TIẾT I. CĂN NGUYÊN CỦA ÐẠI THỪA PHẬT GIÁO.

- Tư tưởng sớm nhất của Ðại thừa.

Sự hưng khởi của Phật giáo Ðại thừa diễn ra sau khi đã trải qua thời kỳ Phật giáo Bộ phái. Bộ phái Phật giáo là do Phật giáo nguyên thỉ phát triển mà hình thành. Do đó, Ðại Thừa Phật giáo là sự phát triển kế tiếp của Bộ phái Phật giáo, ấy là làm phục hưng lại tinh thần căn bản của đức Phật. Sự tiến xa của Phật giáo Bộ phái đó là luận thư của Nhất Thiết Hữu Bộ. Luận thư là để phân tích về Pháp, và đưa ra chi mạt (có tính) cố định, khiến cho sự hoạt bát của Phật pháp vào khuôn khổ giới hạn, chẳng khác xây tường chặn bước tiến tới phía trước.

Tông chỉ của Phật giáo Ðại thừa là đi sâu vào bản hoài của đức Phật, bỏ qua vấn đề chi mạt. Phân tích và chú thích sâu rộng về mọi vấn đề, đưa sự hoạt bát vốn có của Phật pháp đi vào lĩnh vực sinh hoạt trong nhân gian, vừa thực dụng vừa phổ biến. Bằng tinh thần đó mới hiểu được những ghi chép trong Bản Sinh Ðàn của đức Phật. Phật giáo Ðại thừa nắm vững nguyên tắc Tam pháp ấn của giáo pháp mà phát huy tinh thần của đức Phật, đó là lấy việc cứu tế chúng sinh làm mục đích của bản hoài - tâm Bồ Ðề của Bồ tát đạo.

Như vậy, đại loại có thể nói Bộ phái Phật giáo (Tiểu thừa) là phân tích vấn đề Phật học trong tinh thần bảo thủ, trong khi Ðại Thừa Phật giáo sử dụng nguyên tắc khai phóng trong sinh hoạt Phật giáo.

Trong thánh điển A Hàm nguyên thỉ, đức Phật chưa hề lấy Bồ tát đạo để khai thị đệ tử. Bản thân đức Phật, Ngài cũng sinh hoạt trong thân phận của Thanh văn Tỳ kheo. Nhưng Ngài luôn coi công tác cứu tế vị tha làm yếu vụ, điều đó đủ nói lên tinh thần Bồ tát đạo. Chỉ có điều, ở thời đức Phật các hàng đệ tử chỉ biết có Phật và A la hán dều có cùng “một vị” là giải thoát, tuy A la hán chung cuộc không vĩ đại như Phật. Phật là do từ Bồ tát mà thành; Bồ tát ở đây là chỉ đức Thích Tôn lúc chưa thành Phật.

Trong thánh điển A hàm chính xác là có danh mục Ðại thừa và tư tưởng Ðại thừa.

Kinh Tạp A Hàm quyển hai mươi sáu, kinh 669(1) nói: người thực hành Tứ nhiếp pháp: bố thí, ái ngữ, lợi hành, đồng sự là bậc Ðại sĩ.

Kinh Tạp A Hàm quyển hai mươi tám, kinh thứ 769(2), lấy người tu trì Bát chánh đạo gọi đó là Ðại thừa; Căn Bản Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ Tỳ Nại Da, quyển bốn mươi lăm(3) cũng nói: “ngay cả người xuất gia chứng được quả A la hán, hoặc người phát tâm hướng đến quả Thanh văn và Ðộc giác thừa, hoặc có người phát thú Ðại thừa”.

Kinh Tăng Nhất A Hàm quyển mười chín(4), ghi rất rõ là có Lục độ của Ðại thừa.

Chẳng qua, việc tìm kiếm tư tưởng Ðại thừa một cách cụ thể trong thánh điển nguyên thỉ là việc không dễ.

- Bồ tát và Bồ tát đạo.

Các hàng đệ tử Phật khi Ngài còn tại thế, tuy không có nhiều vị thực tiễn tu hành hướng đến Bồ tát đạo, nhưng không vì thế mà nói rằng họ không hay biết gì về Bồ tát đạo. Như trong Bản Sinh Ðàm nói về Phật nhập Niết bàn chẳng hạn. Hiện tại trong Bản Sinh Ðàm, tuy không tránh khỏi có người sau có thêm sự tăng đính, nhưng những cố sự trong Bản Sinh Ðàm là những tài liệu thô được lưu truyền từ rất lâu tại Ấn Ðộ. Ðức Phật thường lấy việc Bồ tát tu hành thì nên noi theo đại hạnh trong Bản Sinh Ðàm làm điển hình, ấy là ám chỉ điều cần yếu để chứng thành Phật quả thì phải tu Bồ tát đạo. Hình thái Bồ tát đạo là trải qua nhiều đời nhiều kiếp, dùng đủ mọi phương tiện đem lại sự nhiêu ích cho chúng sinh, và có thể hiện đủ loại thân phận, đủ thứ chủng tộc, khi hiện làm kẻ ngoại đạo, khi làm vua, lúc hiện làm quan, làm nông dân, công nghiệp, thương gia v.v... ngay cả hiện làm cầm thú. Phàm hễ việc gì làm lợi lạc cho chúng sinh thì Bồ tát dùng phương tiện mà thi hành, dù đó là sát, đạo, dâm, vọng đi nữa. Ðại hạnh của Bồ tát không giống hạnh Tiểu thừa của Thanh Văn. Theo những ghi chép trong Bản Sinh Ðàm ngầm cho thấy bản hoài của Phật là lấy Bồ tát đạo làm lý tưởng. Cơ sở của Bồ tát đạo là nhân thiên đạo, và Thanh văn đạo, bởi hoàn cảnh bấy giờ ở Ấn Ðộ chưa thể tiếp thụ lý tưởng Bồ tát. Do đó, giáo đoàn khi Phật tại thế chỉ hướng về cảnh giới Thanh văn.

Trong Thánh điển A Hàm chỉ có hai vị Bồ tát, một là đức Thích Tôn lúc chưa thành Phật, và một vị sẽ thành Phật tại thế giới này, đó là ngài Bồ tát Di Lặc. Ðức Thích Tôn là vị Sa Môn, ngài Di lặLặc là thì hiện tướng Tỳ kheo, cả hai Ngài đều ngồi trong hội chúng Thanh văn.

Kinh Trường A Hàm, uyển sáu - kinh thứ sáu(5), kinh Trung A Hàm, quyển mười ba, kinh 66(6), kinh Tăng Nhất A Hàm, quyển bốn mươi bốn - Thập Bất Thiện Phẩm(7), quyển mười một - Phẩm Thiện Tri Thức(8), quyển ba mươi bảy, Phẩm Bát Nạn(9), đều có đề cập đến Bồ tát Di Lặc, ngài là vị Bồ tát được “biệt ký” tương lai sẽ thành Phật tại cõi nhân gian này.

Trong thánh điển Ðại thừa, thì Bồ tát tại gia có ngài Văn Thù và ngài Thiện Tài hoàn toàn là người có thực. Ngoài ra, ngài Bảo Tích của thành Tỳ Xá Ly (Vaisali), ngài Duy Ma Cật v.v... cả thảy năm trăm người; ngài Hiền Hộ, và nhóm mười sáu người thành Vương Xá (Ràjagrha) cũng chính xác là người có thực. Tiếc là những nhân vật trên không thấy chép trong kinh A Hàm. Tình hình chi tiết về họ vì thế cũng không thể biết được. Nhân vì sau Phật nhập diệt hơn năm trăm năm, vị Thượng tọa lãnh đạo giáo đoàn Tỳ kheo Phật giáo bây giờ chỉ lấy những vị Thanh văn xuất gia làm chủ tăng đoàn, và không thấy nói gì đến những nhân vật nêu trên, cũng vì vậy mà thắng nghĩa Ðại thừa cứ lặng lẽ lưu hành.

- Một Phật và nhiều Phật.

Thánh điển Vệ Ðà có lập bảy vị Thánh, Kỳ Na giáo có đến hai mươi ba vị Thánh. Trong Kinh A Hàm của Phật giáo cũng lập nên bảy vị Phật. Ðiều này cho thấy là tại cõi nhân gian này từ cổ chí kim trước sau có bảy vị kế tiếp nhau thành Phật, hoặc giả bảy vị Phật của Phật giáo có liên quan đến bảy vị Thánh của Vệ Ðà. Ðương nhiên quá khứ đã có nhiều vị Phật, tương lai ắt cũng có nhiều vị Phật, Bồ tát Di Lặc là người sẽ thành Phật ở tương lai, điều đó đã rõ. Hơn nữa trong kinh Trường A Hàm nói ngài Tỳ sa môn Thiên vương sau khi đã qui y Tam Bảo rồi lại còn qui y với đức Thích Tôn, như thế có thể hiểu ngoài đức Thích Ca Mâu Ni của thế giới này còn có đức Phật ở thế giới khác nữa.

Trong thánh điển của Phật giáo nguyên thỉ, tuy chỉ lấy đức Thích Tôn làm vị Phật chủ, nhưng đồng thời cũng hé lộ cho biết là có tam thế chư Phật. Còn như Căn Bản Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ Tỳ Nại Da, quyển mười bốn(10) nói đức Phật vì Ðồng Tử mà hai lần dẫn đạo thọ ký làm Phật: “đối với thân sau cùng sẽ đắc thành vô thượng chánh đẳng Bồ Ðề, một tên là Pháp Cổ Âm Như Lai, hai tên là Thí Vô Úy Như Lai”, Hữu Bộ phản đối Ðại thừa Phật giáo về vấn đề này. Trong luật điển của Hữu Bộ từ chối tư tưởng có nhiều Phật. Thậm chí Ðại thừa còn tiến thêm bước nữa, đó là chấp nhận việc Ðề Bà Ðạt Ða đã từng phản Phật, hại Phật, lại sinh lòng oán vua (A Xà Thế) nhưng vẫn được thọ ký sẽ thành Phật ở đời vị lai, điều đó cho thấy người người ai cũng có cơ hội hoặc có khả năng thành Phật, ngay như Thánh điển A Hàm và Thánh điển của Bộ phái Phật giáo hiện vẫn còn tồn tại các ghi chép trên, nhưng chẳng qua chưa được trọng thị của tăng đoàn Thanh văn mà thôi.

- Kinh Ðại thừa là do Phật thuyết hay không do Phật thuyết.

 Về nguyên tắc mà nói, thánh điển Ðại thừa đích xác có liên hệ và xuất phát từ bản hoài của Phật. Bao nhiêu kinh điển Ðại thừa ở thời sơ kỳ cũng đều do đức Phật thuyết giảng, nhưng vì những kinh này không được coi trọng bởi tăng đoàn Tỳ kheo Thanh văn, đó là sự thực. Có một số kinh Ðại thừa không do đức Phật thuyết giảng mà do đệ tử tại gia tuyên thuyết và được đức Phật ấn khả. Như kinh Duy Ma Cật, kinh Thắng Man chẳng hạn. Quan trọng hơn cả là kinh Pháp Hoa, mà trong đó cũng chỉ có phẩm Như Lai Tuỳ Hảo Quang Minh Công Ðức(11) là do Phật thuyết giảng, những phẩm còn lại đều do chư vị Bồ tát giảng thuyết. Trong kinh Phật hiển thị rất rõ vấn đề này, bởi Phật pháp ngoài đức Phật thuyết, còn có đệ tử Phật thyết, Tiên nhân thuyết, Hóa nhân thuyết và chư thiên thuyết. Như vậy, chúng ta bất tất phải tranh luận vấn đề kinh điển Ðại thừa là do Phật thuyết hay hay không do Phật thuyết. Ðồng thời, kinh điển Ðại thừa hiện còn dương nhiên vẫn giữ nguyên hình như lúc Phật còn tại thế, và được truyền đến ngày nay. Cũng chẳng có gì phải ngờ là qua thời gian đương nhiên có thêm sự tăng bổ, điều đó không phải do các đệ tử Phật sau này cố ý lấy đức Phật làm chiêu bài để phát huy chủ trương riêng của mình, mà là qua thời gian khẩu khẩu truyền tụng từ thầy xuống trò vô ý, hoặc cố ý bổ sung thêm tài liệu mà mình có được.

Mỗi hoàn cảnh thời đại, thời đại nào có tư trào của thời đại đó và không thể giống nhau, ảnh hưởng từ các tư trào như thế đối với các học giả Phật giáo là có khả năng xảy ra.

Lão sư lấy kinh điển do đời trước truyền thừa, đem truyền xuống cho đệ tử, cũng rất có khả năng giảng thêm một ít học vấn được lưu hành trong thời đại mình mà truyền cho đệ tử, làm cho ranh giới giữa kinh điển Phật giáo nguyên thỉ và sản vật của thời đại tự nhiên tiêu mất, vì thế mà vô ý thêm vào kinh điển tài liệu mới. Tuy nhiên, xưa giờ vẫn chưa phát hiện việc thầy trò truyền nhau một số tư liệu nào như vậy. Nhưng từ đầu đến cuối có phát hiện nhân duyên nào đưa đến như thế, thì lấy Tam pháp ấn của Phật ra so sánh, đối chiếu để xác định là không trái ngược lại bản hoài của đức Phật. So sánh đối chiếu không những làm hiển lộ thắng nghĩa Phật pháp, mà còn được các học giả Phật giáo coi đó như là di giáo của đức Phật. Chỉ khi nào gom góp lại mà biên tập, khi ấy mới là bộ phận tăng bổ hoặc tân xuất của thánh điển, và như vậy mới là cố ý đưa thêm tài liệu mới vào kinh điển; cứ theo đó mà kinh điển Ðại thừa càng lúc càng phong phú. Tỉ như bộ kinh Ðại Bát Nhã với sáu trăm quyển (600), đó là một bộ đại tùng thư. Tám mươi quyển kinh Hoa Nghiêm mà quá trình thành lập của nó cũng kinh qua thời gian khá lâu.

Như vậy, quả như nói rằng tất cả Thánh điển đều do đức Phật tuyên thuyết thì thực không phù hợp với căn cứ của lịch sử, mà cũng không cần phải như vậy. Vì là đối với Phật giáo, Thánh điển không nhất thiết phải do chính đức Phật tuyên thuyết, đồng thời cũng không nên tranh chấp về vấn đề này làm gì, điều tối quan trọng là xem xét nội dung thánh điển đó có phù hợp với nguyên tắc của Phật pháp hay không mà thôi. Luận Ðại Trí Ðộ, quyển chín(12) nói về “pháp tứ y”, thứ nhất là “y pháp bất y nhân”, y pháp ở đây là căn cứ vào Tam pháp ấn, hoặc Tứ pháp ấn, hoặc Nhất thực tướng ấn để biết đó là pháp Phật. Nguyên tắc nguyên lý của Phật pháp lưu xuất từ bi trí của đức Phật, nhưng vẫn chưa nói hết “bản mạt thỉ chung” của Phật pháp; “y luật trụ”, “y pháp trụ” tức như y Phật trụ, cho nên Phật pháp bất tất phải yêu cầu là do Phật thuyết. Là Phật tử chánh tín nên có quan niệm một cách đầy đủ như trình bày trên.

- Sự kết tập Thánh điển Ðại thừa.

Truyền thuyết Phật giáo chép rằng, xác thực là có kết tập kinh điển Ðại thừa; xin nêu ra như sau:

1. Kinh Bồ Tát Xử Thai, quyển bảy(13) - Xuất Phẩm Kinh chép:

Sau khi Phật nhập diệt bảy ngày, năm trăm vị La hán nhận mệnh của ngài Ðại Ca Diếp đi đến các quốc độ trong mười phương nhiều như cát sông Hằng để thỉnh mời đến hợp mặt, có đến tám ức bốn nghìn vị Tỳ kheo, tất cả đồng lòng mời ngài A Nan làm thượng thủ, và kết tập được Bồ tát tạng, Thanh văn tạng, Thai Hóa tạng, Trung Ấn tạng, Ma Ha Diễn Phương Ðẳng tạng, Tạp tạng, Giới Luật tạng, Thập Trụ Bồ tát tạng, Kim Cang tạng, Phật tạng cả thảy có tám tạng.

2. Luận Ðại Trí Ðộ, quyển một trăm(14) nói:

Ngài Văn Thù và ngài Di Lặc cùng đưa tôn giả A Nan đến núi Thiết Vi, tại đây các ngài kết tập Ma Ha Diễn (Mahàyàna - Ðại thừa).

3. Luận Kim Cang Sơn, quyển một(15) chép:

Bên ngoài núi Thiết Vi giữa hai giới, Nhân giới và Thiên giới, mở cuộc kết tập Ðại Thừa pháp tạng.

4. Theo những gì do hai ngài là Chơn Ðế và Huyền Trang truyền lại:

Thì lúc diễn ra cuộc kết tập lần thứ nhất tại thành Vương Xá, đặc biệt có đại chúng tập kết ở Quật ngoại (ngoài hang), trong đó có cả kinh Ðại thừa.

Nhưng truyền thuyết trên, đứng về phương diện sự thực lịch sử mà khảo sát thì độ khả tín rất thấp. Vào cuối thời của thánh điển Tiểu thừa mới xuất hiện thánh điển Ðại thừa, đặc biệt là thánh điển Ðại thừa ở mỗi chữ số thường vận dụng theo quan niệm thông tục của Ấn Ðộ, đó là hễ đụng chạm đến chữ số là dùng “bát vạn tứ thiên”, hoặc “hằng hà sa số” làm đơn vị, quan niệm chữ số này là tượng trưng cho số nhiều, thường là không có tính xác thực khả tín. Nhân vì người Ấn Ðộ cổ đại cơ hồ như đa số họ đều có khí chất thi ca, nên họ thích dùng tượng trưng để nói hơn là số thực để thống kê.

Trong bốn truyền thuyết trên chỉ có thuyết thứ tư là có vẻ gần với sự thực, vì trong lần kết tập này ngài trưởng lão Phú Lâu Na không được mời tham dự, do vậy mới sinh ra chuyện “bên lề”; và đấy cũng là nguyên nhân dẫn đến cuộc kết tập lần thứ hai. Cuộc kết tập lần thứ hai tạo nên sự phân ly của Ðại Chúng Bộ. Sự triển khai Ðại Chúng Bộ làm thôi thúc Phật giáo Ðại thừa trưởng thành và thành thục.

TIẾT II. SỰ HƯNG KHỞI CỦA ÐẠI THỪA THỜI SƠ KỲ

- Nguyên nhân hưng khởi của Ðại thừa.

Sau Phật nhập diệt, giòng chảy âm thầm của Ðại thừa Phật giáo cứ lặng lẽ chuyển hóa, nhưng chưa tạo được ảnh hưởng gì đến tư trào của thời đại đương thời. Cho mãi đến trước và sau đầu kỷ nguyên tây lịch, Ðại thừa Phật giáo vẫn y cựu giữ lấy trạng thái mặc nhiên. Ðộng lực thúc đẩy sự hưng khởi Ðại thừa chính là tư tưởng Bát Nhã bắt nguồn từ cơ sở “nhân duyên sinh pháp” của Ðại Chúng Bộ khi cho rằng “hiện tại hữu thể”. Ðại Chúng Bộ đưa ra khẩu hiệu “hiện tại hữu thể”. Ðại Chúng Bộ đưa ra khẩu hiệu “các pháp thế gian và xuất thế gian, tất cả chỉ là giả danh”. Theo “Luận Sự” 19,2 của Nam Truyền(16), ghi là: Chế Ða Sơn Bộ (phái Ðại Chúng Bộ tự do thuộc địa phương Án Ðạt La) chủ trương thuyết “không tánh hàm ư hành uẩn). Ðây là giáo lý của “tánh không duyên khởi”.

Tư tưởng Bát Nhã là giòng chảy đầu tiên của Ðại thừa. Kinh Bát Nhã ra đời tại địa phương Án Ðạt La thuộc nam Ấn Ðộ, điều này được các học giả cận đại công nhận.

“Tiểu phẩm Bát Nhã Kinh” quyển bốn(17) hiện còn có ghi là “Bát Nhã Ba La Mật Ða, đương thời lưu bố tại phương nam, rồi từ phương nam lưu bố sang phương tây, sau đó mới truyền sang phương bắc”. Ðiều đó cho thấy lộ hướng phát triển của Phật giáo Ðại thừa là từ nam sang tây, rồi mới đến phương bắc. Ðại thừa Phật giáo phát sinh ở nam Ấn Ðộ nhưng lại thành thục ở bắc Ấn Ðộ.

Thời ấy tại tây bắc Ấn Ðộ là giáo khu của Bà La Môn giáo, và chỉ có Phạn văn (Sanskrit) lưu hành tại đây. Ðể phù hợp với hoàn cảnh thịnh hành của Phạn văn, nên thánh điển Ðại thừa được truyền đến Trung Quốc cũng đều được dịch từ bản gốc Phạn văn.

Như vậy, Phật giáo Ðại thừa là sự chuyển tiếp từ Phật giáo Tiểu thừa. Ở đây là Ðại Chúng Bộ, và cũng là sự phản kháng của Phật giáo Tiểu thừa. Ðặc biệt là Hữu Bộ. Sự phản kháng sở dĩ xảy ra là vì sự định hình của Phật giáo Tiểu thừa vào thời ấy đã trở thành “một thứ” Phật giáo cứng đơ. Trước tình hình như vậy cần phải quay về và làm sống lại bản hoài của đức Phật, bằng cách phục hoạt lại tinh thần “độ sinh vì sự nghiệp”. Phật giáo Ðại thừa đứng trên tất cả mọi lập trường và việc dùng danh từ Tiểu thừa (Hinayàna) là để chê bai địa vị của Bọ phái Phật giáo. Cũng thế, Bộ phái Phật giáo đặc biệt là các học giả Hữu Bộ. Họ đứng trên lập trường Hữu Bộ, và tự cho mình là căn bản của Phật giáo chính thống, khỏi sự công kích Phật giáo Ðại thừa vừa được tân hưng. Họ cho rằng Ðại thừa là không do Phật thuyết, và đưa ra khẩu hiệu “Ðại thừa là do ma thuyết”. Mãi đến khi ngài Vô Trước viết luận Ðại thừa Trang Nghiêm Kinh, luận Hiển Dương Thánh Giáo, luận Nhiếp Ðại thừa,và kiệt lực biện hộ rằng” Ðại thừa thị Phật thuyết”. Nếu dựa vào thực tế, thì cả hai đều có cái lý của họ, và cả hai đều có điểm quá đáng. Nhân vì Tiểu thừa là do Phật giáo nguyên thỉ khai mở, và cũng là khởi nguồn cho Phật giáo Ðại thừa. Chưa hẳn Tiểu thừa là tự tư, tự lợi riêng cho mình, Ðại thừa vốn có căn cứ từ giáo lý nguyên thỉ; vậy nói Ðại thừa là không do Phật thuyết, chả lẽ là do ma thuyết được sao?

Hiện tượng Ðại thừa, nếu đứng về mặt kết quả mà nói, thì thật đáng để tôn kính. Bằng không, thì tư tưởng tân - cựu bị phân biệt không ngớt. Thực thì tương phản lại là tương thành. Ðến kinh Pháp Hoa, thì Ðại - Tiểu tam thừa qui về nhất thừa và điều hòa được cuộc tranh luận Ðại - Tiểu.

Sự viên mãn và thành thục của Ðại thừa có sự trợ giúp từ cơ sở tư tưởng của Hữu Bộ rất nhiều. Công của Hữu Bộ đối với sự thành thục của môn Duy thức học lại càng to lớn hơn.

- Nhân vật và tư tưởng của sự phát khởi Ðại thừa.

Cốt cán trong cuộc vận động Ðại thừa, không nghi ngờ gì, đó là sự bắt đầu từ hai hạng người;

1. Chúng Tỳ kheo trong tăng đoàn Thanh văn:

Chúng Tỳ kheo của Ðại Chúng Bộ trước giờ nổi tiếng là những Tỳ kheo tiến bộ và tự do, mà nhân vật Ðại Thiên là đại biểu điển hình. Có thể nói Phật giáo Ðại thừa là điều đã được tiên tri, tiên giác. Về sau, do phái Án Ðạt La của Ðại Chúng Bộ ảnh hưởng đến Hóa Ðịa Bộ, Pháp Tạng Bộ và Kinh Lượng Bộ, chung cuộc nhờ có Ðại thừa khai xuất mà ba Bộ này điều hòa nhập vào Ðại thừa.

2. Sự tự do tư tưởng của những tín đồ tại gia:

Hướng lai trong Tăng đoàn Thượng Tọa Bộ là đối tượng để chúng tại gia nương theo tu học Phật Pháp. Nhưng từ khi xuất hiện thánh điển Ðại thừa thì đa số lại lấy Bồ tát tại gia làm nhân vật trung tâm để hoằng pháp. Như kinh Duy Ma Cật, kinh Thắng Man. Trong các kinh này không chỉ nói lên tính bình đẳng tăng - tục, mà còn nói lên sự bình đẳng giới tính. Thậm chí, kinh Duy Ma Cật còn lấy ngài Xá Lợi Phất, nhân vật tiêu biểu của hàng Thanh văn Tỳ kheo ra châm biếm đủ điều, lại còn chế giễu tăng đoàn Thanh văn Tỳ kheo là bảo thủ, cố chấp. Ðiều này chỉ nói lên xu thế tư tưởng của thời đại, chứ không hẳn là đại biểu cho Ðại thừa Phật giáo một cách toàn diện nếu xét về mặt sự thực lịch sử. Cố nhiên là Phật giáo Ðại thừa bài xích phong cách bảo thủ của các hành giả Tiểu thừa. Tuy nhiên, về mặt sự thực lịch sử mà khảo sát, thì sự viên thành và phát huy của Phật giáo Ðại thừa cũng bắt nguồn từ nhiều vị đại sư trải qua nhiều thế hệ trong tăng đoàn. Cạnh đó, như nhiều lần chúng ta nói đến cụm từ “tư trào thời đại”, về phương diện này cũng có hai nhân tố:

3. Nội bộ Phật giáo kích bác lẫn nhau:

Ðó là giữa Bộ phái Phật giáo với Bộ phái Phật giáo, thậm chí các học giả trong cùng Bộ phái cũng cùng phát minh, nhưng lại phê phán nhau, tiêu điểm là tranh luận về Pháp nghĩa, nhân đấy mà cấu thành hiện tượng vừa nêu. Phái có tư tưởng thủ cựu cứ tranh luận giằng co không chịu sút kém, nên luôn luôn khởi sinh một đợt tư tưởng mới.

4. Lấy cái hay của ngoại giáo và ngoại lai để bổ sung cái thiếu của mình:

Ðiều đó chẳng khác nào lấy đá ở núi khác về mài đá núi mình cho nhẵn thêm, trong khi khí vận của Phật giáo bị kèm chặt giữa Bà La Môn giáo, và các học phái ngoại đạo, bởi đó là lúc họ chỉnh đốn lại “cờ trống”. Chẳng hạn như “Bạt Già Phạn Ca” của Ðại Chiến Thi, lúc này đã thành lập xong. Phái triết học Số luận và Thắng luận của ngoại đạo thời này cũng đã hoàn thành thể hệ, tân phái Thấp Bà và Duy Tu Nô của Bà La Môn giáo đang trong xu thế long thịnh. Ðối với Phật giáo họ công kích một cách khinh rẻ, bỗng trong nhất đán Phật giáo gặp phải sự công kích mới kịp phát hiện được nhược điểm của tự thân về phương diện nhân sự, đồng thời cũng phát hiện những ưu điểm của đối phương. Nhờ vậy, Phật giáo mới lấy sở trường bổ khuyết sở đoản, hoặc phát huy sở trường vứt bỏ sở đoản, và đấy cũng là kết quả tất nhiên mà thôi. Ở trước có nói về văn hóa của tộc người Ðạt La Duy Trà ở nam Ấn Ðộ, và văn hóa của người Hy Lạp và Ba Tư ở bắc Ấn Ðộ. Phật giáo dung nhập tinh thần của hai nền văn hóa này, miễn sao nó không trái với bản hoài của đức Phật dứng về mặt nguyên tắc. Chấp nhận để mà dung hóa thì không có gì sai! Qua nhiều lần “đại khai đại hiệp” khiến Phật giáo Ðại thừa đạt đến đỉnh điểm.

- Học giả Ðại thừa trong thời đại Bộ Phái.

Chúng ta không thể không nói đến Thánh điển Ðại thừa lần lượt được kết tập và công bố giữa mọi người ở thời sơ kỳ, ấy là tư tưởng tiến bộ của các học giả vô danh, nhưng cứ mỗi thế hệ đều có sự bổ sung: các học giả vô danh này cứ lặng lẽ làm công tác phát huy bản hoài của đức Phật cho đến lúc ngài Long Thọ xuất thế. Long Thọ ra sức tập hợp những thành quả của hàng trăm năm qua các học giả Ðại thừa đã âm thầm đóng góp, và qui chúng về một mối. Ông sưu tập, chỉnh lý, trước thuật và phát huy những thành quả ấy, cũng như xác lập địa vị Phật giáo Ðại thừa.

Kỳ thực, trước Long Thọ, ít ra cũng đã có một số vị cũng đã xác lập đầy đủ tư tưởng Ðại thừa, như:

1. Ngài Long Quân (tức Tỳ kheo Na Tiên - Nagasena).

Ông hoạt động hoằng hóa Phật pháp dưới thời vua Di Lan Ðà. Ðọc kinh Na Tiên Tỳ Kheo, thì thấy ngài tuy là vị La hán, nhưng qua cuộc vấn đáp ngài vẫn thuộc phạm vi Tiểu thừa. Tuy nhiên điều đáng chú ý, ông với đức Phật là người “khứ sự, bổ thỉ, đương lai sự”, “tất tri chi”. Phật có khả năng biết rõ các pháp trong ba đời. Ông cũng chủ trương trí huệ của Phật có thể đoán biết “từ tâm niệm đến thân xác biết khổ, vui, lạnh, ấm, thô, cứng, và tâm niệm chúng sinh hương về đâu Phật đều biết, đều phân biệt rõ ràng. Phật là đấng toàn trí, trí huệ Phật là vô biên, chủ trương này bản thân nó là tiền thân của tư tưởng Ðại thừa.

2. Ngài Hiếp Tôn Giả:

Ngài là người sống dưới thời vua Ca Nị Sắc Ca. Ngài xúc tiến thành công cuộc kết tập lần thứ tư, và cũng là người tiếp nhận tư tưởng Bát Nhã của phương nam khi được truyền đến phương bắc. Vì vậy nên học phong của Ngài chú trọng thẳng vào chính vấn đề chính và không ưa thích sự rườm rà. Ngài và các học giả hệ Phát Trí Luận thuộc Hữu Bộ có phần nào bất đồng. Ðối với việc giải thích Phương Quảng Kinh, sau rốt Ngài nói: “kinh này trong Bát Nhã gọi là Phương Quảng, do vì chuyên dùng nên gọi là Ðại” (tức Phương Quảng có nghĩa là: Ðại).

3. Ngài Thế Hữu:

Ngài là nhân vật trọng yếu trong lần kiết tập thứ tư. Ngài trước tác bộ luận Dị Bộ Tông Luân, và luận Giới Thân Túc. Ngài gốc là học giả Tiểu thừa của Hữu Bộ, nhưng khi Chơn Ðế dịch Bộ Chấp Dị Luận của và ngài Huyền Trang dịch bộ Di Bộ Tông Luận của ngài (Huyền Trang người viết Ðại Ðường Tây Vực Ký) đều nói ngài là vị Bồ tát. Ðại Ðường Tây Vực Ký có chép lời tự bạch của Thế Hữu “ta nhìn lại mình là kẻ vô học, nên xót xa mà rơi lệ, chí của ta là cầu Phật quả, nên không theo lối hẹp Tiểu thừa”. Với Tiểu thừa, ngài là vị La Hán vô học(18), ngài cũng tự coi mình “giống như đồ bỏ đi”, nhưng ngài không quay lại với Tiểu thừa. Sở cầu của ngài là Phật quả, dấy là tư tưởng Ðại thừa không có gì tranh cãi.

4. Bồ tát Mã Minh:

Mã Minh (Ásvaghosa), trong Ðại Chánh Tạng có Mã Minh Bồ Tát Truyện, một quyển(19). Ngài hoằng hóa dưới thời vua Ca Nị Sắc Ca. Truyền thuyết nói ngài sinh ở trung Ấn, buổi đầu theo Bà La Môn giáo, có sở trường về âm nhạc và thơ ca, cũng như rất nổi tiếng về lĩnh vực này. Về sau ngài bị luận thư của Hiếp Tôn Giả đánh đổ tà chấp, nhân đó ngài quy y Phật giáo. Mã MInh là người sáng tác rất phong phú. Trong kinh tạng hiện còn gồm có: Luận Ðại Thừa Khởi Tín, một quyển và được Chơn Ðế dịch ra Hán văn, luận Ðại Tông Ðịa Huyền Văn Bản, hai mươi quyển, cũng do Chơn Ðế dịch ra Hán văn. Ni Kiền Tử Vấn Vô Ngã Ngữ Kinh, một quyển do Nhật Xứng dịch ra Hán văn, Ðại Trang Nghiêm Luận Kinh, mười lăm quyển, được ngài La Thập dịch ra Hán văn, Phật Sở Hành Tán, năm quyển do Ðàm Vô Sấm dich ra Hán văn, Thập Bất Thiện Ðạo Nghiệp Kinh, một quyển, bản Hán dịch của Nhật Xứng. Sự Sư Pháp Ngũ Thập Tụng, một quyển cũng do Nhật Xứng dịch ra Hán văn, và nhiều tác phẩm khác của Mã Minh chưa thấy dịch ra văn Hán.

Trong số tám luận thư nêu trên do Mã Minh sáng tác, chỉ một hoặc hai sách có tính chất Ðại thừa, những sách còn lại đều thuộc phạm vi Tiểu thừa. Do đó, các học giả cận đại trong đó có Cánh Dã Hoàng Dương v.v... người Nhật Bản, ông này nghi là Luận Ðại Thừa Khởi Tín không hẳn là do Mã Minh sáng tác, ông cũng nghi Ðại Tông Ðịa Huyền Văn Bản Luận, không phải do Chơn Ðế dịch ra Hán văn. Thậm chí có người còn cho rằng Luận Ðại Thừa Khởi Tín là do người Trung Quốc mượn danh Mã Minh để viết - cụ thể như Vọng Nguyệt Tín Hanh và Ðịch Nguyên Vân Lai v.v... Cánh Dã Thị thì cho rằng Luận Ðại Thừa Khởi Tín không những không phải do Mã Minh tạo, mà cũng không do Mã Minh tại dưới thời vua Ca Nị Sắc Ca; theo ông luận này do người sau thời Long Thọ tạo. Có thể là học giả của thời Trần Na và Kiên Huệ, hoặc cũng có thể là học trò của Thế Thân tạo. Vì phân tích nội dung của luận thì rõ.

Theoluận Thích Ma Ha Diễn của Long Thọ thì có sáu vị có tên Mã Minh.

1. Mã Minh, người sinh cùng thời với đức Thích Tôn, trích từ kinh Thắng Ðảnh Vương.

2. Trong kinh Ðại Thừa Bản Pháp cũng có một vị tên Mã Minh, và cũng sinh cùng thời với đức Phật.

3. Trong kinh Ma Ni Thanh Tịnh, chép sau Phật nhập diệt khoảng trăm năm, có vị mang tên Mã Minh.

4. Sau Phật diệt độ chừng ba trăm năm, cũng có một vị tên Mã Minh, điều này được chép trong kinh Biến Hóa Công Ðức.

5. Kinh Ma Ha Ma Da, có nói đến một vị tên Mã Minh ra đời sau đức Phật chứng sáu trăm năm.

6. Kinh Thường Ðức Tam Muội, cũng có một vị tên Mã Minh, ra đời sau Phật Niết bàn tám trăm năm. Trong đó vị Mã Miinh thứ năm là người sinh dưới thời vua Ca Nị Sắc Ca. Có người tin chính vị Mã Minh thứ năm là người viết Luận Ðại Thừa Khởi Tín, và một luận khác nói về Tiểu và Ðại thừa. Những vị cùng có tên Mã Minh sau Phật nhập diệt để làm mốc mà tính cho nên có nhiều dị thuyết. Ở đây chỉ nêu ra để tiện tham khảo, nên không nhất thiết định luận.

Bát luận thế nào, ở bắc Ấn Ðộ dưới thời vua Ca Nị Sắc Ca đã có tư tưởng Ðại thừa lưu hành tại đây. Hiếp Tôn Giả và Thế Hữu là những vị có tư tưởng Ðại thừa. Mã Minh tuy sinh tại trung Ấn Ðộ nhưng cũng từng thân cận Hiếp Tôn Giả, do đó đương nhiên Mã Minh dễ dàng cảm nhiễm tư tưởng Ðại thừa được gợi ý bởi HIếp Tôn Giả.

- Tây Phương Tịnh Ðộ.

Tư tưởng Bát Nhã phát triển tại nam Ấn Ðộ và đấy là tư tưởng Ðại thừa Phật giáo chủ về”trí”; trong khi ở bắc Ấn Ðộ lại xuất hiện tư tưởng cầu tha lực để vãng sanh về cõi Tịnh độ, đây là tư tưởng Ðại thừa Phật giáo về “tình”. Theo Pháp sư Ấn Thuận, thì Hiếp Tôn Giả là người tin vào kinh Bát Nhã, còn Bồ tát Mã Minh là người có liên quan đến đức tin Tây phương Tịnh độ. Kinh Ðại Bi nói,”ở nước bắc Thiên Trúc có vị Tỳ kheo tên Kỳ Ðà Ca Xác (Ásvaghosa - tức Mã Minh) phát khởi cái học Ðại thừa, cầu sinh về thế giới Tây phương Cực lạc”. Mã Minh vốn là người thành thục tín ngưỡng, ông sáng tác thi ca để tán tụng Bản sinh và sự tích của Phật, ông là người tín niệm cầu vãng sinh về nước Phật ở phương khác. Ðiều đó là phù hợp với tính chất tín ngưỡng trước kia của ông(20).

Lại nữa, “Nếu lấy sự giải thích có ngụ ý ngầm trong kinh, thì kinh Bát Nhã (chỉ một phần) có thể nói là có nguồn gốc từ phương đông. Như câu chuyện Bồ tát Thường Ðế đi về phương đông có quốc độ Phật Bất Ðộng”, “Kinh Ðại Bi, kinh A Di Ðà nói rõ về nước Cực lạc ở phương Tây, đấy là đương thời do các học giả ở phương tây biên tập và truyền bá”(21). Kỳ thực, về đại thể của Phật giáo Ấn Ðộ mà nói, thì đông và tây phương có thể hỗ dụng nhau, tây và bắc phương có thể hỗ dụng nhau.

Tư tưởng A Di Ðà Tịnh độ phát nguyên ở phương tây, có thể có hai nhân tố:

1. Sự triển khai của Phật giáo nguyên thỉ:

Tư tưởng Tịnh độ cứu tế, thực ra nó được tuôn chảy từ bản hoài của đức Phật. Kinh Tạp A Hàm quyển hai mươi hai, kinh 592(22); nói, hướng về Phật mà đi một bước, cũng có công đức vô lượng. Kinh Tạp A Hàm quyển 35, kinh 980(23) và kinh Tăng Nhất A Hàm - quyển 14, phần một phẩm Cao Tràng(24) nói, nhớ nghĩ đến Tam Bảo có thể trừ được lo sợ. Kinh Tăng Nhất A Hàm quyển 27, phần bảy của Phẩm Tà Tụ(25) thì nói, người bị ép phải cúng Phật, cũng có thể không bị đọa ác thú trong sáu mươi kiếp. Ðến kinh Na Tiên Tỳ Kheo(26) lại thêm bước nữa, nói: “người tuy có bản ác, nhưng nhất thời niệm Phật, nhờ đó không bị đọa vào Nê Lê (tức địa ngục) mà được sinh về cõi trời Ðâu Suất của vị Phật tương lai”. Vốn thế giới của đức Phật này là Tịnh độ, nhân đó mà biết thế giới của đức Phật kia cũng là Tịnh độ. Nhờ Bản Sinh Ðàm của Phật mới biết đức Phật có bản nguyện lực. Cõi Tịnh độ ở phương tây được hình thành là do bản thệ nguyện lực của Phật A Di Ðà mà thành. Có thể thấy, tuy trong thánh điển A Hàm đức Thích Tôn chưa từng nói đến cõi Tịnh độ của Phật A Di Ðà, nhưng tư tưởng Tịnh độ Di Ðà chắc chắn được lưu suất từ bản hoài của đức Thích Tôn.

2. Sự kích phát của tư tưởng ngoại lai:

Tịnh độ là cầu sự cứu độ từ tha lực. Tuy điều này sớm đã xuất hiện trong thánh điển nguyên thỉ của Phật giáo, nhưng do trước đó chưa gặp ngoại duyên kích phát, nên nó không được mọi người coi trọng. Thế rồi bất chợt tiếp xúc với tín ngưỡng tôn giáo cả các dân tộc Hy Lạp và Ba Tư ở bắc Ấn Ðộ. Do phải tiếp dẫn dị giáo hồi nhập Phật giáo, nên không thể suy ngẫm về giá trị tư tưởng của họ. Mặt khác, việc sùng bái cầu nguyện sự cứu tế từ tha lực là điều phổ thông và bình thường của các tôn giáo Thần quyền, trong khi Phật giáo không tin vào Thần quyền.

Nhưng trong bản thệ nguyện lực của đức Phật xác lập có hàm ẩn công năng cứu tế của tha lực. Vì vậy, nên Tỳ kheo Na Tiên khi gặp vua Di Lan Ðà là người Hy Lạp, ông liền thuyết giảng rằng niệm Phật có thể sinh về cõi trời. Ðến thời của Bồ tát Mã Minh thì tư tưởng Tịnh độ Di Ðà đã lan tỏa khắp trong nhân gian rồi. Kinh A Di Ðà là do truyền khẩu truyền tụng lâu ngày mới được kết tập lại thành, và khi đã thành kinh sách thành văn, thì Tây phương Tịnh độ ứng hóa tùy căn cơ.

Xác nhận là có Tịnh độ của Phật A Di Ðà, và xét cho cùng thì Tây phương là ở đâu? Ðấy là hai vấn đề. “Sinh tắc định sinh, khứ tắc bất khứ” (sinh thì nhất định có sinh, nhưng chết thì không phải là mất). Ðây là lời giải đáp tối ưu cho câu hỏi Tây phương là phương nào, ở đâu.