Top Book
Chùa Việt
Bài Viết

Sách Đọc (14)


Xem mục lục

Chương 4. Luận thêm về tâm thức và nghiệp

Vấn đáp

● Hỏi: Đối với những người có mặc cảm tự ti thì những phương pháp trị liệu, những nhóm tương trợ và phương pháp tự luyện, bồi bổ có vẻ như giúp họ nhìn đời một cách khả quan hơn, đạt một nhân cách rõ rệt hơn. Nhưng, có phải những cách trị liệu tăng trưởng lòng tự tin này lại dẫn đến khổ đau và hư huyễn hơn hay không, mặc dù chúng hầu như có hiệu quả đối nghịch? Làm thế nào để có thể hòa đồng nguyên tắc không tổn thương cá nhân cũng như năng lực với nguyên tắc vô ngã của tâm đạo? Trong khi thực hành thì chúng tôi làm thế nào cản trở được lòng tự phụ xuất phát từ những bước tiến triển hoặc phiền muộn, bắt nguồn từ sự tan vỡ của khái niệm »ta«?

● Đáp: Câu hỏi này xuất phát từ một cách hiểu biết không trọn vẹn sự việc là tự ngã, một cá nhân thật sự được nhìn nhận là tồn tại trên phương diện tương đối. Có hai thái độ tự tin. Một là thái độ tự tin, khả quan đích đáng; nó có một sơ sở đúng đắn. Một phong cách tự tin khác là tự phụ. Nó thật sự bắt nguồn từ một quan niệm sai lầm, là một sự ngạo mạn, si mê. Nếu người ta nghiêm chỉnh tu tập và cảm ứng được hiệu quả thì cũng nên hãnh diện một chút — trong một ý nghĩa nào đó, bởi vì đó là một việc hay, một việc đáng mừng.

Tịch Thiên trình bày nhiều tâm trạng tự tin trong luận Nhập bồ-đề hành. Một loại tự tin là ý nghĩ mình có thể thực hiện được một việc gì đó mà người khác hiện thời không có khả năng. ý nghĩ này là ý chí hùng dũng cương quyết, không phải kiêu mạn; và nó cũng không đối nghịch với thái độ khiêm tốn khi tiếp xúc với mọi người. Ví dụ như dòng thứ hai của bài kệ Tám lời khuyên bảo tu tâm đề cập đến sự cần thiết của việc giữ một địa vị thấp kém nhất trong khi hòa hợp với người:[i]

Trong đoàn thể tôi nguyện sẽ tự xem mình là người kém hèn nhất và tôn trọng những người khác từ tận đáy lòng.

Hai cách suy nghĩ của một tâm trạng kiêu mạn và tâm trạng hùng dũng hoàn toàn khác nhau. 

Phiền muộn bắt nguồn từ sự tan vỡ của cái »ta« xuất hiện, có lẽ vì người ta thiếu khả năng chấp nhận giá trị của một tự ngã tồn tại trên phương diện tương đối. Tuy nhiên, với một sự thông hiểu chút ít về Tính không thì một cảm giác »ta« mới sẽ dần dần phát triển, khác với cái ta quen thuộc trước đây. Thông thường thì chúng ta có cảm giác »ta« là một cái gì đó rất chắc chắn, mạnh mẽ, một cái gì đó không lệ thuộc, độc lập. Cảm giác này sẽ không còn hiện diện khi đã đạt một nhận thức sâu sắc hơn về Tính không; nhưng đồng thời, người ta có một cảm giác là có một tự ngã được cấu tạo bởi nhân duyên, một ngã thực hiện những hành động và sưu tập nghiệp. Một cảm nhận về tự ngã như thế hoàn toàn không phải là lí do để phiền muộn.

Nếu trong lúc tìm hiểu nguyên lí vô ngã, đạt đến một điểm mà cảm thấy khó xác nhận một cái ta chỉ tồn tại trên danh nghĩa, cũng như những nhân quả của những hành động chỉ tồn tại trên danh cú bởi vì có cảm giác khó duy trì được nguyên lí duyên khởi nếu chấp nhận lí vô ngã — trong trường hợp này thì nên xác nhận tính duyên khởi và gạt bỏ tính vô ngã. Quả thật là có nhiều tầng cấp nhận thức vô ngã và vì thế, đức Phật đã dạy nhiều giáo lí khác nhau, miêu tả những cấp bậc vô ngã thô sơ cho những người đương thời không có khả năng hiểu những tầng cấp sâu xa hơn của vô ngã. Đó chính là những phương tiện thiện xảo được ngài áp dụng trong lúc thuyết pháp độ người. Không phải là sự cố gắng đạt trí huệ chỉ có nghĩa, hiệu nghiệm khi người ta trực tiếp thâm nhập được tầng cấp vi tế nhất của nhận thức, và trường hợp khác, nếu tầng cấp vi tế này không được thực hiện lập tức thì tất cả những ý chí, mọi cố gắng đều vô nghĩa. Thay vì vậy thì người ta nên tiến đến từng bước một, quyết chí đạt được cấp bậc thực hành và nhận thức thích hợp với những điều kiện tâm lí sẵn có hiện thời của mình. Nếu thấy phải chọn lựa giữa hai nguyên lí, Tính không và duyên khởi thì nên đánh giá duyên khởi cao hơn. 

● Hỏi: Hôm qua Ngài nói là một vài đối tượng nhận thức không thể được thấu hiểu qua những cách nghiên cứu bình thường, ví như trong trường hợp những đối tượng chỉ có thể hiểu được qua suy luận trên cơ sở niềm tin. Làm sao người ta có thể tin chắc được là cái ngã mà người ta tìm qua phương pháp phân tích không phải là một đối tượng tồn tại, nếu trong trường hợp nó tồn tại, nhưng lại quá vi tế đến mức độ những phương pháp phân tích tìm hiểu bình thường không thể phát hiện? 

● Đáp: Hôm qua chúng ta đã đề cập đến ba loại tỉ lượng — nhận thức qua suy luận — là tỉ lượng bằng những gì thật sự hiển hiện, tỉ lượng dựa trên cơ sở hiểu biết của mọi người và tỉ lượng dựa trên những gì đáng tin cậy. Ba loại nhận thức này quan hệ với ba đối tượng nhận thức:[ii] hiện tượng hiện tiền,[iii] hiện tượng bí ẩn[iv] và cực kì bí ẩn.[v] Để nhận thức được những gì hiện tiền, ví dụ như mầu của những bức tường trong phòng này thì người ta không cần đến bằng chứng luận lí; có thể xác định ngay bằng kinh nghiệm trực nhận. Ngược lại, những hiện tượng bí ẩn chỉ có thể được nhận thức bằng cách suy luận trên cơ sở luận lí có chứng cứ. Ví dụ như Tính không là một đối tượng nhận thức bí ẩn có thể hiểu được qua sự phân tích luận lí. Cái »ta« hoặc »cá nhân« thì lại thuộc về những hiện tượng hiện tiền. Ví dụ như lúc có cảm giác: »Tôi thấy lạnh« hoặc »Tôi bị bệnh«, người ta chẳng cần phải phân tích luận lí để xác định sự tồn tại của cái »ta«. Người ta cảm nhận trực tiếp, không có giảng giải gì cả và như vậy, nó là một hiện tượng hiển nhiên.

Những mối liên hệ thật vi tế giữa những hành động nhất định nào đó và hậu quả chính xác của chúng lại thuộc vào những hiện tượng cực kì bí ẩn. Làm thế nào để có thể nhận thức được những hiện tượng cực kì bí ẩn này? Trong trường hợp này, người ta phải dựa vào một nhân tố thứ ba. Ví dụ như tất cả những người có mặt trong phòng này là hiện tượng hiện tiền; chúng ta chẳng cần đến chứng cớ luận lí để xác nhận sự hiện diện của họ. Nhưng nếu chúng ta muốn biết là phía bên kia của bức tường cũng có người hay không thì phải tự hỏi xem là có những dấu hiệu nào để mà từ đó có thể suy luận ra sự có mặt của họ, ví dụ như tiếng nói hoặc tiếng ồn của những chiếc xe chạy ngang qua; vì những dấu hiệu này không thể nào xuất hiện nếu không có người. Muốn biết thêm là sau bức tường phía Đông của căn phòng này có cây hoa nào mọc hay không thì chúng ta không có cách nào tìm được câu trả lời mà phải dựa vào lời xác nhận của một người khác, người đã thấy được là có hoa ở đó hay không. Như vậy là chúng ta bị lệ thuộc vào lời nói của một người khác. Và từ đó lại phát sinh ra một điểm cần được nghiên cứu là có nên tin lời của người này hay không: chúng ta phải tìm hiểu xem là người này có thường nói dối hay không, hoặc là có lí do nào đó để mà nói dối trong trường hợp này không. Nếu chúng ta đã tìm hiểu tường tận và xác định được là người này không nói dối mà nói sự thật thì câu trả lời của người này cho vấn đề được chúng ta đưa là đáng tin. Và nhìn như thế thì có một phương pháp để xác định là lời nói của một người về một vấn đề nào đó có giá trị và người ta có thể dựa vào lối trình bày của họ được.

Người ta phải tìm hiểu xem là lời nói của một người có chân chính, có giá trị, tức là không thể biện bác được và đáng tin hay không. Nếu trong ví dụ trước đây một người nào đó hôm qua nói là phía ngoài tường hoa cỏ mọc tươi tốt và hôm nay lại quả quyết không phải như thế thì có một sự mâu thuẫn giữa lời nói trước và lời nói sau.

Cũng tương tự như ví dụ của chúng ta, mối liên hệ vi tế giữa một hành động nhất định và những hậu quả tinh xác của nó không thể nào được nhận thức qua những cách suy luận trên cơ sở luận lí thông thường. Chúng ta phải nương tựa vào một người đã đạt kinh nghiệm với những qui luật này. Như vậy, chúng ta đầu tiên phải tìm hiểu xem là người này có lí do để nói dối trong trường hợp này hay không và giữa những lời nói về vấn đề này trước sau có sự đối nghịch trực tiếp hoặc gián tiếp nào không. Qua những lối tìm hiểu như trên, người ta có thể xác định được những lời nói của người này là đáng tin hay không. Ví dụ như trong trường hợp ngày và nơi sinh của chúng ta, chúng ta cũng không biết qua cách tìm hiểu trên cơ sở luận lí mà nhờ đến lời nói của bà mẹ; vì niềm tin vào lời nói của bà mà chúng ta biết được ngày và nơi sinh. Chắc chắn là tôi kết luận được là mình chưa tới sáu mươi tuổi nếu nhìn những người sáu mươi tuổi và so sánh gương mặt của họ với gương mặt của tôi trong gương. Qua đó tôi có thể thấy được là mình không giống những người sáu mươi tuổi; nhưng tôi không thể nào xác định được rõ ràng bằng luận cứ là sinh giờ nào, ngày, tháng, năm nào. Tôi phải dựa vào một thông tri bổ sung đáng tin; tự một mình thì tôi không thể nào tìm ra được. Trường hợp mà chúng ta phải tin vào lời của người khác rất thường xảy ra trong cuộc sống.

Trong ba đối tượng nhận thức thì đối tượng hiện tiền là những sự vật hiển hiện rõ ràng, có thể được nhận diện qua một nhận thức trực tiếp, không lệ thuộc vào chứng cứ luận lí. Đối tượng nhận thức bí ẩn là những gì có thể được nhận thức qua cách chứng minh trên cơ sở luận lí với chứng cứ. Những đối tượng cực kì bí ẩn lại không thể nào được nhận thức bằng cách chứng minh trên cơ sở luận lí, chỉ có thể được nhận thức bằng một quá trình nghiên cứu mà trong đó, người ta phải dựa vào lời của người khác. Người ta gọi đó là Tỉ lượng dựa trên những gì đáng tin cậy.

[Nhìn theo mối quan hệ với Phật pháp là như sau:] Để nhận thức được một sự kiện rất bí ẩn — vì nó không thể nào được nhận thức trực tiếp mà cũng chẳng được nhận thức qua cách suy luận trên cơ sở luận lí — chúng ta phải dựa vào những nguồn tài liệu kinh sách. Nhưng đề cao kinh sách không đủ mà hơn nữa, chúng cũng phải được nghiên cứu, chứng minh một cách toàn diện là có giá trị.

Trong mối quan hệ này, Pháp Xứng giải thích tường tận tầm quan trọng của những dòng kệ đầu trong Tập lượng luận của Trần-na và trong đó vị này trình bày lòng tôn kính đức Phật của mình. Trong phẩm thứ hai của Lượng thích luận,[1][vi] Pháp Xứng chứng minh Phật là một nhân vật »chính xác«, là một người đáng tin bằng cách chỉ bảo rằng, những lời nói của ngài không thể nào bị biện bác. Phương pháp này tương ưng với điểm đầu trong Bốn điểm nương tựa, tức là không nên dựa vào con người mà nương tựa vào pháp qui. Trong trường hợp những lời thuyết giảng của Phật thì có người lấy nó làm phương tiện để đạt một cấp bậc »tồn tại cao cấp«[vii] trong vòng sinh tử; người khác lại muốn đạt giải thoát khỏi vòng sinh tử và thêm vào đó là đạt nhất thiết trí — được gọi là »thiện hảo tuyệt đối«.[viii] Pháp Xứng trình bày trong Lượng thích luận[ix] như sau:

Bởi vì [đã chứng minh qua suy luận có chứng cứ rằng, lời Phật thuyết] không phải hư huyễn nhìn theo mối quan hệ với những nội dung tinh yếu [tức là Tứ thánh đế], nên người ta có thể [dựa trên điểm trùng hợp này mà tiếp tục] kết luận rằng [các lời Phật thuyết] nhìn theo mối quan hệ với những nội dung khác [tức là những sự kiện cực kì bí ẩn] cũng không phải là hư huyễn.

Như vậy nghĩa là: người ta có thể xác định bằng cách suy luận có chứng cứ là Phật pháp không thể bị biện bác về mặt thiện hảo tuyệt đối — giải thoát khỏi vòng sinh tử và trí huệ toàn vẹn. Việc này có thể thực hiện được vì người ta có thể nhờ suy luận này mà biết chắc chắn giáo lí Tứ thánh đế của ngài không thể bị biện bác, không thể bị lật đổ được. Từ đó mà ta có thể suy diễn tiếp được là những lời nói của Ngài về những vấn đề khó hiểu cũng như vậy. Thánh Thiên cũng nói tương tự như trên trong (Bồ Tát du-già hành) Tứ bách luận:[x]

Ai nghi ngờ những lời thuyết của Phật-đà về những sự kiện bí mật thì sẽ thông qua [giáo lí thâm sâu của Ngài về] Tính không mà biết rõ được là chỉ có Phật-đà [duy nhất có trí huệ toàn vẹn].

Ai ôm ấp nghi ngờ về giáo lí của đức Phật về những vấn đề không hiển hiện, bí ẩn thì nên xem xét giáo lí Tính không của Ngài [một giáo lí có thể thông hiểu được qua suy luận có chứng cứ] và qua đó vững tin là những giáo lí về những vấn đề khác — những vấn đề không thể suy luận được với chứng cứ — cũng là đúng, không hư huyễn. Qua cách nghiên cứu trên, người ta có thể chứng minh được sự chính xác, có giá trị của giáo lí trong kinh sách nói về những sự kiện cực kì bí ẩn. Một cách nhận thức bằng phương pháp phân tích như vậy được gọi là »tỉ lượng dựa trên những gì đáng tin cậy«. Như vậy thì không nên chấp nhận một lí thuyết nào đó trong kinh sách một cách không có kiểm soát mà ngược lại, mỗi sự kiện, mỗi lời xác định trong đó phải được nghiên cứu bằng một lối suy nghiệm luận lí.

● Hỏi: Trong giấc ngủ hoặc mộng thì thức ở nơi nào?

● Đáp: Trong khi ngủ thì thức của năm giác quan tự thâu tóm lại. Tuy nhiên nó không rút lui hoàn toàn vì ví dụ như khi bị người nào chạm vào tay thì ta thức dậy ngay. Trong mọi trường hợp thì thức của các giác quan trở nên vi tế hơn trong giấc ngủ. Người ta thường nói chung là trung khu của thức là trái tim. Nhưng đây không phải là quả tim bôm máu mà là một trung tâm của những đạo quản, một trung tâm thần kinh nằm gần quả tim. Trong những bài tan-tra,[xi] người ta thường miêu tả những trung tâm thần kinh nằm ở giữa thân thể, nhưng những cách trình bày trên thỉnh thoảng được giản lược nhằm phục vụ việc tu tập thiền định; chúng không trùng hợp tất nhiên với những nơi chốn thật sự. Mặt khác thì chắc chắn là những kết quả muốn đạt được đều được phát triển nếu hành giả tuân theo những lời hướng dẫn này, ví dụ như sự phát triển nội nhiệt hoặc là một sự thanh lọc tâm thức cao độ, cho đến lúc những tầng cấp tâm thức khái niệm hoàn toàn tan biến.

Chỗ của trứng được thụ tinh trong bụng mẹ, nơi thần thức nhập vào bắt đầu một cuộc sống mới cũng là nơi hình thành trung khu năng lực; và cũng chính từ nơi này, tâm thức vi tế nhất cũng rời thân thể khi người ta chết. Thời luân giáo trình bày một hệ thống với bốn tinh trích[2] — bốn giọt nước tinh yếu. Chúng tạo căn bản cho những tầng cấp tâm thức vi tế, nơi tàng trữ những nghiệp chủng đa dạng. Theo cách trình bày này thì giọt ở trán gây ra trạng thái thức tỉnh; giọt ở cuống họng trạng thái ngủ; giọt ở tim trạng thái ngủ say không mộng và giọt ở rốn gây nên trạng thái an lạc, được gọi là »trạng thái thứ tư«.[xii] Và theo đó người ta bảo rằng, trong giấc ngủ say thì các năng lượng nội tại, cũng được gọi là »gió«, và tâm thức phần lớn qui tụ về trung tâm ở khu vực trái tim và trong giấc ngủ bình thường tại khu vực cuống họng.

Một Du-già sư tu luyện mật giáo, sử dụng những phương tiện làm cho Cực quang, ánh sáng rực rỡ xuất hiện thì tạo ý niệm rằng, những luồng gió và thần thức đều qui tụ lại khu vực trung tâm của huyễn thân,[3] và qua đó người ta có thể duy trì trạng thái mộng, cực quang có điều kiện xuất hiện. Như thế thì có một mối liên hệ giữa giấc ngủ, mộng và những trung khu năng lực nơi cổ và tim.

● Hỏi: Nên hiểu sát nghĩa những lí thuyết Phật giáo về trạng thái trung hữu giữa hai cuộc sống, hay là nên hiểu chúng như những ẩn dụ?

● Đáp: Chúng được hiểu sát nghĩa.

● Hỏi: Kinh nghiệm chết có bị ảnh hưởng bởi quá trình chết như thế nào không, ví như trường hợp chết vì bệnh, tự sát, bị giết hoặc vì già nua?

● Đáp: Trong trường hợp chết bất thình lình, tám tầng cấp tan hủy của những cấp bậc tâm thức thô thiển cũng xuất hiện, nhưng quá trình tan hủy này xảy ra rất nhanh. Nếu một người chết sau một cơn bệnh nặng dài dẳng, các yếu tố suy đồi và thân thể vì vậy mà quá yếu đuối thì những quá trình tan hủy cũng xuất hiện, nhưng chúng được nhận diện không rõ, rất thoáng mờ. Vì thế mà phương pháp chuyển thức [vào một cõi thanh tịnh] được thực hiện — nếu hành giả có khả năng — trong khi thân thể chưa suy tàn lắm. Tuy nhiên, những phương tiện chuyển thức chỉ được ứng dụng khi những dấu hiệu rõ ràng của một cái chết cận kề đã xuất hiện và trước đó đã sử dụng tất cả những kĩ thuật cản trở hoặc xoay ngược quá trình chết này, nhưng không có hiệu quả. Nếu không thì sẽ mắc phải tội sát nhân.

Bây giờ chúng ta trở về chủ đề chính.

Tâm và các tâm sở

Một tâm thức cũng có thể được phân thành một tâm vương — tâm thức chính — và những tâm sở. Một vài học giả giải thích sự khác biệt này như sau: tâm vương thâu nhiếp thật thể tổng quát của đối tượng trong khi các tâm sở lại chú ý đến những tướng đặc thù của nó.

Các trường phái Phật giáo trình bày số lượng tâm vương khác nhau. Một hệ thống chỉ chấp nhận một tâm vương duy nhất, là tâm-thức. Đại biểu của trường phái này đưa ra một ví dụ dễ mến: Một con khỉ trong một căn nhà nhảy từ song cửa này qua song cửa khác; vì vậy mà ai đứng bên ngoài cũng cho rằng, trong nhà có nhiều khỉ. Tâm thức cũng hoạt động tương tự như vậy thông qua những giác quan khác nhau và vì vậy mà có vẻ như là nhiều loại thức khác nhau xuất hiện; nhưng thật tế chỉ có một thức duy nhất. Tuy nhiên, đây là một giáo lí cực biên, chấp nhận quá ít những loại tâm thức.

Một hệ thống khác, một chi phái của Duy thức chuyên chú đến kinh điển[4] trình bày ngoài sáu thức thông thường — nhãn, nhĩ, tỉ, thiệt, thân, ý — hai loại thức thêm vào là Tạng thức,[xiii] »thức tàng chứa căn bản của tất cả« và mạt-na thức — cũng được gọi là »vọng khởi thức«.[xiv] Lí do chính vì sao họ chấp nhận một Tạng thức là như sau: theo họ thì có một cái gì đó phải được tìm thấy khi người ta tìm một »cá nhân« trong những danh xưng, những gì người ấy được gọi — những nhóm thân tâm (uẩn). Tất cả những trường phái chấp nhận một Tạng thức đều phủ nhận một sự thật bên ngoài. Như vậy là, những đối tượng của nhận thức có vẻ như là những thật thể khác biệt với thức đang nhận diện chúng, nhưng chúng thật sự không phải như vậy, mà chỉ tồn tại trong phạm vi thật thể hoặc trong bản tính của tâm thức.

Trong hệ thống của Chân Đế,[5] một học giả Ấn Độ, người ta còn đưa ra một thức thứ chín và gọi nó là »vô cấu thức«. Những hệ thống với tám hoặc chín thứ là những cực biên về số lượng nhiều trong khi cách trình bày sáu thức nằm ở mức trung bình, không quá nhiều, không quá ít. Sáu thức này là nhãn, nhĩ, tỉ, thiệt, thân và ý thức.

Tâm sở

Theo A-tì-đạt-ma tập luận của Vô Trước thì có năm mươi mốt tâm sở hữu pháp. Chúng bao gồm: 5 Biến hành,[xv] 5 Biệt cảnh,[xvi] 11 Thiện,[xvii] 6 Căn bản phiền não,[xviii] 20 Tùy phiền não[xix] và 4 Bất định tâm sở.[xx]

Năm Biến hành tâm sở được gọi như vậy bởi vì chúng lúc nào cũng xuất phát, hiện hành cùng với một tâm vương. Chúng bao gồm:

1. Thụ:[xxi] sự cảm nhận an lạc, khổ não hoặc cảm nhận trung tính. Ở đây, thụ không phải là đối tượng được cảm thụ mà là tâm thức cảm thụ;

2. Tưởng:[xxii] sự phân biệt đối tượng [qua quá trình thâu nhiếp những tướng đặc thù của chúng] để nhận thức được: »Cái này là thế này thế nọ, cái kia là thế này, thế kia.«;

3. Tư:[xxiii] là nhân tố xoay chuyển tâm thức hướng về đối tượng;

4. Tác ý:[xxiv] nhân tố đưa đối tượng vào tâm tức, cảnh giác;

5. Xúc:[xxv] nhân tố xác nhận đối tượng là dễ chịu, không dễ chịu hoặc trung tính;

Trong cách phân chia những nhóm thân tâm — những uẩn — thì chỉ có hai trong 51 tâm sở — thụ và tưởng — được xem là uẩn riêng biệt. [Tất cả những tâm sở khác đều thuộc vào hành uẩn.] Nguyên nhân của việc này được Thế Thân trình bày trong luận A-tì-đạt-ma câu-xá:[xxvi] Một mặt thì có sự đối nghịch [trong trường hợp đối tượng cảm giác] bởi vì chúng ta muốn có những thụ nhận dễ chịu và không muốn có những loại khó chịu. Mặt khác lại có những sự đối nghịch [trong trường hợp quan niệm] của những thụ tưởng, phân biệt cơ bản như: »Cái này phải là như vậy, không khác« hoặc »Đó là ý nghĩ của tôi, không phải của anh.« Để nhấn mạnh điều này, thụ và tưởng được xếp thành hai uẩn riêng trong năm uẩn. Thế Thân trình bày rất rõ năm uẩn, mười hai xứ và mười tám giới trong luận A-tì-đạt-ma câu-xá.[xxvii]

Những tâm sở của nhóm kế tiếp được gọi là Biệt cảnh — xác định đối tượng —, bởi vì chúng giúp chúng ta nghiên cứu những dấu hiệu đặc biệt của đối tượng:

1. Dục:[xxviii] mong mỏi, cầu đắc đối tượng;

2. Thắng giải:[xxix] sự hiểu biết đối cảnh thù thắng, có tác dụng ấn khả, thẩm định đối tượng;

3. Niệm:[xxx] nhân tố duy trì đối tượng trong tâm thức;

4. Định:[xxxi] sự tập trung tư tưởng thành một khối. Định ở đây không có liên hệ đến sự tập trung lắng đọng trong lúc thiền định, mà là nhân tố tập trung, vững chắc của tâm mà chúng ta đang có;

5. Huệ:[xxxii] nhân tố tìm hiểu đối tượng cùng với những chi tiết của nó.

Kế tiếp là nhóm của mười một Thiện tâm sở:

1. Tín:[xxxiii] [niềm tin];

2. Tàm:[xxxiv] nhân tố ngăn cản những hành động vô đạo đức, [cung kính tùy thuận người có đức hạnh] giúp người ta biết tự thẹn;

3. Quí:[xxxv] biết hổ thẹn trước người;

4. Vô tham:[xxxvi] không tham muốn bởi vì nhận thấy được lỗi lầm của lòng tham;

5. Vô sân:[xxxvii] nhân tố ngăn cản lòng sân hận vì thấy được lỗi lầm của nó;

6. Vô si:[xxxviii] chủ định tiêu diệt si mê vì đã nhận ra được lỗi lầm của nó;

7. Tinh tiến:[xxxix] vui mừng thực hành những điều thiện;

8. Khinh an:[xl] sự nhạy bén, linh động của thân tâm xuất phát từ sự tu tập, phát triển định an chỉ;

9. Bất phóng dật:[xli] tự kiểm soát, không phóng dật, buông lung; một nhân tố rất quan trọng trong lúc tu tập hằng ngày;

10. Xả;[xlii]

11. Bất hại.[xliii]

Những tâm sở trên được gọi là thiện bởi vì bản tính của chúng là thiện.

Nhóm kế tiếp được hình thành bởi sáu Căn bản phiền não:

1. Tham:[xliv] tham ái, bám giữ vào những đối tượng bên ngoài, bên trong;

2. Sân:[xlv] là sự căm ghét, xuất hiện khi tâm thức nhận thấy một trong chín nguyên nhân tạo một thái độ căm hận. Đó là chín trường hợp mà trong đó, ta nghĩ rằng, một người nào đó đã hại, đang hại hoặc sẽ hại ta; một người nào đó đã hại một người bạn, đang hoặc sẽ hại; hoặc là một người nào đó đã giúp một kẻ thù, đang hoặc sẽ giúp. Đây là những cơ sở để hận tâm phát sinh.

3. Mạn:[xlvi] Có bảy loại mạn. Một loại là ngã mạn, cảm giác »Ta!« [mà ngay lúc đó, người ta có một cảm giác của một tự ngã tồn tại trên cơ bản tự tính]. Một loại khác là kiêu ngạo, cảm thấy là mình cao quí, tài giỏi hơn người dưới mình. Một loại kiêu ngạo khác là cảm giác là mình hơn người, mặc dù thật sự mình cũng chỉ bằng người ta. Một lối kiêu mạn khác là tự cho mình kém người chỉ một chút mặc dù người ta thật sự hơn mình xa và lúc đó tự nghĩ rằng: »Tôi đã đạt hiểu biết gần như ông ấy!« Rồi còn có một loại kiêu ngạo nằm trên cả kiêu ngạo: có nghĩa là, mình thậm chí tự cho mình là cao quí hơn cả những người khác mặc dù thực tế là những người này siêu đẳng hơn mình nhiều. Lại một loại kiêu ngạo khác xuất phát từ trí tưởng tượng là mình có những khả năng siêu nhiên, ví dụ như những giác quan ngoại hạng mà thật sự thì không có. Hoặc là tự phụ vì cho là mình đã đạt năng lực siêu nhiên mặc dù thật sự thì đang bị ma quỉ vây ám;

4. Vô minh:[xlvii] trong phạm vi trình bày những tâm sở thì đây là nhân tố phi nhận thức của tâm thức: Nó cản trở chúng ta hiểu biết rõ đặc tính của đối tượng nhận thức. Cơ bản là có hai loại vô minh: một là một tâm thức không nhận thức được sự thật; loại vô minh thứ hai là một tâm thức có một nhận thức điên đảo về sự thật. Vô Trước giảng nghĩa vô minh là trạng thái bị vây phủ, che đậy, không nhận thức được sự thật; trong khi Pháp Xứng và Nguyệt Xứng cho rằng, vô minh là một tâm trạng nhận thức điên đảo về bản tính của sự vật;

5. Nghi:[xlviii] một cách diễn giảng cho rằng, mỗi tâm trạng nghi ngờ phải là một tâm trạng phiền não, trong khi một cách giải thích khác cho rằng, trường hợp này không tất nhiên phải xảy ra;

6. Tà kiến:[xlix] một tâm thức phân tích, nhưng lại suy luận sai và như vậy là một tâm trạng nhận thức gắn liền với phiền não.

Tà kiến được phân thành năm loại và chúng có thể được xem là Căn bản phiền não. Trong trường hợp này, người ta có thể nói đến mười Căn bản phiền não, năm loại phiền não vừa nói trên đây — chúng không phải là kiến giải —, và năm loại tà kiến được trình bày sau đây. Chúng bao gồm:

1. Thân kiến:[l] một kiến giải liên hệ với phiền não, cho rằng thân thể được tạo bằng ngũ uẩn là một cái »ta«, là »cái của ta«;

2. Biên kiến:[li] một kiến giải liên hệ đến phiền não, cho rằng cái »ta« được tạo bằng ngũ uẩn là một cái gì đó thường còn, vĩnh viễn [thường kiến] hoặc ngược lại, là một cái gì đó bị đoạn diệt, không có gì tiếp nối giữa hai cuộc sống con người [đoạn kiến].

3. Kiến thủ kiến:[lii] là một kiến giải liên hệ đến phiền não, cho rằng một kiến giải bất thiện hoặc ngũ uẩn, cơ sở xuất phát của kiến giải bất thiện này là những điều tuyệt hảo. Kiến giải bất thiện trong trường hợp này là thân kiến, biên kiến;

4. Giới cấm thủ kiến:[liii] là một kiến giải liên hệ đến phiền não, cho rằng, những qui tắc xử sự sai hoặc những lời hướng dẫn tu tập sai — như tự xem mình như con thú và bắt chước thái độ của nó —, hoặc ngũ uẩn, cơ sở của những việc sai trái trên là điều hay nhất;

5. Tà kiến:[liv] là một kiến giải liên hệ đến phiền não, phủ nhận cái gì thật sự tồn tại, thêu dệt thêm vào những gì thật sự không có.

Năm kiến giải có liên hệ với phiền não này và năm Căn bản phiền não khác — chúng không phải là kiến giải — được xếp chung lại và gọi là »sự thôi thúc« — tùy miên[lv] — của những trạng thái có liên hệ đến phiền não. Nếu nhìn nhận năm kiến giải trên là một căn bản phiền não thì có tất cả là sáu tùy miên của những trạng thái có liên hệ phiền não. 

Ngoài những Căn bản phiền não ra còn có hai mươi loại Tùy phiền não:

1. Phẫn:[lvi] lòng căm phẫn, xuất phát từ lòng giận dữ;

2. Hận:[lvii] lòng hận thù;

3. Phú:[lviii] [lòng muốn che dấu tội lỗi vì si mê];

4. Não:[lix] một nhân tố giống như hận, nhưng có liên hệ mật thiết với ngôn ngữ;

5. Tật:[lx] lòng ganh ghét;

6. Xan:[lxi] xan tham, bỏn xẻn;

7. Xiểm:[lxii] nói xạo người những đặc tính tốt mà mình không có;

8. Cuống:[lxiii] che dấu tội lỗi [vì bám chặt vào của cải và danh tiếng];

9. Kiêu:[lxiv] tâm tư tự phụ;

10. Hại:[lxv] [tâm trạng muốn hành động ác hại];

11. Vô tàm:[lxvi] không tôn kính, không biết tự hổ thẹn;

12. Vô quí:[lxvii] không biết hổ thẹn trước người;

13. Hôn trầm:[lxviii] tâm chìm đắm, không nghĩ đến bất cứ một việc gì;

14. Trạo cử:[lxix] tâm hồi hộp không yên vì chú ý, đam mê một đối tượng;

15. Bất tín;[lxx]

16. Giải đãi:[lxxi] [lười biếng, trì trệ];

17. Phóng dật;[lxxii]

18. Thất niệm:[lxxiii] [chóng quên];

19. Bất chính tri:[lxxiv] [thiếu sự tự kiểm];

20. Tán loạn.[lxxv]

Nhóm tâm sở kế đến được gọi là Bất định, vì [chất lượng của] chúng biến đổi tùy theo những điều kiện khác:

1. M