- Tính chất đặc biệt của hai Bộ.

Dưới thời vua A Dục, Phật giáo truyền từ Ấn Ðộ hướng về nam Ấn Ðộ để phát triển, đấy là hướng phát triển của Ðại Chúng Bộ, và lấy nhân vật Ðại Thiên làm trung tâm. Từ trung Ấn Ðộ hướng về tây Ấn và bắc Ấn Ðộ để phát triển, thì đó là “chân thực ngã”, “tế tâm thức”, “thắng nghĩa ngã” đồng dạng hướng phát triển của Thượng Tọa Bộ. Có khả năng Thượng Tọa Bộ lấy ngài Mạt Lan Ðề làm nhân vật trung tâm. Bấy giờ Ðại Chúng Bộ ở phương nam từ một “vị” (mùi vị) phân thành ba, thậm chí Ðại Chúng Bộ từ từ mất hút vào Ðại thừa Phật giáo vào thời trung thời, sở dĩ vậy là do thế lực vương triều phía nam hướng về phía bắc mà tiến phát; trong khi đó Phật giáo Thượng Tọa Bộ ở tây bắc Ấn Ðộ chỉ thuần “nhất vị”, nhưng lại chịu sự kích động mãnh liệt của tư trào tư tưởng mới, nên nội bộ phát sinh phân biệt. Sau những lần phân biệt, chỉ có Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ là bộ phái sau cùng cố bảo trì tư tưởng căn bản của Thượng Tọa Bộ.

 Sự phát triển của Ðại Chúng Bộ luôn coi trọng tinh thần căn bản của đức Phật, nhưng luôn phải thích nghi với yêu cầu cơ bản đó là tự do tư tưởng và phù hợp với nếp sinh hoạt thực tế của xã hội nhân sinh. Do đó, một mặt họ lý tưởng hóa xu hướng giải thoát theo quan niệm của đức Phật, mặt khác họ nhân gian hóa theo yêu cầu hiện thực của mọi sinh hoạt đời thường. Tương phản với Ðại Chúng Bộ, Thượng Tọa Bộ một mực bảo trì kinh nghĩa nguyên thỉ. Yêu cầu cơ bản của Thượng Tọa Bộ là, đối với những sớ giải chỉnh lý kinh, luật phải sao cho một mặt bảo trì quan niệm của đức Phật dù là nhân gian hóa; mặt khác đối với những sinh hoạt mang tiếng hiện thực có xu hướng “học cứu hóa” (tức học thuật và nghiên cứu).

Những khác biệt vừa nêu, khiến Ðại Chúng Bộ sau rốt trở thành Ðại Thừa Phật giáo và rất thịnh hành. Ðiển tịch của Ðại Chúng Bộ lưu lại, hiện chỉ có mỗi một bộ đó là bộ “Ðại Sự Kinh”. Có thuyết cho rằng Ðại Chúng Bộ về sau được truyền bởi Thuyết Xuất Thế Bộ; tuy nhiên luận điểm của Bộ này một quyển cũng không còn.

Cần hiểu rằng tư tưởng của Ðại Chúng Bộ vẫn còn hơi hướng của Hữu Bộ và các Bộ khác, trong đó nhiều nhất là điển tịch của hệ Thượng Tọa. Ngay cả Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ cũng lấy “Phát Trí Luận” của Thượng Tọa Bộ làm đầu mối cho bảy bộ luận của họ. Lần kết tập thứ tư dưới thời gian vua Ca Nị Sắc Ca có xuất hiện một bộ “Ðại Tỳ Bà Sa Luận” với hai trăm quyển, nhưng đấy cũng chỉ là sự gom góp từ những luận thư của Hữu Bộ mà đại thành.

Ðối với kinh nghĩa, Hữu Bộ có sự sớ thích và điều lý. Cũng thế, đối với luật nghi, Hữu Bộ nỗ lực phát huy, cũng có những việc Hữu Bộ đạt được thành tích vượt quá giới hạn của một bộ phái: đầu tiên là ở Ma Thâu La thuộc tây bắc Ấn Ðộ, có luật Thập Tụng gồm sáu mươi quyển của Hữu Bộ, luật này được giải thích bởi Luận Tát Bà Ða, tiếp đến là luật Căn Bản Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (lược xưng là Hữu Bộ), với năm mươi quyển, xuất hiện tại nước Ca Thấp Di La cũng thuộc tây bắc Ấn Ðộ. Những luật thư của Hữu Bộ được Nghĩa Tịnh của Tung Quốc dịch ra Hán văn gồm mười tám chủng loại, với một trăm chín mươi tám (198) quyển. Cũng có một bộ phận của “Hữu Bộ Luật” được dịch ra Tạng văn và truyền thụ ở Tây Tạng.

Chính các nhân việc nghiên cứu, học tập quá nồng nhiệt của các học giả Hữu Bộ đã làm cho Phật giáo tách khỏi đời sống nhân gian, và việc tu đạo của họ trái chiều với thực tiễn đời thường. Theo họ, học Phật là để biết Phật dạy những gì; muốn vậy thì cần phải xuất gia, suốt đời ở trong tự viện, để nghiên cứu, suy ngẫm một cách thấu đáo tường tận những luận thư, thánh điển. Ðấy là điều không dễ để người đời tiếp cận Phật giáo, trong khi đó các học giả Phật giáo với chủ trương này chỉ nhằm nhu cầu tu giải thoát tự ngã cho chính mình. Nhân đó, mà sau này họ bị học giả Phật giáo với chủ trương này chỉ nhằm cầu tu giải thoát cho chính mình. Nhân đó, mà sau này họ bị học giả Phật giáo Ðại thừa gọi biếm họ là đối tượng Tiểu thừa chỉ biết cầu giải thoát cho riêng mình.

- Hiện Tượng Luận.

Hiện tượng luận là sự quan sát những hoạt động của vạn hữu. Ðại Chúng Bộ chủ trương “hiện tại hữu thể, quá khứ, vị lai vô thể”, trong khi Hữu Bộ chủ trương “tam thế thực hữu, pháp thể hằng hữu”. Như nói tam thế là gồm: quá khứ, hiện tại, vị lai. Ðồng dạng với chủ trương này là sự biến dịch của vạn hữu tùy vào ba vị trí: quá khứ, hiện tại và vị lai mà quan sát. Ðại Chúng Bộ chỉ thừa nhận hiện tại là thực hữu, còn quá khứ thì đã qua rồi, và vị lai thì chưa xuất hiện, nhân đó cho rằng quá khứ và vị lai là do được suy định từ pháp hiện tại mà có. Với một sát na hiện tiền trước mắt, gọi đó là pháp hiện tại, điều này cho thấy tính tồn tại chủ quan ở hiện tại. Quá khứ, vị lai là pháp khách quan, nhưng không thể ly khai nhận thức chủ quan để tồn tại. Vì thế mà nói “quá khứ, vị lai là vô thể, chỉ hiện tại mới hữu thể”. Ðấy là nền tảng của tư tưởng “duyên khởi quan”. Tư tưởng này cho rằng việc tồn tại của tam thế là không có thực tánh độc lập, vì là pháp hiện tại vĩnh viễn sẽ trở thành quá khứ, nhưng cũng là tiến đến tương lai, tuy chỉ tạm trú trong quan niệm ở sát na hiện tại. Do đó, nên gọi là “sắc pháp tạm trú”.

Như Hữu Bộ được gọi là Hữu Bộ, theo Bộ Chấp Dị Luận Sớ thì: “thuyết của Bộ này cho rằng tất cả đều có, nên nhân đó mà gọi tên”. Chủ yếu là do chủ trương “tam thế thực hữu, pháp thể hằng hữu”. Có người cho rằng Hữu Bộ do chịu ảnh hưởng phương pháp tư duy triết học của giới ngoại đạo để nhằm hoàn thành hệ giáo lý. Có người nói”hữu” của Hữu Bộ là “hữu” của Thực tại luận. Có người lấy “Thực hữu” “hằng hữu” của Hữu Bộ và cho rằng đó là “vật chất (có khả năng) bất diệt” và “thế lực hằng tồn”. Có người lại cho rằng “hữu” của Hữu Bộ là nền để khai triển giáo nghĩa nguyên thỉ ấy là “chư hành vô thường”. Nhưng vô thường, vô ngã phải thông qua biểu hiện cụ thể hoặc lâu dài. Quan niệm “thực hữu” này tương tự với khuynh hướng triết học thực tồn (Existenti al philosophy) của thời nay. Vì “tam thế” là nội dung của một sát na hiện tại. Quan niệm này được người ta ví von: “hiện tại mà quá khứ là nhi nữ, và tương lai là phụ mẫu”, tuy dù một sát na hiện tại không phải là quá khứ. Cũng chẳng phải tương lai, nhưng hiện tại là sự kế tục của quá khứ và khởi đầu của vị lai. Vì vậy nên mới “tam thế thực hữu” tất cả mọi hiện tượng, mọi sự việc đều chịu sự biến hóa sinh diệt trong một sát na, sát na trước khác sát na sau; vô số “sự tượng” tại mỗi nhất sát na là không giống nhau, như vậy chỉ một pháp (sự tượng) cũng đủ để kiến lập vô số pháp thể, mỗi mỗi vô số pháp thể không pháp thể nào là không kinh qua quá khứ, hiện tại và vị lai của tam thế. Tam thế chỉ là thực hữu, khi mỗi mỗi “pháp thể” tất nhiên phải là “hằng hữu”. Nhưng một khi pháp thể làm cho “sắc” (sự tượng = hiện tượng) có khả năng trở thành tự tướng của chính nó, mà như vậy thì tự tướng ấy phải luôn luôn lúc nào cũng xuất hiện ở hiện tại để tự làm đầy đủ cho riêng mình. Vì thế pháp thể hằng hữu là chỉ cho giá trị tự tướng của mỗi nhất sát na theo thứ lớp, chứ không phải là “thường hữu” theo thứ tự thời gian. Pháp đã là vô thường thì tất nhiên cũng vô ngã.

Như vậy đủ thấy lập luận của Ðại Chúng Bộ đặt nền tảng trên duyên khởi quan, Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ lấy vô thường, vô ngã làm nền tảng để phát triển, tuy lý niệm được khai xuất có bất đồng, nhưng cơ bản ban đầu đều khởi từ di giáo của đức Phật.

- Bản Thể Luận.

Truy cứu về hiện tượng luận căn bản là vì bản thể luận. Bản thể luận của Ðại Chúng Bộ là”Vô vi pháp luận”. Lấy tất cả các pháp chia thành hai loại là: hữu vi pháp và vô vi pháp, điều này Ðại Chúng Bộ và Thượng Tọa Bộ đều nhất trí, nhưng nội dung thành lập của mỗi bộ có phần khác nhau. Vô vi của Thượng Tọa Bộ đều hoàn toàn bị rơi vào trạng thái hư vô, mang tính tiêu cực hoặc phủ định; trong khi Ðại Chúng Bộ thì cho rằng “vô vi” có năng lực sinh khởi vạn pháp (vì vậy nó là tiền thân của duyên khởi như vô vi của Hóa Ðịa Bộ), nó qui định phép tắc và cơ sở của hữu vi pháp, nó mang tính tích cực hoặc khẳng định.

Ðể làm rõ thêm chủ trương của Ðại Chúng Bộ và Thượng Tọa Bộ, cũng như sự sai biệt của các hệ phái với vô vi pháp như thế nào; xin liệt kê thành biểu đồ sau:

Biểu đồ trên giúp chúng ta hiểu: bản thể luận của vô vi pháp đối với hệ Thượng Tọa Bộ có vẻ chơn chất nhưng hơi bảo thủ, và mang hình thái Tiểu thừa; trong khi chủ đích chín vô vi pháp của Ðại Chúng Bộ phát triển xu hướng lý tưởng mang hình thái Ðại thừa. Còn với bốn phái thuộc hệ Phân Biệt Thuyết, thì cả bốn phái này đều chịu ảnh hưởng tư tưởng Ðại Chúng Bộ mà hình thành, sở dĩ Hóa Ðại Bộ tiến thêm một bước, đó là kiến lập “ba tánh chơn như” và “bất động” (xem Hóa Ðịa Bộ ở tiết trước); Pháp Tạng, Ẩm Quang, Ðồng Diệp, ba bộ này hoàn toàn tiếp thụ và giống với Ðại Chúng Bộ; Án Ðạt La phái là phái sau rốt của Ðại Chúng Bộ nên chưa tiếp thụ “thánh đạo” và “hư không” của Ðại Chúng Bộ, nhưng lại giống với Xá Lợi Phất Tỳ Ðàm, đó là cải biến và tăng bổ “quyết trạch” và “pháp trụ”. Xá Lợi Phất Tỳ Ðàm là thuộc về Thượng Tọa Bộ, nhưng những gì hiện còn lại không hợp với tư tưởng của Ðộc Tử Bộ, mà lại gần với hệ Phân Biệt Thuyết. Vô vi - bản thể nó vốn là một; Ðại Chúng Bộ do phải thích ứng với yêu cầu thực tế nên phân ra chín tên gọi, thứ lớp của chín tên là: trạch diệt, phi trạch diệt, hư không, không vô biên xứ, thức vô biên xứ, vô sở hữu xứ, phi tưởng phi phi tưởng xứ, duyên khởi chi tánh, thánh đạo chi tánh.

Ðại Chúng Bộ lấy pháp duyên khởi làm nguyên lý sinh khởi của vạn pháp, và quán thông vạn pháp do giác ngộ pháp duyên khởi mà đạt đến Niết bàn, đồng thời chỉ ra cảnh giới lý tưởng của Niết bàn; thánh đạo, ấy là phép tắc nhờ đó đạt đến cảnh giới này. Ðây là tinh thần của chín vô vi pháp hiện vẫn còn.

- Tâm Tính Luận và Hữu Tính luận.

Ðược gọi là Tâm tính, tức là nói đến bản chất, bản tính của tâm. Tâm ở đây không phải là tâm phân biệt, hay nhục đoàn tâm (tim bằng máu thịt) trong đời sống thường ngày, đối với bản tính của Tâm, Ðại Chúng Bộ chủ trương “tâm tịnh thuyết” của “Tông luân luận Phát Nhận” (do Tiểu Sơn Hiến Kinh biên soạn vào năm Minh Trị thứ 24). Trong đó nói: “tâm, tính vốn tịnh, do bị khách trần tùy phiền não khiến cho nhiễm ô, làm tâm trở nên bất tịnh”. Chủ thể của hữu tình chúng sanh là tâm, bản tính của tâm bản lai (xưa nay) là tịnh, nhưng do bị phiền não có tính khách quan làm cho nhiễm ô, nhân đấy tâm trở thành bất tịnh nên gọi là phàm phu. Thuyết “tâm tính bản tịnh” của Ðại Chúng Bộ đứng trên lập trường Ðại thừa, và đây là điểm bất đồng giữa Tướng tông và Tánh tông; nhưng thuyết “tâm tính bản tịnh” lại là tiền thân của tư tưởng “chân như duyên khởi” về sau này, có khả năng tư tưởng tâm tánh bản tịnh hoàn toàn thuộc tánh không luận khi cho rằng tất cả chúng sinh đều có tính Phật. Ngoài ra, Ðại Chúng Bộ còn có thuyết “tâm tự duyên”. Luận Dị Chấp Tông Luận(1) nói: “các hàng Dự lưu, tâm và tâm sở pháp của họ có thể liễu triệt được tự tánh”. Dự lưu là thánh quả đầu tiên của các thánh quả thuộc Tiểu thừa. Pháp mà tâm, tâm sở của hàng Dự lưu duyên đến được có khả năng liễu triệt (biết thấu đáo mọi ngánh mé của pháp) bản tính của tự tâm. Ðây là điểm nhất trí với “thuyết tâm tịnh” của Ðại Chúng Bộ. Thánh giả là người về lại với tâm bản tịnh của mình. vì tâm có khả năng tự duyên vào bản tính của chính nó. Ðây cũng là điều gây tác dụng đến tâm Bồ tát của Ðại thừa về sau này. Ðại Chúng Bộ còn có thuyết “tùy miên” và “chủng tử”. Bộ này lấy tùy miên, và “triền” mà chia phân ra; cho rằng tùy miên là chủng tử của tùy phiền não, trong khi “triền” là sự hiện hành của phiền não. Chủng tử được coi là nhân tố tiềm phục, còn hiện hành là sự thực được phát sinh. Chỉ riêng tư tưởng về chủng tử đã là uyên nguyên của Duy thức học của Ðại thừa sau này.

Với Hữu Bộ có sự tương phản với Ðại Chúng Bộ, Hữu Bộ cho rằng: tâm tính của nó xưa nay (bản lai) là bất tịnh, và rằng tâm không thể tự duyên, đồng thời cũng coi tùy miên chính là phiền não. Luận Thành Duy thức quyển ba(2), nói: “Trong A Cấp Ma (A Hàm) của Ðại Chúng Bộ cũng mật ý đề cập đến tên gọi của căn bản thức, vì đó là thức mà những thức như nhãn thức, nhĩ thức v.v... lấy đó làm sở y”. Nói cách khác, căn bản thức là sở y của sáu thức: nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt thân và ý thức. Căn bản thức của Ðại Chúng Bộ với “phi tức phi ly uẩn ngã” của “bổ đặc già la”(3) của Ðộc Tử Bộ tương tợ giống nhau. Trong khi Hóa Ðịa Bộ nhân vào căn bản thức mà lập thành “cùng sinh tử uẩn thức”. “Quả báo thức” của Chánh Lượng Bộ, “Tế ý thức” của Kinh Lượng Bộ, hoặc “nhất vị uẩn” (chỉ Tế ý thức) tác dụng của nó như nhau, thức này làm sở y của nghiệp và nghiệp dẫn sinh tử lưu chuyển. Khi đến Phật giáo Ðại thừa, căn bản thức liền trở thành tư tưởng A Lại Da thức. Thức A Lại Da của Ðại thừa, kỳ thực nó xuất xứ từ bộ phái Phật giáo. Căn bản thức của Ðại Chúng Bộ sớm được nhen nhúm trong Thánh điển nguyên thỉ, vì mới chỉ nói đến công năng của đệ lục ý thức.

Hữu Bộ xem hữu tình chúng sinh là nền tảng của nguyên tắc vô thường, vô ngã, và cho rằng hữu tình là sự giả hợp của năm uẩn. Ðây là thực tại luận mang tính máy móc. Hữu Bộ quan sát sự sinh tử của hữu tình chúng sinh mà đưa ra thuyết tứ hữu: sinh hữu, bản hữu, tử hữu và trung hữu. Trong đó “trung hữu” là linh thể sẽ đầu thai sau khi đã chết, vì quan niệm linh thể là một thứ vật chất (sắc pháp) vi tế. Quan niệm trung hữu của Hữu Bộ không là sự tiếp thụ của hệ Phân Biệt Thuyết thuộc Thượng Tọa Bộ.

Hữu tình là vô ngã, nhưng trong sinh tử luân hồi mỗi hữu tình có nghiệp lực riêng. Chính vì thế mà Hữu Bộ đặc biệt chú trọng đến thuyết “nghiệp” trong các phân tích của họ. Nghiệp trong Thánh điển A Hàm, nó là một thứ “ý chí” như nói: “nghiệp thị tứ” (nghiệp của tư duy, suy nghĩ). Ðến Hữu Bộ lại đem nghiệp chia làm hai: là Tư nghiệp và Tư dĩ nghiệp. Tư nghiệp là chỉ cho ý nghiệp, Tư dĩ nghiệp chỉ thân nghiệp và ngữ nghiệp. Lại chia thân và ngữ nghiệp ra thành hai là: biểu nghiệp và vô biểu nghiệp. “Thể” của thân biểu nghiệp là “hình sắc”, “thể” của ngữ biểu nghiệp là”thanh ngôn”; vô biểu nghiệp là dư thế của nghiệp. Dư thế của nghiệp là sự còn lại đối với hành vi hay quán tính, hoặc sức ảnh hưởng của tâm, nên ý nghiệp không phải lập thêm vô biểu nghiệp.

Ban đầu là nghiệp, rồi được phân thành hai, lại phối hiệp với ba nghiệp mà thành năm nghiệp. Như biểu đồ dưới đây.

Biểu đồ trên cho thấy Hữu Bộ đặc biệt coi trọng việc phân tích ngoại biểu nghiệp. Do biểu nghiệp mà hình thành vô biểu nghiệp, rồi do sự tương tục của vô biểu nghiệp dẫn đến chiêu cảm quả báo khổ, lạc trong tương lai. Mục đích lập vô biểu nghiệp của Hữu Bộ là để bổ trợ biểu nghiệp (sắc pháp) chưa tròn trách nhiệm; ngay ý tưởng trong tâm chúng ta, khi nó chưa được biểu hiện qua hành vi của thân, của ngữ, thì bất luận ý tưởng ấy là gì nó cũng không ảnh hưởng gì nhiều đến tâm tánh của chúng ta. Lối thiên trọng ngoại biểu nghiệp kiểu như thế này, và coi nhẹ quan niệm tư nghiệp, đây là điều không phù hợp với quan điểm “nghiệp thị tư” của Phật giáo nguyên thỉ. Ðồng thời, cũng không có cách nào để tiếp thông với Bồ tát của Ðại thừa Phật giáo, vốn lấy ý nghiệp làm trọng.

- Tu Ðạo và Quả Vị Luận

Mục đích duy nhất tối cao của Phật giáo là mong sao tất cả chúng sinh đều được giải thoát; phương pháp chính yếu để yêu cầu giải thoát ấy là tu đạo; trọng tâm để tu đạo là: Giới - Ðịnh - Huệ; dùng tam vô lậu học Giới - Ðịnh - Huệ có tính hỗ tương vi dụng; đây là điều mà các phái đều kiến giải một cách nhất trí. Chỉ riêng Ðại Chúng Bộ là nghiêng hẳn về “huệ”. Do đó, mới có thuyết “huệ vi gia hạnh”; trong khi hệ Phân Biệt Thuyết lại thiên trọng về giới luật; và Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ thì thiên về thiền định, nên có câu: “ý không vô nguyện, nhị tam ma địa, câu dung đắc nhập, chánh tánh ly sinh tư duy”. Tu định là phương pháp căn bản của đạo giải thoát, và đấy là bản sắc của cả nội, ngoại đạo ở Ấn Ðộ thuộc các phái bảo thủ. Ðịnh phải tiến từ từ theo thứ lớp; vì thế nên Hữu Bộ và hệ Ðộc Tử Bộ đối với phép tu dể chứng nhập kiến đạo vị, có chủ trương “Tứ thánh đế hiện tiệm quán”; Ðại Chúng Bộ và hệ Phân Biệt Thuyết thì chủ trương “Tứ thánh đế nhất thời hiện quán”. Sở dĩ gọi là “hiện tiệm quán”, đó là lấy trong mười lăm tâm hoặc mười sáu tâm rồi theo thứ lớp đi vào kiến đạo vị, chứng đắc quả Dự lưu; còn “nhất thời hiện quán” là đi thẳng vào không vô ngã tánh của Tứ đế cộng tướng, ấy là do quán sát thấy tất cả các pháp vô thường nên là khổ, khổ cho nên không có ngã và ngã sở. Diệt đế là chứng nhập không tịnh vô sinh - ở đây kiến đạo vi.

Sở dĩ gọi là theo thứ lớp mười lăm tâm, hoặc mười sáu tâm, ấy là lần lượt tu theo Tứ đế quán, từ Gia hạnh vị trở về trước tiến tu theo Bát Chánh Ðạo, còn tu theo thứ lớp mười lăm tâm, mười sáu tâm tức đi vào Kiến đạo vị (danh tướng của mười sáu tâm giải thích có phần dài dòng, xin vui lòng tra cứu Phật Ðại Từ Ðiển của Ðinh Phúc Bảo, ở đây chỉ xin sơ lược).

Thánh quả Tiểu thừa được chia thành hai là hữu học và vô học(4). Từ sơ quả đến tam quả là “người hữu học”, tứ quả thuộc “người vô học”. Tứ quả được phân làm tám bậc: Sơ quả hướng, Sơ quả. Nhị quả hướng, Nhị quả. Tam quả hướng, Tam quả, Tứ quả hướng, Tứ quả. Gọi chung là “Tứ song bát bối”. Vì tâm thứ mười sáu là Kiến Ðạo vị, từ Sơ quả Dự lưu đến bốn quả hướng vị A la hán, đều thuộc Tu Ðạo vị, còn bốn quả A la hán thuộc Vô học đạo vị, như nói: “Cái ngã sinh (tử) đã hết, phạm hạnh đã lập xong, việc cần làm đã làm xong, không còn kiếp lai sinh, biết đúng chắc như thế”. Ðấy là chứng nhập cảnh giới tịch diệt Niết bàn.

Ðối với bốn La hán quả mà xét, thì Ðại Chúng Bộ có thuyết Ðại Thiên Ngũ Sự, cũng do thuyết này mà Ðại Chúng Bộ và Hữu Bộ tranh luận mãi không dứt. Xin đọc phần trước ở chương bốn.

Ngoài ra, Ðại Chúng Bộ chủ trương ba quả trước vẫn còn “hữu thoái” (tức là trở lại đường sinh tử). Chỉ có Tứ quả là “vô thoái” (không còn trở lại đường sinh tử). Trong khi Hữu Bộ chủ trương Sơ quả ắt bất thoái. Ðại Chúng Bộ cho rằng “chư Dự lưu giả, tạo nhất thiết ác, duy trừ vô gián” (các hàng Dự lưu, hãy còn tạo các điều ác, trừ tội vô gián là không tạo). Tội vô gián là năm thứ ác nghiệp lớn như: giết cha, giết mẹ, giết A la hán, phá hòa hợp tăng, và làm thân Phật chảy máu). Còn theo Hữu Bộ, nhất đán mà chứng đắc A la hán thì không còn tạo ác nghiệp. Kinh Tạp A Hàm quyển ba mươi chín và bốn mươi bảy có đoạn chép, La hán “hữu thoái” ấy là kiến giải chính xác, đó là nhân có ba vị La hán bị thoái thất, nhưng sau đó chứng đắc trở lại. Các vị này lo sợ nếu không tái chứng đắc mà lỡ phải mệnh chung thì biết sao đây! Nên cái vị này bèn nghĩ, hay là ta tự sát ngay khi còn ở quả vị La hán, và cho rằng như vậy mới vào Niết bàn; đức Phật không tán đồng việc làm này. Tứ quả mà vẫn”hữu thoái”, nên vì thế Ðại Chúng Bộ cho rằng hàng Dự lưu vẫn còn tạo nghiệp ác, và phủ định điều mà theo Hữu Bộ, Sơ quả “không còn bị đọa vào đường ác”. Ðương nhiên quan niệm như vậy cũng có đạo lý của nó; Ðây là điều mà Hữu Bộ cũng chấp nhận, tức “các A la hán, hãy còn thọ nghiệp”. Chính vì nhất trí như thế nên tư tưởng của Ðại Chúng Bộ và Hữu Bộ không gây phương hại cho nhau.

Luận về quả vị, theo Ðại Chúng Bộ thì có ba; đó là A la hán, quả Bồ tát và quả vị Phật. Ðồng thời lấy quả vị Phật làm mục đích tối hậu cho việc tu hành. Hữu Bộ thì lấy La hán làm mục đích, chủ trương “Phật và nhị thừa, đều giải thoát giống nhau, vì tam thừa Thánh đạo, mỗi thừa đều có sai khác”. Bồ tát là nhân hạnh của Phật - tức vị Phật chưa thành Phật. Ðại Chúng Bộ thì chủ trương, Bồ tát thuộc hạng người “siêu nhân gian tính”, “tất cả các vị Bồ tát đều nhập vào thai mẹ, nhưng không thọ Yết Lạt Lam(5) (Thai chất) làm tự thể, vì tất cả Bồ tát khi vào thai mẹ không khởi dục tưởng không khởi nhuế tưởng, không khởi hại tưởng; vì muốn chiêu ích chúng sinh mà Bồ tát nhập thai, các Ngài tự nguyện đi vào đường hiểm, nên các Ngài tùy ý mà đến mà đi”. Trong khi Hữu Bộ lại cho là”nên coi Bồ tát giống như dị sinh (phàm phu), bởi các Ngài chưa đoạn hết kiết sử”. Và vì vậy nên Bồ tát vẫn là nhân gian tính.

Ngay như đức Phật, Ðại Chúng Bộ cũng đứng trên mặt lý tưởng mà lập luận một cách quá lời như: “Phật chỉ dùng một thứ tiếng thuyết được tất cả pháp, những gì được Thế Tôn thuyết giảng, không có điều gì là không hợp với chân lý. Sắc thân của đức Như Lai thực không giới hạn, và thọ mệnh của chư Phật cũng không có giới hạn”. “Chư Phật Thế Tôn là đấng tận trí, đấng vô sinh trí, là đấng hằng thường tùy chuyển (dù là) Bát Niết bàn”. Theo Ðại Chúng Bộ, nhục thân của Phật là vô lậu, do đó nên và vô biên tế (không có hạn định). Bởi đức Phật luôn ở trong trạng thái định, Ngài là đấng toàn trí toàn năng, “tâm Ngài chỉ trong một sát na biết rõ tất cả pháp; Ngài là bậc hỏi đáp đều đúng và không phải suy nghĩ; lời nói Phật, không lời nào là không chuyển pháp luân. Những tư tưởng kiểu như thế này của Ðại Chúng Bộ là uyên nguyên của Thánh điển ở thời tảo kỳ (thời kỳ đầu), tức tư tưởng của Bản sinh, Nhân duyên và Thí dụ v.v.... trong đó Bản sinh là sâu đậm nhất. Về mặt này, Hữu Bộ đứng trên lập luận mang tính nhân gian, và cho rằng: “chẳng phải lời nói nào của Như Lai cũng đều là lời chuyển pháp luân”, “không phải đức Phật chỉ nói một thứ tiếng là có khả năng diễn đạt tất cả các pháp”, “đức Thích Tôn cũng có những lời nói không phải là chân lý”, “các kinh do Phật thuyết giảng, chẳng phải kinh nào cũng liễu nghĩa, chính đức Phật cũng công nhận có những kinh không liễu nghĩa”. Theo Hữu Bộ, thì thân Phật là hữu lậu, dù Ngài có khả năng khiến chúng sinh khởi vô lậu pháp, trí của Phật trong một niệm cũng không thể biết tất cả (biến tri); uy lực của Phật cũng có hạn định. Những câu chữ trong ngoặc kép ở trên, phần lớn tham khảo và trích từ bộ luận Dị Bộ Tông Luân. Quí vị có thể đọc thêm. Thực ra, sự dị kiến giữa Hữu Bộ và Ðại Chúng Bộ không gây phương hại đến việc điều hòa. Các bậc thánh của nhân gian, hoặc ngay cả đức Phật cũng không nên tự thuật về họ có tính trái ngược với nhân gian; ngay như cảnh giới siêu nhân gian tính bất khả tư nghì cũng thế. Nên lấy quan niệm về thần thông trong kinh nghiệm tôn giáo để tiếp nhận các bậc thánh. Nói chung, tư tưởng của Ðại Chúng Bộ, mỗi mỗi đều tiếp thông Phật giáo nguyên thỉ, và dự báo thời gian cho Ðại Thừa Phật giáo; trong Thượng Tọa Bộ, tư tưởng Ðại thừa ít nhiều cũng chịu ảnh hưởng.