phẩm của ngài, cứ lớn mạnh cho đến cuối đời Đạo Nguyên.

Trong cùng năm đó, 1247, Đạo Nguyên cũng trao đổi thư từ với Thiền sư Daikaku (Lan Khê Đạo Long), một nhà sư Trung Hoa ở Kamakura đã nhận trụ trì chùa Kiến Trường, nơi mà ngài đã từ chối. Đây có vẻ là sự thuật lại rõ ràng về sự tiếp xúc giữa Đạo Nguyên và phái Thiền khác ở Nhật, ngoài trường phái Vinh Tây sáng lập và tông phái Bồ Đề Đạt Ma, một phong trào Thiền của bản địa Nhật.

Năm 1253 người kế thừa của Đạo Nguyên là Hoài Trang được chỉ định như vị trụ trì thứ hai của chùa Vĩnh Bình. Bản thân Đạo Nguyên, già bệnh, đến Kyoto điều trị. Ở tại nhà một cư sĩ ở Kyoto. Đạo Nguyên mất vào tháng tám năm đó.

Tác phẩm lớn Shōbōgenzō, “Kho Tàng của Con Mắt Chánh Pháp”, là bản văn Phật giáo chính yếu đầu tiên được sáng tác bằng tiếng Nhật, được viết trong một thời mà chữ Trung Hoa cổ điển được xem là trung gian ưa thích cho văn chương tôn giáo ở Nhật, cũng như chữ La Tinh và Á Rập là ngôn ngữ tiêu chuẩn cho việc giảng triết học ở Âu châu trung cổ. Chánh Pháp Nhãn Tạng chứa đựng nhiều đoạn và câu Trung Hoa gắn với toàn khung bản văn tiếng Nhật và được nối kết để có tác dụng đánh mạnh, tạo thành một lối văn mãnh liệt đòi hỏi tập trung nhiều về phần độc giả. Có thể nói rằng hình thức cũng như nội dung của Chánh Pháp Nhãn Tạng là có công hiệu trong việc gây ra những hiệu quả chắc chắn trên sự chú ý và dòng tâm thức của độc giả.

Trong chừng mực liên hệ đến những đề tài thời sự và vĩnh cửu, Chánh Pháp Nhãn Tạng chứa đựng thể tài chủ yếu liên quan đến Phật giáo Nhật Bản thế kỷ mười ba, đặc biệt những hình thức tu viện của nó, và cũng có những thể tài vượt ngoài thời gian, trình bày những cái nhìn thấu suốt không chỉ thấm đẫm những giáo lý tâm linh tìm thấy trên khắp thế giới mà còn tiên liệu những thành tựu của khoa học hiện đại về bản chất của hiểu biết. Ở một số mặt, sự trình bày của Đạo Nguyên trong Chánh Pháp Nhãn Tạng khác với những lời dạy Thiền khác, ngài cũng dùng những chiến lược truyền thống trong việc xử lý với Thiền và Phật giáo.

Một tính chất mà Chánh Pháp Nhãn Tạng chia xẻ với các tác phẩm Thiền khác là cách Đạo Nguyên rút ra một cách tự do từ văn học Phật giáo mà không quan tâm đến bối cảnh nào khác ngoài ý nghĩa mà ngài muốn dùng, dù đó là một câu chuyện, một lời nói hay một từ kỹ thuật. Sự tự do này là một trích dẫn theo ý mình, chỉ dùng để gởi thông điệp hay nội dung đã định vào lúc đó. Cách làm này hình như phản ảnh quan điểm chung của Thiền về văn học như là để dùng hơn là một pháp lệnh thiêng liêng, chấp nhận cho một sự sử dụng mềm dẻo những khả tính trong phối hợp và sáng tạo.

Đặc trưng khác của Đạo Nguyên trong việc xử lý với những lời nói và câu chuyện cũng được tìm thấy khắp văn học Thiền như một châm ngôn quan trọng được chính Đạo Nguyên nhắc đến và có trong những tác phẩm Thiền trước đó như Bích Nham Lục là “trình bày ngang và dùng sự đảo ngược”. Đây là sự sử dụng một câu chuyện, lời nói, một từ hay biểu tượng theo một cách khác với cái nhìn hiển nhiên hay sáo rỗng, truyền thống. Thực hành này nhằm đập vỡ nát “hang ổ sáo rỗng” mà sự dạy Thiền thường nói đến như một triệu chứng vừa là một nguyên nhân của sự cứng đọng tâm thức. Tuy nhiên, dù lìa khỏi cái hiểu sáo rỗng loại thứ phẩm này, tuy nhiên, thì cái hiểu cố định ở một cấp độ có sẵn của sự phát triển cá nhân cũng ngăn cản sự chứng ngộ sâu hơn nếu nó được bám chặt cho đó là tối hậu. Trong Phật giáo, điều này được gọi một cách kỹ thuật là “rào cản của trí huệ hiểu biết”, và sự kiện những đệ tử của Đạo Nguyên đã học hành đáng kể dường như là một lý do để Đạo Nguyên sử dụng những cú đánh bằng lời nói như ở đây.

Một phương diện riêng biệt của rào cản trí huệ hiểu biết, một đặc trưng khác của văn học Thiền, cần chống lại là sự đánh giá quá cao cái hiểu ý niệm làm tổn hại cái hiểu do thực hành. Theo Thiền, học Thiền đòi hỏi sự tham gia thực sự, bởi vì chỉ có qua tham gia mà sự chuyển hóa của một cá nhân có thể xảy ra. Văn học Thiền không chỉ ghi nhận nguyên lý này mà còn làm mạnh nó thêm, có thể nói như vậy, bằng cách đưa ra những đề tài không thể thấu nhập được nếu không có sự tu tập những phẩm tính thiết yếu cho công việc của Thiền, như nhẫn nhục, tập trung, và khả năng dứt đi tư tưởng tự động.

Khổng Tử, nhà giáo dục vĩ đại của Trung Hoa cổ có nói rằng nếu ông chỉ ra một góc của một chủ đề và học trò không thể đem lại ba góc kia thì y chỉ tự lập lại mình. Câu nói của Khổng Tử này được trích trong văn học Thiền cổ điển để chỉ ra rằng khả năng “hiểu ba khi một khởi” cũng cần thiết cho học trò Thiền. Nguyên tắc “không nói gì cả” hay “không giải thích triệt để” (fuseppa) để kích thích học trò đến những mức độ cần thiết của sự nỗ lực được tìm thấy trong nhiều hình thức văn học Thiền, và cũng được Đạo Nguyên áp dụng trong Chánh Pháp Nhãn Tạng. Một trong những cách thức đặc trưng của Đạo Nguyên là trình bày một số quan điểm, thường lấy chúng từ các ngữ lục, rồi để cho cử tọa làm việc xuyên qua chúng. Đôi khi điều này được làm trong hình thức một loạt những câu hỏi rồi Đạo Nguyên kêu gọi thính giả suy nghĩ để thoát ra.

Nhấn mạnh vào những kỹ thuật tập trung là một bản sắc chung của ba phong trào “mới” hay “cải cách” của Phật giáo Nhật Bản vào thời Đạo Nguyên – Nhật Liên tông, Tịnh Độ tông và Thiền tông. Sự nghiên cứu kỹ lưỡng văn học của mỗi cái trong ba hình thức Phật giáo này phát hiện cho thấy một yêu cầu tập trung phối hợp những khuôn mẫu chú ý đặc biệt, những phương pháp cụ thể của khai triển sự tập trung, và một sự phong phú của những ý nghĩa ẩn dấu mà chúng chỉ có thể ngộ nhập trong ánh sáng của định tâm được tổ chức. Tập trung được cho là cần thiết để ban sức mạnh cho những lời dạy, để thông qua chúng một cách thực nghiệm. Sở dĩ như thế bởi vì những thói quen của tâm thức tạo thành những giới hạn ngăn cản tiềm năng tâm thức của người bị điều kiện hóa đã có từ “thời vô thủy” – nghĩa là lịch sử tiềm thức xã hội-cá nhân – và đã trở thành thâm căn cố đế hay “tự nhiên” trong cấu trúc nhận thức của người ta về thực tại. Riêng sự tu tập có ý niệm được xem là quá nông cạn và phù du nhằm điều động sức mạnh cần thiết để phá thấu những hạn chế bị điều kiện hóa của tâm thức. Nghi tình (gijō) được sanh ra bởi những câu nói Thiền để làm tư tưởng “theo đường thẳng” phải thất vọng, là một cách cho sức mạnh được tích tập và nhắm hướng để phá thủng tấm màn trì trệ này.

Nhiều bài viết của Đạo Nguyên trong Chánh Pháp Nhãn Tạng đề cập những vấn đề trường cửu có thể được đọc trên cả hai bình diện triết học và thực nghiệm, vì thật ra các bình diện này soi chiếu lẫn nhau. Sự hòa nhập thật sự những lãnh vực này của hiểu biết xảy ra sau kinh nghiệm bước đầu của Thiền (nissho), nó nhổ gốc sự bám trụ của những quan kiến và làm cho những tri giác và những hội nhập tinh tế hơn trở nên có thể. Với những cái này sự thực hành Thiền cao cấp hơn được vận hành. Trong nghiên cứu công án Thiền có hệ thống, ít nhất như nó được trình bày trong những tác phẩm của các vị thầy Trung Hoa và Nhật Bản đời Tống, công án ‘đơn giản’ đem sự chú ý khỏi thức phân biệt để tập trung vào cái toàn thể thì được giải quyết trước, để phá vỡ những thói quen thuộc ý niệm. Số lớn bài viết của Đạo Nguyên về tham thiền trong Chánh Pháp Nhãn Tạng nằm trong phạm trù tổng quát của công án ‘phức tạp’ và có thể được dùng với hiệu quả lớn trong việc giúp tâm thức thực hành hòa nhập tiêu dung những viễn cảnh đa thù.

Để thưởng thức phẩm tính này của Chánh Pháp Nhãn Tạng, nên có một cái nhìn qua về cốt lõi thực hành trong đó những thiền định Chánh Pháp Nhãn Tạng là những tinh lọc. Quan sát một số nền tảng của thiền định trong Thiền cũng sẽ cung cấp một sự so sánh dù thô thiển của những cách tiếp cận của Đạo Nguyên với những cách của những vị thầy khác.

Một số khuôn khổ căn bản có thể phân biệt được trong những diễn tả của những kỹ thuật thiền định được phác họa nhằm đem đến một chuyển hóa cho tâm thức. Chẳng hạn, một hình ảnh thường tái diễn trong văn học Thiền là chết và tái sanh, ám chỉ tiến trình ra khỏi những bồi đắp của sự bị điều kiện hóa và rồi trở lại thế giới bình thường với sự thanh tịnh và giải thoát. Một tương tợ có thể thấy từ câu kinh nổi tiếng “sắc tức là Không, Không tức là sắc”. Một cách thực nghiệm, “sắc tức là Không” tương đương với không bám chấp, thoát khỏi những hình tướng, trong khi “Không tức là sắc” tương đương với sự tròn đầy trọn vẹn của trường tri giác có thể thâm nhập bởi một tâm rỗng rang. Phương diện hai mặt này của kinh nghiệm giác ngộ cũng được nói đến bằng những từ như “tâm của niết bàn và trí của sai biệt”, “im lặng và chói sáng”, “tháo gỡ và xây dựng”, và nhiều ẩn dụ cấu trúc tương tự.

Tào Sơn, một vị thầy đầu tiên của truyền thống Thiền Tào Động đã diễn tả tiến trình này trong câu sau : “Là một người mới học, biết có cái gì nền tảng trong chính mình, khi người ta xoay ánh sáng về lại mình (chuyển sự chú ý từ kinh nghiệm giác quan đến bản tánh của tâm) người ta khước từ sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp và đạt được thanh tĩnh. Rồi, sau khi hoàn toàn thành tựu điều này, người ta chớ bám níu vào dữ kiện giác quan mà đi xuống ở giữa chúng mà không mù quáng, để cho chúng tự là, không can thiệp”.(4)

Thiền sư Như Tịnh, thầy của Đạo Nguyên cho một diễn tả sống động với những dòng tương tự :

Các ông cần “đục bỏ” mắt các ông đi và thấy không có gì hết – sau đó sẽ không có gì cho các ông thấy ; chỉ bấy giờ mới có thể gọi là thấy…. Các ông cần “lấp bít” tai các ông và nghe không có gì cả – sau đó sẽ không có gì cho các ông nghe ; chỉ bấy giờ mới có thể gọi là nghe…. Các ông cần “đóng” mũi các ông lại và không phân biệt các mùi – sau đó sẽ không có gì cho các ông phân biệt ; chỉ bấy giờ mới có thể gọi là ngửi…. Các ông cần “rút” lưỡi ông ra, để cho thế giới im lặng – sau đó sự sống động sẽ không ngừng ; chỉ lúc đó mới có thể gọi là nói…. Các ông cần “lột vứt” những yếu tố vật chất (các đại) và hoàn toàn độc lập – sau đó các ông biểu lộ những hình tướng theo nhiều loại khác nhau ; chỉ lúc đó mới có thể gọi là “người”…. Các ông cần thường trực thôi bám nắm tư tưởng, để cho những kiếp số không thể tính đếm phải trống trơn – sau đó khởi và diệt tiếp tục không ngừng ; chỉ khi đó mới có thể gọïi là thức….(5)

Trong một luận văn về tọa thiền (zazen), Đạo Nguyên nói, “Các ông cần dừng sự thực hành trí thức đuổi theo lời chữ và học sự ’bước lùi’ của ‘xoay ánh sáng và chiếu soi ngược lại’ ; tâm và thân sẽ tự nhiên ‘rơi rụng’, và ‘khuôn mặt xưa nay sẽ xuất hiện.” Nghệ thuật Thiền nhìn vào nguồn tâm thay vì theo đuổi những tư tưởng hay kích thích bên ngoài được gọi là eko henshō, “hồi quang phản chiếu”. Trong cùng bản văn ấy, và trong Chánh Pháp Nhãn Tạng, Đạo Nguyên dùng câu chuyện sau để minh họa phương pháp thực hành này, mà ngài gọi là nghệ thuật căn bản của tọa thiền. Khi thiền sư Dược Sơn đang ngồi, một nhà sư hỏi, “Thầy đang nghĩ gì mà yên lặng và chú tâm như vậy.” Dược Sơn nói, “Ta đang nghĩ cái không suy nghĩ.” Nhà sư nói, “Làm sao người ta có thể nghĩ cái không suy nghĩ.” Dược Sơn nói, “Nó không là tư tưởng.”(6) Trong luận văn Zazenshin trong Chánh Pháp Nhãn Tạng, Đạo Nguyên viết, “Nghĩ đến cái không suy nghĩ, người ta luôn luôn dùng không tư tưởng (vô niệm). Trong không tư tưởng là ‘ai’ – ‘ai’ đó mang cái ‘tôi’.”(7)

Từ “ai” hay trong một số câu như “ai đang mang xác chết này ?” cũng là một trong những “lời” (watō, thoại đầu) được dùng trong thiền định của Thiền (đặc biệt từ thời Tống về sau) để kích phát “nghi tình” (gijō) để nhìn vào tự tánh. Có nhiều lời nói và câu chuyện trong các ngữ lục đề cập đến sự thực hành “nhìn trở lại” này. Có lần một nhà sư hỏi tổ Quy Sơn, “Cái gì là Đạo ?” Quy Sơn nói, “Vô tâm là Đạo.” Nhà sư nói, “Con không hiểu.” Quy Sơn nói, “Ông cần hiểu cái không hiểu này.” Nhà sư nói, “Cái gì là cái không hiểu ?” Quy Sơn nói, “Chính ông là nó. Không người nào khác.” Quy Sơn tiếp tục, “Người thời nay chỉ cần trực tiếp thể nghiệm cái không hiểu này. Thật vậy cái này là tâm ông, thật vậy cái này là Phật của ông. Nếu ông có một chút kiến thức bên ngoài, một chút hiểu, và xem đó là con đường Thiền, thì ông không chạm được nó. Đấy gọi là đem phân vào trong, chứ không thể gọi là thải phân ra ngoài. Nó làm nhiễm ô tâm ông, nên tôi nói đó không phải là Đạo.”(8)

Ngưỡng Sơn hỏi Quy Sơn, “Đâu là chỗ trú của Phật thật ?” Quy Sơn nói, “Với sự vi tế của nghĩ về cái không tư tưởng, nghĩ trở lại cái vô tận của ánh sáng tâm linh. Khi tư tưởng cạn kiệt, con trở về nguồn, tánh và tướng thường trụ, thể và dụng không hai – Phật thật là Như như vậy.”(9)

Một nhà sư hỏi thiền sư Thanh Tịnh, “Khi con ngồi ban đêm, những tư tưởng của con náo loạn, và con không biết làm sao hàng phục chúng. Xin cho con một số hướng dẫn.” Thanh Tịnh nói,
Khi ông ngồi yên ban đêm và những tư tưởng của ông náo loạn, bấy giờ hãy dùng cái tâm náo loạn ấy tìm cái chỗ của sự náo loạn. Truy cứu tìm kiếm nó một cách triệt để, ông thấy không có chỗ nào cả – thế thì làm sao còn có sự náo loạn của tư tưởng ? Rồi trở lại truy cứu cái tâm truy cứu này – bấy giờ cái tâm có thể truy cứu ấy ở đâu ? Cái biết đang tri giác vốn trống không, đối tượng được tập chú vào cũng vắng lặng. Vắng lặng mà không vắng lặng, vì không có người làm cho yên lặng ; tri giác mà không tri giác, bởi vì không có đối tượng được tri giác. Khi cả hai đối tượng và cái biết đều vắng lặng, tâm và tư tưởng tịch nhiên. Bên ngoài không chạy theo những phân biệt chia nhánh, bên trong không trụ nơi sự tập trung, cả hai lối đều biến mất, một tánh bình yên. Đây là con đường căn bản của sự về nguồn.(10)

Kỹ thuật này cũng góp phần vào sức mạnh của những thực hành thiền định của Phật giáo Thiên Thai. Chẳng hạn trong một cẩm nang thiền định có nói, “Bởi vì chúng ta biết sự quán sát đến từ tâm, hay từ phân tích những đối tượng, cái này không hòa nhập với nguồn gốc nền tảng : thế nên người ta cần trở lại quán sát cái tâm quán sát.”(11) Loại nội quan này cũng được tìm thấy trong văn học kỹ thuật thực hành của Tịnh độ trung Hoa :

Bên ngoài không bám víu những đối tượng, bên trong không trụ trong tập trung, hãy “hồi quang” và quán sát, khi cả hai bên trong và bên ngoài đã vắng lặng. Sau đó hãy thầm niệm danh hiệu Phật A Di Đà ba đến năm lần. Hồi quang phản chiếu – “có nói rằng thấy tánh thành Phật ; rốt ráo cái gì là Phật A Di Đà vốn có của tôi ?” Bấy giờ cũng xem coi cái gì đã phát sanh ra sự hồi quang phản chiếu này – “cái nhất niệm này từ đâu mà có ?” Thấy tận cái nhất niệm này, rồi thấy tận người thấy này – nó là gì ?(12)

Một câu chuyện thiền để minh họa kỹ thuật “xoay ánh sáng và nhìn trở lại” – sự áp dụng và những giới hạn của nó – được tìm thấy trong Thong Dong Lục (tiếng Nhật, Shōyōroku), một tuyển tập Thiền được giải thích bởi những thiền sư Tào Động Trung Hoa. Thiền sư Quy Sơn hỏi một nhà sư, “Ông từ đâu tới ?” Nhà sư nói, “Từ Vân Châu.” Quy Sơn nói, “Ông có nghĩ về chỗ ấy không ?” Nhà sư nói, “Con thường nghĩ về nó.” Quy Sơn nói, “Cái nghĩ nhớ là tâm, cái được nghĩ đến là cảnh. Ở nơi đó có nhiều thứ – núi sông, đất đai, nhà cửa, người, thú vật. Hãy suy nghĩ trở lại cái tâm suy nghĩ – có chăng nhiều thứ ở đó ?” Nhà sư nói, “Khi đến chỗ này, con không thấy sự hiện hữu của các thứ ấy.” Quy Sơn nói, “Đây chính là địa vị của ‘niềm tin’, nhưng chưa là địa vị của ‘con người’.”

Một cách văn bản, trong kỹ thuật này sự thực tập là xoay khỏi những bận rộn của tâm và trở lại bản thân cái tâm. Bởi vì tâm hay tánh giác như một đối tượng tự thân thì không thể nắm bắt được, sự thực tập tập chú vào một đối tượng không thể bám nắm, hay sự tập chú không đối tượng, thì có một hiệu quả riêng biệt. Vị thầy nói rằng trạng thái của nhà sư gỡ khỏi những đối tượng và nhập vào cái tâm không có đối tượng chính là địa vị của ’niềm tin’. Trong văn học Thiền, thành ngữ ‘đi vào bởi niềm tin’ thỉnh thoảng xuất hiện để ám chỉ một giai đoạn đầu của giác ngộ. Niềm tin đây không có nghĩa là tin vào một ý niệm hay đối tượng ; nó là một cảm thức chấp thuận. Thiền sư Lâm Tế nói đến niềm tin không đầy đủ vào chính mình là lý do tìm kiếm không ngừng ở bên ngoài và kết quả thất bại trong việc chứng ngộ cái giác vốn sẵn.

Trong luận văn về thiền định đã nói ở trên, Đạo Nguyên cũng viết, “Dù người ta có thể khoe khoang rằng hiểu, ngộ sâu, có được một thoáng thấy về trí huệ thấu suốt, đạt đạo, minh tâm, tu chứng cao, dù ngay cả người ta dạo chơi tự do trong những giới hạn của ‘nhập’, người ta vẫn có thể không có con đường sống động của sự thể hiện.” Ở đây “nhập”, đi vào, một từ thường gặp để ám chỉ sự mới vào tâm thức giác ngộ, tương đương với cái mà Quy Sơn nói là “địa vị của niềm tin”, trong khi “địa vị của con người” tương đương với điều Đạo Nguyên ám chỉ khi dùng một thành ngữ Thiền quen thuộc, “con đường sống động của sự thể hiện”, một bước vượt lên sự gỡ thoát ban đầu khỏi những đối tượng.

Câu chuyện tiếp tục. Nhà sư hỏi, “Thầy có còn những hướng dẫn riêng biệt nào nữa không ?” Quy Sơn nói, “Nói có cái gì riêng biệt hay không đều chẳng đúng. Căn cứ trên cái thấy của ông, ông chỉ có một mầu nhiệm. Ông có chỗ ngồi và mặc áo – sau đó, hãy tự ông thấy.” Nếu người ta áp dụng kiểu mẫu “chỗ ngồi”, “áo” và “phòng” theo kinh Pháp Hoa, thì “chỗ ngồi” là tánh Không của tất cả mọi hiện tượng, “áo” là sự nhẫn nhục. Những điều này rất phù hợp với câu chuyện, khi nhận thấy rằng hậu quả của thực tập nhìn vào tâm là sự gỡ khỏi. “Phòng” của một vị Phật là lòng bi, và đây là tinh túy của sự ở trong thế gian, của sự biểu lộ sống động ; điều này cũng hợp với câu chuyện cũng như sự khuyên bảo của Đạo Nguyên, biểu thị giai đoạn kế tiếp của phát triển.

Bài kệ chép trong Thong Dong Lục minh giải câu chuyện này, được Hoằng Trí, một trong những đại sư của Thiền Tào Động làm ra, nói rõ những điểm này một cách cực kỳ đẹp đẽ : “Chứa mà không bỏ, thâm nhập mà không ngại. Những cửa những tường cao và dốc, hàng rào khóa đôi lại khóa đôi. Rượu vang luôn luôn ngọt, phơi bày cho khách mời ; dù bữa ăn đầy dẫy, nó làm hư hại người nông trang. Gió nâng đỡ cánh chim bằng khi nó vút bay trong không gian ; sấm đi theo rồng khi nó đi trên biển cả.”

“Chứa mà không bỏ, thâm nhập mà không ngại” nói lên đặc trưng của tâm ; “những cửa những tường cao và dốc, hàng rào khóa đôi lại khóa đôi” là đặc trưng của những đối tượng. “Rượu vang luôn luôn ngọt, phơi bày cho khách mời ; dù bữa ăn đầy dẫy, nó làm hư hại người nông trang” – đây ám chỉ sự nhập định của tâm thức nội quan ; buông thả hoàn toàn vào việc này mà bỏ sự tham dự vào thế giới thì làm cho sự phát triển thiên lệch, không cân. Trong kinh điển Phật giáo đôi khi sự tập trung được ví với “rượu vang”, thiền định với “thức ăn” – buông thả vào việc “nếm” và “nhiễm độc” thì bị cấm đoán đối với những bồ tát. Những bồ tát phải quân bình giữa không bám luyến và đồng hóa, giữa siêu việt và ở trong thế giới. Ở đây, ở trong thế giới, nhân cách hoạt động được tượng trưng là “khách mời” và “người nông trang”, và nhân cách này được xem là phần cần thiết cho sự cân bằng toàn diện của toàn bộ con người.

“Gió nâng đỡ cánh chim bằng khi nó vút bay trong không gian ; sấm đi theo rồng khi nó đi trên biển cả”. Ở đây chim bằng và rồng tượng trưng cho con người đã thức tỉnh, đã ngộ. “Gió” và “sấm” ám chỉ thế giới, nó trở nên một phương tiện cho người đã ngộ. Câu “vút bay trong không gian”, có thể xem là ám chỉ sự giải thoát, sự làm trống không, cũng có thể đọc là “vút bay từ không gian trống không”, gợi ý vượt qua giai đoạn tánh Không. Câu “đi trên biển cả” nghĩa đen là “dẫm lên và tung tăng trên biển cả”, có ý nghĩa tương tự sự vượt khỏi lãnh vực đại dương của ý thức thuần túy. Thế nên trong phần kết thúc của thực tập “hồi quang phản chiếu” có thể được thấy như một phương tiện của “nhập”, nghĩa là được thay thế bằng một sự thấu hiểu thông suốt hơn của hòa nhập. Một vị thầy ngày xưa đã nói, “Nếu anh chưa đạt được nhập vào, trước hết hãy đạt được nhập vào ; nếu anh đã đạt được nhập vào, chớ quay lưng lại với ta”, cũng lại gợi ý rằng có cái để học thêm sau khi ngộ.

Như vậy, Đạo Nguyên diễn tả kỹ thuật này là “nghệ thuật căn bản của tọa thiền” nhưng không ám chỉ nó là toàn thể nghệ thuật tọa thiền. Rõ ràng, có nhiều nội dung hơn trong toàn thể chương trình thiền định trong các phái Thiền, và một chức năng của việc thầy tiếp xúc với những học trò là cung cấp chất liệu cho sự tham thiền. Chánh Pháp Nhãn Tạng của Đạo Nguyên cho nhiều thí dụ những phác họa dành cho những thiền định được trình bày cho các đệ tử để xuyên thấu, và ngài vẫn nhắc nhở đòi hỏi họ suy ngẫm những câu hỏi và lời nói của ngài một cách cẩn thận.

Trong những phái Thiền Lâm Tế, công án (kōan), những câu chuyện Thiền, thường được dùng trong thiền định, với áp lực cho người học phải “trả lời” hay minh giải công án như là một phần của phương pháp. Bởi vì có nhiều trường hợp trong viết và nói của Đạo Nguyên là về công án truyền thống, và rõ ràng cách sử dụng của riêng ngài như một câu thử, không nghi ngờ gì công án là một phần không thể thiếu của phương pháp dạy của ngài. Tuy nhiên, vấn đề là Đạo Nguyên có nhấn mạnh vào công án như các vị thầy Thiền Lâm Tế thường làm hay không, hoặc đòi hỏi những câu trả lời trong một hệ thống có thứ bậc hay không. Trong một lời dạy lúc ban đầu, ngài có vẻ không đánh giá cao giá trị của một phương pháp như vậy :

Trong việc học Đạo, cái cốt yếu đầu tiên là ngồi thiền (zazen). Sự đạt đạo của nhiều người Trung Hoa trong mỗi trường hợp là do năng lực ngồi thiền. Thậm chí người ít học, ít tài, không biết một chữ, nếu họ ngồi thiền toàn tâm toàn ý, bấy giờ nhờ sự thành tựu định họ sẽ thậm chí hơn cả người xuất sắc đã nghiên cứu lâu. Như thế, người học chỉ cần quan tâm đến việc ngồi thiền – không lo toan việc gì khác. Con Đường của chư Phật chỉ là ngồi thiền ; người ta không cần theo những mối quan tâm khác.

(Ejo hỏi,) Trong sự thực hành cả hai việc ngồi và đọc, khi nhìn vào những lời nói và công án, người ta có thể hiểu một cái gì đó. Còn trong trường hợp ngồi thiền, không có một kinh nghiệm đặc biệt nào như vậy. Vậy chúng ta có nên ngồi thiền không ?

(Đạo Nguyên trả lời,) Khi nhìn vào những lời trong các ngữ lục, dù người ta có vẻ có một thấy biết nào, đó là một yếu tố khiến lìa khỏi Con Đường của chư Phật. Nếu ông để thì giờ để ngồi trực tiếp mà không đạt cái gì hoặc không hiểu cái gì cả, bấy giờ đó sẽ là Con Đường của chư Phật. Dù người xưa khuyến khích cả đọc và ngồi khan, họ vẫn khuyến khích ngồi toàn tâm toàn ý. Và dù có những người được khai ngộ bằng lời nói, những hoàn cảnh khai ngộ đó cũng do sự thành tựu việc ngồi. Chứng đắc thật sự là do ngồi.(13)

Tuy nhiên, vẫn trong ngữ lục ấy cũng rõ ràng là sự tham công án có được thực hành trong phái của Đạo Nguyên :
Khi người học đạo nhìn vào những lời nói Thiền, các ông phải vận dụng hết năng lực và khảo sát chúng cực kỳ kỹ lưỡng.(14)

Đề cập đến thực hành, Đạo Nguyên xác nhận sự hợp nhất của thực hành và chứng ngộ. Trong một luận văn thời kỳ đầu, Bendōwa, ngài viết :

Nghĩ rằng thực hành và chứng ngộ không phải là một là một quan điểm ngoại đạo. Trong Phật giáo, thực hành và chứng ngộ là một. Ngay giờ đây, bởi vì sự thực hành đặt nền trên chứng ngộ, sự thực hành Đạo của người mới bắt đầu chính là toàn thể sự chứng ngộ căn bản bổn nguyên. Vì lý do này, dù khi trình bày sự định hướng cho thực hành, lời dạy cũng không tách riêng chứng ngộ ở ngoài thực hành ; thực hành phải là như vậy bởi vì nó không ra ngoài cái chứng ngộ căn bản đã được chỉ thẳng. Là chứng ngộ của thực hành, không có giới hạn của chứng ngộ ; là thực hành của chứng ngộ, không có sự bắt đầu của thực hành.

… Bởi vì sự thực hành không lìa khỏi chứng ngộ, trong đó chúng ta chỉ đơn giản chuyển một phần thực hành vi diệu thì chúng ta được ngay một phần của sự chứng ngộ căn bản bổn nguyên trong trạng thái không cố gắng. Các ông cần biết rằng các bậc giác ngộ thường dạy rằng thực hành không nên thả lỏng, để cho chứng ngộ vốn không lìa thực hành sẽ không bị ô nhiễm. Khi các ông hạ thủ thực hành vi diệu này, chứng ngộ căn bản sẽ đầy hai tay các ông ; khi các ông biểu lộ sự chứng ngộ căn bản bằng thân, sự thực hành vi diệu được thực hành qua toàn thân các ông.(15)

Đường lối trình bày thực hành như là “thực hành của chứng ngộ” và chứng ngộ là “chứng ngộ của thực hành” có thể được làm rõ hơn theo giáo thuyết của Thiên Thai về sáu phương diện đồng nhất giữa chúng sanh hữu tình và Phật – đồng nhất về bản tánh, giáo lý, thực hành thiền định, chứng ngộ từng phần và chứng ngộ rốt ráo. Như Đạo Nguyên nói, thực hành là thực hành của chứng ngộ, thế nên trước hết nó phải được đặt nền trên bản tánh, Phật tánh nội tại vốn có ; tuy nhiên, nhớ lại bản tánh này và trau dồi sự biểu hiện của nó trong hành động thì nói chung dựa vào lời dạy chỉ cho con đường. Trong mức độ thực hành thiền định tương ưng với Phật tánh nhờ lời dạy và áp dụng đúng, thực hành thiền định đó có thể khai triển phù hợp với bản tánh. Bằng sự tịnh hóa những giác quan và tương ưng với bản tánh, tấm màn của vô minh – năng lực thói quen của cái ta – được loại bỏ, và cái tinh túy, Phật tánh hay tâm bổn nguyên chiếm lĩnh ý thức và cuối cùng trở nên thức tỉnh hoàn toàn và biểu lộ trọn vẹn trong đời sống. Từ khởi đầu, bản tánh tinh túy vốn là một, trong khi chiều sâu của sự chứng ngộ nó về phần cá nhân tùy thuộc vào mức độ của sự thanh tịnh và vào việc tương ưng với nó và biểu hiện nó được trọn vẹn hay từng phần.

Trình bày thực hành ngồi thiền của Đạo Nguyên đôi khi cũng làm nhớ đến giáo lý bí truyền của phái Chân Ngôn và nhánh bí truyền của Thiên Thai, theo đó sự nhất thể của Phật vũ trụ và tất cả hiện hữu được chứng ngộ và biểu hiện nơi con người thông qua một số hành động của thân, lời và tâm ý. Trong trường hợp những nghi thức bí truyền, những cái này là các ấn (mudra), thần chú hay đà la ni (mantra hay dhāranīï) và tập trung (samādhi). Trong Bendōwa, Đạo Nguyên viết, “Nếu người nào, dù trong một khoảng thời gian, thể hiện ấn của Phật nơi thân, lời và tâm ý, và ngồi thẳng trong tập trung, toàn thể vũ trụ trở thành ấn Phật, tất cả không gian trở thành giác ngộ.”(16)

Tuy nhiên, có một điều kiện : cái ngã phải được hàng phục. Trong Genjōkōan và Shōbōgenzō, Đạo Nguyên viết rằng sự thực hành và chứng ngộ bị cái ngã đè nặng là ảo tưởng hư vọng ; chừng nào còn chấp ngã thì sự thực hành và chứng ngộ không thể là thực hành và chứng ngộ của giác ngộ. Trong một trong những bài thuyết pháp đầu tiên Đạo Nguyên giải thích điều này rõ ràng, và cũng yêu cầu một phương pháp truyền thống để vượt qua hàng rào chắn này :

Sự quan tâm cao nhất của một người học trò là trước tiên xa lìa ý niệm bản ngã. Xa lìa ý niệm cái ta nghĩa là chúng ta chớ bám vào cái thân này. Dù các ông có nghiên cứu suốt các ngữ lục và ngồi thẳng như sắt hay như đá, nếu các ông bám níu cái thân và không xa lìa nó, các ông không thể tìm thấy Con Đường của chư Phật dù cả mười ngàn kiếp, trong một ngàn đời. Dù các ông có nói các ông đã hiểu những giáo lý quyền và thật, và những giáo lý bí truyền và công truyền, nếu các ông không bỏ đi cảm giác bám luyến thân thể các ông, các ông chỉ vu vơ đếm những kho tàng của những người khác mà không có nửa xu về phần mình. Tôi chỉ đòi hỏi rằng những học trò ngồi yên và nhìn vào sự khởi đầu và sự chấm dứt của cái thân này xem nó thực là thế nào. Thân thể, tay chân, tóc lông, da đến từ tinh cha huyết mẹ ; khi hơi thở dừng, chúng lìa nhau và tan rã trong núi, đồng rồi thành bùn, đất. Các ông bám lấy cái gì mà cho là thân các ông ? Đấy chỉ toàn là bề ngoài khi chúng ta nhìn theo nguyên tố đất, nước, lửa, gió ; trong sự hợp tan của các nguyên tố, những nguyên tố nào các ông có thể xác quyết là thân các ông ? Dù trong giáo hay ngoài giáo (Thiền), đều cùng một sự kiện – rằng không có sự bắt đầu cũng không có sự kết thúc của thân để có thể bám nắm là điểm căn bản cần ý thức khi thực hành Con Đường. Nếu trước hết các ông đến được chân lý này, Phật đạo đích thực là cái gì rõ ràng lắm.(17)

Bám luyến cái ngã cũng có những biểu lộ vi tế hơn, và Đạo Nguyên theo những khuyết điểm chấp ngã mà phân biệt tọa thiền của người không phải Phật giáo và người Phật giáo nhắm đến giải thoát cá nhân với tọa thiền của chư Phật. Dẫn lời vị thầy vĩ đại Long Thọ, Đạo Nguyên nói rằng tọa thiền của người không phải Phật giáo có khuyết điểm bám luyến vào những kinh nghiệm và những quan kiến sai lầm, trong khi tọa thiền của người Phật giáo tìm kiếm sự giải thoát cá nhân có khuyết điểm là mong muốn tự thanh tĩnh và nhắm đến tịch diệt.(18) Một cảm thức tương tự của sự bám níu là một rào chắn đối với chứng ngộ chân thật được diễn tả trong kinh Sandhinirmocana khi giải thích sự quan hệ giữa những thực hành và chân lý tối hậu.

Theo sự lý giải của kinh này, nếu chân lý tối hậu và những thực hành hoàn toàn là một, thì bất cứ ai dù họ làm gì cũng sẽ thấy chân lý và đạt giác ngộ ; nhưng bởi vì không phải ai cũng thấy chân lý và đạt giác ngộ, thì không thể nói rằng chân lý tối hậu và những thực hành là hoàn toàn như nhất.

Hơn nữa, nó giải thích, nếu không có sự khác biệt chút nào giữa chân lý tối hậu và những thực hành, thì bởi vì những thực hành có thể thoái hóa, bấy giờ chân lý tối hậu cũng có thể thoái hóa ; nhưng cái gì thuộc về sự thoái hóa không thể là chân lý tối hậu. Hơn nữa, trong khi những hình thức thực hành có sai biệt, chân lý tối hậu không sai biệt, cũng như cái gì sai biệt thì không tối hậu. Thế nên không thể nói chân lý tối hậu và những thực hành là không khác nhau.

Ngược lại, kinh nói tiếp, nếu chân lý tối hậu và những thực hành là hoàn toàn khác nhau, bấy giờ những người thấy chân lý sẽ không thể thoát khỏi những hình thức thực hành và sẽ còn vướng mắc vào hình tướng, bởi vì chứng ngộ chân lý sẽ không có hiệu quả trên một lãnh vực hoàn toàn khác với nó. Tuy nhiên, những người thấy chân lý thật ra có thể thoát khỏi những hình thức thực hành, là những cái tùy thuộc điều kiện và không tuyệt đối và họ có thể thoát khỏi vướng mắc vào hình tướng.

Tính chất chung của những thực hành là chân lý tối hậu, tánh Không hay tính không-tuyệt-đối của những hình tướng. Nhìn nó từ một góc độ khác, kinh điển nói rằng những thực hành là những biểu lộ của tính vô ngã thì chính nó là tính chất của chân lý tối hậu. Như thế những thực hành và chân lý tối hậu không thể nói là hoàn toàn khác, cũng như không thể nói chúng là không khác.

Kinh này nói rõ như thế nào, một mặt, có thể nói rằng thực hành và chứng ngộ là một nhưng mặt khác một số người được nói là đã giác ngộ và những người khác thì chưa, và thực hành và chứng ngộ nào đó là ảo tưởng hư vọng trong khi thực hành và chứng ngộ khác là giác ngộ. Điều kiện quy định của Đạo Nguyên về sự xa lìa khỏi bản ngã tương đồng với những nhận định của kinh điển rằng thực hành như một biểu lộ của tính vô ngã là đặc trưng của chân lý tối hậu – dưới điều kiện này chúng là một. Hơn nữa, như đã ghi nhận, bám luyến vào cái ngã nghĩa là không chỉ bám níu vào ý niệm và cảm giác có một cái ngã như một thực thể, mà còn vào những kinh nghiệm, những ý đồ và những tư tưởng của cái ngã. Ở đây Đạo Nguyên lại phân biệt người giác ngộ và người chưa giác ngộ trong sự chứng ngộ căn bản theo sự có hay không những rào cản như là bám chấp vào những ý niệm. Trong Bendōwa ngài viết, “Chư Phật luôn luôn ở tại đây như những bậc hộ trì, không bỏ trí sai biệt trước những khía cạnh của cuộc đời ; và vì chúng sanh mãi mãi gây tạo ở trong đây, những khía cạnh không xuất hiện trong trí sai biệt của các ngài.”(19) Trong một nói chuyện khác về tọa thiền, Đạo Nguyên nói nó vượt khỏi mọi tạo tác hay ý niệm hay kinh nghiệm, tương ưng với sự không hai của chân lý tối hậu và thực hành như được diễn tả trong kinh :

Tọa thiền của chư Phật thì không động hay tĩnh, không thực hành hay chứng ngộ. Nó chẳng liên quan gì với tâm hay thân, nó không dựa vào mê hay ngộ. Nó không trống không những đối tượng của tâm thức, nó không bám vào lãnh vực nào của giác quan. Nó không dính dáng gì đến sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Sự học đạo không dùng sắc, thọ, tưởng, hành, thức – nếu các ông tu hành trên sắc, thọ, tưởng, hành, thức thì đó là sắc, thọ, tưởng, hành, thức có ăn nhằm gì với chuyện học đạo đâu.(20)

Tuy nhiên, như giáo lý Trung Đạo, chứng ngộ trọn vẹn thì bao trùm cả hai chân lý tuyệt đối và chân lý tương đối. Từ thời cổ Phật giáo đã nói rằng chủ nghĩa cực đoan chấp thường chấp đoạn là một bệnh đặc trưng của tư tưởng và hành động của con người, và trong văn học Thiền đã chỉ ra rằng nỗ lực vượt khỏi hình tướng có thể lạc vào chủ nghĩa hư vô. Long Thọ viết, “Tánh Không đã được chư Phật nói để thanh toán những kiến chấp ; nhưng các ngài cũng nói sự bám chấp vào quan kiến tánh Không thì không thể chữa trị được.”(21) Trong một mạch tư tưởng tương tự, Đạo Nguyên nói, “Những cái Không vốn cần để phá xuyên hiện hữu sanh tử. Khi mà không có hiện hữu nào, thì còn có cái ‘Không’ nào cần đến.”(22) Những lời dạy về tánh Không và thiền định về tánh Không được dùng để phá thoát sự chấp vào những hiện tượng như được thấy một cách chủ quan ; khi đã thực sự chứng ngộ rằng không có cái gì trong thế giới có thể được bám chấp như là thường còn, chắc thật hay là tuyệt đối, và sự chấp bám vào những đối tượng đã chấm dứt, bấy giờ ‘tánh Không’ đã làm tròn nhiệm vụ. Tứ tổ Thiền tông nói, “Sự thực hành của bồ tát lấy tánh Không làm sự chứng đắc : khi người sơ học thấy tánh Không, đây là thấy tánh Không, đó chưa phải là tánh Không đích thật. Những người tu đạo và đạt đến tánh Không đích thật thì không thấy tánh Không hay tánh không Không ; họ không có cái thấy nào.”(23)

Mặc dù những tuyên bố như vậy của Long Thọ và những vị khác về ý nghĩa của tánh Không và chức năng của nó như một giáo thuyết và một tiêu điểm cho thiền định là rõ ràng, vẫn có một khuynh hướng kéo dài, được ghi nhận trong những bản văn Phật giáo trải qua các thời đại, đối với những người quan sát và cả những người tham dự, là phóng đại tánh Không thành chủ nghĩa hư vô đoạn diệt. Những tác phẩm Thiền đời Tống đặc biệt đề cập đến điều này như một hình thức phổ biến của sự thiếu trưởng thành hay sự suy đồi trong Thiền, một triệu chứng điển hình của sự phủ nhận hay vô minh không biết những tương quan nhân quả. Đạo Nguyên đã học ở Trung Hoa đời Tống, và làm việc ở Nhật thời kỳ đầu của sự chuyển trồng những truyền thống Thiền đời Tống, cũng nói đến những vấn đề này bằng một ngôn ngữ nhấn mạnh từ một số góc độ ; thậm chí có thể thấy điều này như là một chủ đề chính của Chánh Pháp Nhãn Tạng, tái hồi trong những hình thức khác nhau.

Câu nói nổi tiếng của Đạo Nguyên diễn giải câu kinh “tất cả chúng sanh đều có Phật tánh” thành “tất cả chúng sanh là Phật tánh” có thể xem như tiêu biểu cho nỗ lực giải quyết những nhị nguyên không hòa nhập này. Trong tiểu luận của mình về Phật tánh, Busshō, ngài than phiền rằng vẽ “dĩa mặt trăng”, biểu tượng cho Phật tánh một cách quy ước, như là một vòng tròn trống không là hiểu lầm, bởi vì thật ra mọi hình tướng xuất hiện tự chính chúng là “dĩa mặt trăng”. Ở đây ngài nêu lên sự sai lầm trong triết lý và trong thiền định khi tưởng tượng rằng Phâït tánh giống như một linh hồn hay tinh thần tách biệt với thân thể và phân biệt hẳn với toàn thể trường kinh nghiệm, một lãnh vực của sáng tỏ cách ly với thế giới thường nhật. Một lãnh vực hay cõi giới của sáng tỏ như vậy là một đối tượng của ý thức, một trạng thái được trau dồi bởi tập trung, và dù giá trị của nó như là một dụng cụ tạm thời như thế nào, nó không phải là sự chứng ngộ chân thật của tánh giác toàn khắp của giác ngộ.

Có lẽ không có chỗ nào mà đối trọng của Đạo Nguyên với chủ nghĩa cực đoan phủ định tiêu biểu một cách khúc chiết hơn trong một đoạn của tiểu luận Sesshin-sesshō, trong đó ngài nói đến hình ảnh nổi tiếng của “con người thật không có vị trí” (vô vị chân nhân) được các Tổ Thiền Lâm Tế dùng để ám chỉ con người tự do không có những vọng tưởng hư vọng, và thêm rằng chỉ điều đó thì không đủ, bởi vì nó để cho “vô vị chân nhân” không được biểu hiện. Trong những trang sau của bản dịch từ Chánh Pháp Nhãn Tạng, sự đan dệt lẫn nhau vi tế của tánh Không và hiện hữu được diễn tả rất chi tiết bằng chính những lời của Đạo Nguyên.

Những bản văn từ Chánh Pháp Nhãn Tạng được giới thiệu ở đây đã được dịch với một quan điểm giữ gìn hình thức cũng như nội dung, trên tiền đề rằng cả hai là những phần có chức năng của một bản nguyên gốc, nó thì hấp dẫn và đòi hỏi chú ý kỹ càng. Như vậy, những đoạn và những câu trong bản gốc được giữ trong tiếng Trung Hoa, cũng như một số từ kỹ thuật có vẻ để nhấn mạnh, sẽ được in nghiêng trong bản dịch tiếng Anh. Những ngoại lệ với việc này được làm trong vài trường hợp, như với những thuật ngữ trong cách nói thông thường. Để thuận tiện, những tên riêng được viết theo cách phát âm tiếng Nhật.

Không cần phải nói, sự khác biệt của những ngôn ngữ khiến tự thân dịch thuật là một công việc không trọn vẹn và không hoàn hảo. Thậm chí những bản dịch tiếng Nhật hiện đại của Chánh Pháp Nhãn Tạng là nhạt so với nguyên bản. Như với bất kỳ văn chương nào thuộc loại này, thực sự không có cách nào khác để thưởng thức trọn vẹn Chánh Pháp Nhãn Tạng trừ nguyên bản. Nhưng chừng nào ngôn ngữ còn thỏa hiệp được với kinh nghiệm trong mọi biến cố, thì không có lý do từ chối sự thỏa hiệp của ngôn ngữ. Tương tự, những giới thiệu và ghi chú ngắn được thêm vào đầu mỗi tiểu luận của Chánh Pháp Nhãn Tạng cần được xem như một thỏa hiệp giữa những nhu cầu được dự đoán của một thính chúng tổng quát đương thời và những đòi hỏi của văn học Thiền như một dụng cụ với những chức năng đặc biệt. Chúng không có ý được xem là dứt khoát hay hoàn bị dù theo bất cứ chiều hướng nào, mà chỉ là gợi ý về một số tiềm năng của Chánh Pháp Nhãn Tạng.

Chú thích

1. Tiểu sử sau, chủ yếu dựa vào Kenzeiki, không có ý định là một tiểu sử hoàn bị của cuộc đời Đạo Nguyên, mà chỉ nói sự nghiệp của Đạo Nguyên căn bản được thấy trong sử liệu Thiền là thế nào. Như vậy, những vấn đề lý thuyết như Đạo Nguyên có gặp Vinh Tây hay không và những động cơ của ngài là gì khi rời bỏ Kyoto thì không được đề cập, vì không có ý nghĩa với những tác phẩm được trình bày ở đây. Kenzeiki thì rõ ràng vừa có tính bộ phái và có ý ca ngợi, nhưng nó là một kết tập hữu ích từ nhiều nguồn ; những phần được trình bày ở đây là những điều phù hợp với những nguồn trước đó.

2. Một ghi chú trong Kenzeiki nói rằng đoạn kể lại cuộc nói chuyện này nằm trong tay một nhà sư thế hệ thứ sáu dòng Tào Động.

3. Eihei Kōroku, cuộn 3.
4. Taisho Shinshū Daizōkyō (ở sau sẽ viết tắt là TT), cuốn 47, trang 534.
5. Như trên, cuốn 48, trang 130.

6. Từ Fukanzazengi. “Nghĩ về cái không suy nghĩ” có thể đọc là “nghĩ về người không suy nghĩ” hay “nghĩ về cái không suy nghĩ”. “Không suy nghĩ” nghĩa là tham thiền nguồn tâm, kỹ thuật “xoay ánh sáng và chiếu soi trở lại” (eko henshō) mà Đạo Nguyên xem là nghệ thuật căn bản của tọa thiền (zazen). Câu chuyện tiến thêm để chỉ ra rằng tham thiền trong hồi quang phản chiếu là không suy nghĩ ; nghĩa là nó không có ý niệm hay tư tưởng diễn dịch. Ngoài những câu chuyện được trích trong bản văn sau, có nhiều chỗ chỉ bày như vậy trong tài liệu Thiền, dùng những từ như “trước khi bất kỳ dấu vết nào xuất hiện”, “trước khi một tư tưởng sanh khởi”, “trước khi Phật xuất hiện trong thế giới”, “trước khi vũ trụ phân sai biệt” v.v…, để định hướng cho tâm trong hồi quang phản chiếu.

7. Shōbōgenzō Zazenshin, cuốn 1, trang 397.
8. TT, cuốn 47, trang 550.
9. Ching-te Chuan-teng lu, cuộn 11.
10. Như trên, cuộn 21.
11. TT, cuốn 46, trang 550.
12. Như trên, cuốn 47, trang 311-312.
13. Shōbōgenzō Zuimonki, T. Cleary dịch, Thuật Lại những Điều Nghe Được từ Chánh Pháp Nhãn Tạng (Boulder, 1980), trang 109.
14. Như trên, trang 105.
15. Shōbōgenzō Bendōwa, cuốn 1, trang 65-66.
16. Như trên, trang 57.
17. Cleary, Thuật Lại những Điều Nghe Được, trang 71-72.
18. Eihei Kōroku, cuộn 2. 
19. Shōbōgenzō Bendōwa, cuốn 1, trang 55.
20. Eihei Kōroku, cuộn 4.
21. Mulamadhyamakakārikā, quán sát các hành, câu 8.
22. Eihei Kōroku, cuộn 6.
23. T. Cleary, Những Lời Nói và Việc Làm của Bách Trượng (Los Angeles, 1979), trang 11