Đức Đạt Lai Lạt Ma
TU  TUỆ
Bản tiếng Anh:Practicing Wisdom - Nhà xuất bản Wisdom
Bản tiếng Pháp: Pratique de la Sagesse - Nhà xuất bản Presses du Châtelet
Bản dịch Việt ngữ: Hoang Phong - Nhà xuất bản Phương Đông TP. Hồ Chí Minh 2008

6
Tính cách đích thực của Đại thừa

Làm phát sinh các nguyên nhân của hạnh phúc

 Trong tập luận Dẫn nhập về Trung đạo, Nguyệt Xứng (Chandrakirti) xác nhận rằng toàn thể thế giới, gồm những sinh linh có giác cảm và môi trường, là kết quả tạo ra từ những tổng hợp của nhiều nguyên nhân và nhiều điều kiện. Khi nêu lên điều này, Nguyệt Xứng muốn chỉ định những nguyên nhân và điều kiện tạo ra nghiệp (karma) của chúng sinh. Mỗi cá thể sinh ra trong thế giới này, suy thoái và chấm dứt hiện hữu  –  nếu ta khảo sát dòng tiếp nối không gián đoạn (continuum) của  nguyên nhân và điều kiện, ta sẽ thấy dòng tiếp nối ấy chẳng qua chính là nghiệp, dù đấy là nghiệp tiêu cực hay tích cực. Nghiệp về phần nó lại ăn rễ vào những ý đồ và xu hướng, ý đồ và xu hướng lại chuyển ngược vào thể dạng tâm thức của một cá thể.  Một thể dạng tâm thức an bình và kỷ cương làm phát sinh những cảm nhận tốt đẹp và tích cực ; một thể dạng tâm thức có xu hướng tiêu cực sẽ làm phát sinh những cảm nhận đớn đau và khổ sở. Phật có nói trong nhiều kinh sách rằng tâm thức là kẻ sáng tạo ra tất cả chúng sinh và thế giới Ta-bà (samsara) ; điều này cũng áp dụng cho trường hợp của Niết-bàn (nirvana). Vì thế, với một ý nghĩa nào đó, ta có thể nói tâm thức là kẻ sáng tạo ra thế giới Ta-bà và cả Niết-bàn.

Tất cả mọi cá nhân đều bình đẳng với nhau trong việc tìm kiếm hạnh phúc và lẫn tránh khổ đau, đó là bản năng và quyền hạn của mỗi cá nhân. Phương pháp giúp thực hiện ước vọng đó là cách tìm hiểu những nguyên nhân nào, những điều kiện nào sẽ giúp cho hạnh phúc nẩy nở và thăng tiến, và những nguyên nhân nào, những điều kiện nào gây ra đớn đau và khổ sở. Đấy là những gì chính yếu và đích thực của việc tu tập Đạo Pháp.

Thể dạng tâm thức của ta trong lúc này đây – đang hạnh phúc, bực bội, hay đang là con mồi cho những xúc cảm khác – nhất định đang lệ thuộc vào nhiều yếu tố, sự lệ thưọc ấy có thể chỉ đơn giản trên bình diện vật chất, chẳng hạn như đang mệt mỏi hay đang thư giản. Tuy nhiên, vô số những quá trình tư duy của ta không nhất thiết chỉ lệ thuộc vào những điều kiện đơn thuần vật chất. Sau cùng, ta sẽ nhận ra rằng chính những biến cải nội tâm mới có thể giúp ta cải thiện được thể dạng tâm thức mà ta mong muốn.

Khi ta đề cập đến tâm thức hay tri thức ta phải gạt bỏ ngay khái niệm chỉ định một cá thể đơn thuần và độc nhất. Giống như sự kiện có nhiều chủ đề suy tư khác nhau, thế giới nội tâm của ta cũng thế, cũng bao gồm nhiều khuynh hướng tri thức, nhiều dạng thể tâm thần, nhiều quá trình tư duy khác nhau và cứ tiếp tục như thế. Đối với những vật thể vật chất bên ngoài, ta có thể dễ dàng nhận thấy một số mang tính cách lợi ích và một số khác lại có hại cho ta ; sự phân biệt đó thúc đẩy ta lẫn tránh những thứ độc hại và mặt khác tăng thêm tiềm năng cho những gì tích cực. Cũng thế, đối với thế giới nội tâm – qua sự chọn lọc những thể dạng tâm thần –, ta có thể làm nẩy nở những thể dạng tâm thức tạo ra trong nhất thời những cảm tính trong sáng, mà còn có thể tiếp tục đem đến trong tương lai những thể dạng tâm thức tích cực hơn và hạnh phúc hơn.

Một số những tư duy và xúc cảm có thể tức thời gây ra những bấn loạn trong tâm thức ta và tạo ra một bầu không khí tiêu cực. Ngay cả những tư duy và xúc cảm trong lúc đầu gây ra những cảm tính thích thú hay hạnh phúc, nhưng sau đó về lâu dài, sẽ trở nên độc hại. Vì thế, thật là hệ trọng phải phân biệt cho rõ thể dạng tâm thức nào là nguy hiểm và thể dạng tâm thức nào đem đến lợi ích một cách thật sự.

Trong số những thể dạng lợi ích, ta phải nhận biết những lợi ích nào có tánh cách ngắn hạn và những lợi ích nào có tánh cách lâu dài. Trong trường hợp phải chọn giữa hai tiêu chuẩn vừa kể, ta nên hướng vào những hậu quả có tính cách lâu dài, chúng có tầm ảnh hưởng lớn hơn. Một vài thể dạng tâm thức lúc đầu có thể tạo ra những sự khó chịu, không vừa ý hoặc kém phần hân hoan. Tuy nhiên, ta phải giữ bình tỉnh và đối đầu với chúng – đương đầu với những thử thách do chúng tạo ra –, rồi ta sẽ có thể biến cải tình thế đó trở thành những dạng thể tâm thần bình lặng và hạnh phúc hơn. Khi biết chọn lựa giữa hậu quả ngắn hạn và lâu bền, ta mới có thể phát huy những thể dạng tâm thức tích cực đem đến cho ta những hậu quả đúng như ước mong.

Một bên là những hành vi và thể dạng tâm thức mong muốn, một bên là những hành vi và thể dạng tâm thức cần phải loại trừ, sự chọn lựa phải thật cẩn thận. Khả năng nhận biết được hai thể dạng đó được chỉ định bằng danh từ tri thức phân biệt, khả năng này là một trong những đặc tính đặc thù của con người. Mặc dù tất cả mọi sinh linh có giác cảm đều ngang hàng với nhau trong mưu cầu từ bản năng đạt được hạnh phúc và vượt khỏi khổ đau, nhưng con người có một khả năng cao hơn, biết suy nghĩ về những hậu quả có tính cách ngắn hạn và dài hạn. Thừa hưởng một khả năng tưởng tượng rộng lớn hơn, con người đạt được một năng lực quan trọng hơn trong việc thực hiện những ước vọng của họ.

Trong số những thể loại thuộc về tri thức phân biệt, thì thể loại tri thức biết chọn lựa bản chất tối hậu của hiện thực là quan trọng hơn hết – tức là sự thực hiện Tánh không. Có rất nhiều phương pháp không vượt quá xa tầm tay của ta và lại có thể giúp ta phát huy sự hiểu biết tối thượng đó ; một trong những phương pháp quan trọng nhất là nghiên cứu kinh sách để tìm hiểu triết lý về Tánh không, chúng ta hãy giao phó trách nhiệm của phương pháp ấy cho quyển sách này.

Hai nền văn hoá tâm linh

 Một cách tổng quát, ta có thể nói rằng các triết gia Đông phương quan tâm nhiều hơn về sự hiểu biết bản chất của thế giới bên trong – đó cũng là trường hợp đặc biệt của truyền thống Phật giáo –, trong khi ấy, về phía Tây phương, truyền thống khoa học có vẽ hướng vào việc thăm dò thế giới bên ngoài nhiều hơn. Do đó ta có thể nói Đông phương và Tây có hai hai nền văn hoá khác biệt nhau và việc khám phá giữa hai thế giới bên trong và bên ngoài đó cũng có tầm quan trọng khác nhau. Nhưng trong vị thế con người, ta cần phải khám phá cả hai.

Về phía Đông phương, khoa học và kỷ thuật không đạt được sự phát triển toàn vẹn. Về phía Tây phương, nền văn hoá tinh thần hướng nhiều hơn vào những khám phá về thế giới bên ngoài, vì thế ngành khoa học nhân văn là tâm lý học của Tây phương còn thuộc vào một cấp bậc khá sơ khai (34). Tóm lại, Đông phương cần phải phát triển thêm về khoa học và kỷ thuật, đồng thời ta cũng nhận thấy Tây phương cần phải phát triển sự hiểu biết về tâm linh,  về tri thức và khái niệm của cái tôi (35).

Điều này đã giải thích tại sao có rất nhiều người Tây phương quan tâm đến việc học hỏi về các tôn giáo Đông phương. Mối quan tâm này vượt xa hơn chủ đích tìm kiếm cho mỗi cá nhân một con đường tâm linh, nó đã trở thành cả một  đối tượng cho việc học hỏi của trí tuệ. Đối với tôi, điều này rất lành mạnh, bởi vì khi nghiên cứu các quan điểm khác hơn với những quan điểm của ta, có thể ta sẽ khám phá ra những tầm nhìn mới, xây dựng và kiến tạo hơn cho thế giới này – kể cả cho cuộc sống của chính ta.

BINH GIẢI

Tính cách đích thực của Đại thừa và Tánh không 

 Chúng ta lại tiếp tục quay lại văn bản với tiết 40, tiết này là phần đầu của một phân đoạn phụ, trong đó Tịch Thiên nói đến sự cần thiết phải thực hiện Tánh không, trong mục đích đạt được sự giải thoát khỏi chu kỳ hiện hữu, tức thế giới Ta-bà, một thế giới xem như đối nghịch với sự giác ngộ hoàn hảo. Hai cách bình giải Tây tạng mà chúng ta đang đề cập cho thấy có sự khác biệt trong cách phân đoạn khác nhau của văn bản.

Khentchen Kunzang Palden tuyên bố trong bài bình giải của ông là bắt đầu từ điểm trở đi, cần nhất phải chứng minh sự vững chắc và đích thực của kinh sách Đại thừa. Trái lại đối với Minyak Kunzang Seunam, trước nhất phải xác nhận sự thực hiện Tánh không là cần thiết, dù cho ướt vọng của ta chỉ nhắm vào chủ đích thoát khỏi thế giới luân hồi là đủ. Sự khác biệt của hai quan điểm đương nhiên sẽ kéo theo những khác biệt trong cách bình giải.

Luận cứ được trình bày trước hết là tầm quan trọng mà những người thuộc phái Trung đạo dành cho sự hiểu biết Tánh không. Tịch Thiên tự đặt mình vào vị trí của những người chống đối để đưa ra câu hỏi sau đây : « Trong chiều hướng có thể đạt được giải thoát khỏi thế giới Ta-bà bằng cách thiền định về bản thể của Tứ diệu đế, và khi đã hiểu được bản thể đó, thì không cần phải thực hiện Tánh không nữa ? ».

40- (Đại Tỳ-bà-sa luận) Người ta đạt được sự giải thoát bằng cách quán thấy Tứ diệu đế, sự quán thấy Tánh không còn có ích lợi gì nữa ?
(Trung đạo) Bởi vì, theo như kinh sách (Bát-Nhã Ba-la-mật đa) sự Giác ngộ không thể đạt được bên ngoài con đường đó.

 Tịch Thiên đáp lại như sau : trong kinh sách, chính Phật cũng đã nói rằng, nếu không dấn thân trên đường tu tập Tánh không, không thể nào đạt được giải thoát khỏi những chu kỳ hiện hữu – kinh sách mà Tịch Thiên nêu lên là bộ kinh Đại thừa về Hoàn thiện Trí tuệ (Prajnaparamita, tức Kinh Bát Nhã Ba-la-mật, hay Tâm kinh).

Trong các Kinh này, Phật xác định rằng không thể nào đạt được giải thoát khi nào ta còn xem mọi hiện tượng như hàm chứa một sự hiện hữu thật. Ngay cả sự kiện chỉ muốn đạt đến Niết-bàn, sự thực hiện Tánh không vẫn là điều cốt yếu. Dù sao, các luận cứ này cũng đòi hỏi phải chấp nhận các văn bản trong  kinh sách Đại thừa đúng thực với những lời của Phật.

Các truyền thống Phật giáo khác, chẳng hạn như Tiểu thừa, vẫn thường nêu lên tính cách đích thực của kinh sách Đại thừa, và đặt nghi vấn về những gì được ghi chép như những lời của Phật. Vì thế Tịch Thiên hết sức quan tâm và nổ lực chứng minh tính cách đích thực của các kinh sách ấy. Trong tiết sau đây, các người chống đối phát biểu sự nghi ngờ của họ như sau :

41- (Đại Tỳ-bà-sa luận) Nhưng Đại thừa không được chứng minh.
(Trung đạo) Thế thì các kinh sách của các ông được chứng minh như thế nào ?
(Đại Tỳ-bà-sa luận) Bởi vì chúng tôi chấp nhận cả hai loại kinh sách.
(Trung đạo) Vậy trước các ông, các kinh sách ấy chưa hề được chấp nhận ?

 Tịch Thiên trả lời bằng một câu hỏi như sau : « Các ông chứng minh truyền thống của các ông như thế nào ? » Theo câu trên này, các người phái Trung đạo phản kháng rằng nguồn gốc của các kinh sách Tiểu thừa cũng không thể chứng minh là đích thực được. Những người phái Đại Tỳ-bà-sa luận nêu lên rằng kinh sách Tiểu thừa được được chấp nhận bởi cả Tiểu thừa lẫn Đại thừa, trong khi sự đích thực của kinh sách Đại thừa không được Tiểu thừa nhìn nhận. Về điểm này, những người Trung Đạo đáp lại rằng sự đích thực của kinh sách Tiểu thừa cũng chưa hẳn là minh bạch bởi vì không được chứng thực từ nguyên thủy : vậy những người Tiểu thừa phải có những lập luận giá trị khác nữa để xác nhận sự đích thực cho kinh sách của họ ? 

Cũng thế, trong tiết sau đây Tịch Thiên lại tiếp tục trình bày thêm : nếu các ông khảo sát các lý do mà tôi đã dựa vào đó để chấp nhận kinh sách Đại thừa, thì chính các ông cũng sẽ chấp nhận sự vững chắc của các kinh sách ấy.

42. Sự tin tưởng nơi kinh sách của các ông, các ông cũng có thể áp dụng với kinh sách Đại thừa, dựa trên những lý do giống nhau. Nếu sự đích thực đòi hỏi phải có sự thuả thuận của hai người, thì kinh Phệ-đà (36) và những kinh sách khác cũng có thể gọi là đích thực được. 

 Nếu như các ông cho rằng sự kiện cả hai phía– Tiểu và Đại thừa – đồng thủa thuận để chấp nhận sự vững chắc của kinh sách Tiểu thừa, và sự kiện đó cũng đủ để xác nhận sự đích thực của các kinh sách này, và nếu các ông lý luận theo cách đó các ông cũng phải chấp nhận cả những lời giảng huấn của Phệ-đà chẳng hạn, bởi vì các ông sẽ tìm thấy luôn luôn có hai phe chấp nhận sự đích thực của các kinh sách này.

Tịch Thiên lại tiếp tục trình bày về cách lập luận của ông trong tiết sau đây : nếu đơn giản chỉ cần có người phản đối sự vững chắc và đích thực của kinh sách Đại thừa là đã đủ lý do để nêu lên nghi vấn về tính cách vững chắc của các kinh sách ấy hay sao, nếu đúng như thế cũng phải đặt lại vấn đề vững chắc đối với kinh sách Tiểu thừa nữa.

 43. (Đại Tỳ-bà-sa luận) Kinh sách của Đại thừa bị phản kháng. (Trung đạo) Những người ngoài Phật giáo và những học phái Phật giáo khác cũng sẽ phản kháng các kinh sách của các ông. Vậy hãy loại bỏ chính các kinh sách của các ông đi !

 Luôn luôn có những người Phật giáo hoặc ngoài Phật giáo đặt lại vấn đề đích thực đối với một vài kinh sách Tiểu thừa. Sự kiện một vài cá nhân nào đó tranh cải về sự vững chắc của các kinh sách trên đây không có nghĩa là phải gạt bỏ tất cả mọi tin tưởng vào các kinh sách ấy. Một cách ngắn gọn, bất cứ những luận cứ nào mà người Tiểu thừa đựa vào đó để chứng minh sự đích thực của kinh sách của họ, thì những luận cứ ấy cũng có thể áp dụng cho kinh sách Đại thừa. Trên đây là những lập luận của Tịch Thiên để chứng minh kinh sách Đại thừa là những lời giảng huấn đích thực của Phật.

Người ta có thể dựa vào nhiều lập luận khác nữa để chứng tỏ sự đích thực của kinh sách Đại thừa. Chẳng hạn như theo Long thọ (Nagarjuna), nếu như các lời giảng huấn của Đại thừa – hệ thống mô tả các cấp bậc khác nhau, gồm các địa giới và đường hướng tu tập tâm linh – không có, chúng ta cũng sẽ không thể nào đạt được sự giác ngộ hoàn hảo.  Tu tập về ba mươi bảy phụ hệ (37) của Giác ngộ, mà Tiểu thừa cũng tán dương và giảng dạy, cũng không đủ sức đưa đến Giác ngộ. Con đường tu tập về ba mươi bảy phụ hệ thuộc ba cấp bậc của mục tiêu chung – thể dạng la-hán với tư cách của người thanh văn (shravakayana), dạng thể la-hán với tư cách bích-chi phật (pratyekabouddha) và dạng thể la-hán với tư cách là một vị Phật hoàn hảo. Nếu như có một sự khác biệt rõ rệt ở cấp bậc kết quả, đương nhiên phải có một sự khác biệt hệ trọng trên phương diện nguyên nhân. Long thọ (Nagarjuna) xác nhận rằng chỉ có cách dựa trên kinh sách Đại thừa mới thật sự thiết lập được sự vững chắc của con đường tâm linh đưa đến giác ngộ.

Phật tính và tam thân

 Theo các kinh sou-tra của Tiểu thừa, Đức Phật Thích-ca Mâu-ni, từ nhỏ cho đên năm hai mươi chín tuổi Ngài chỉ chỉ là một vị hoàng tử mà thôi. Sau đó, trải qua sáu năm hành thiền và sống ẩn dật, Ngài đạt được Giác ngộ hoàn hảo, từ đó Ngài xả thân vì sự an vui của những sinh linh có giác cảm. Sau cùng, vào lúc tám mươi tuổi và nơi thị trấn Câu-thi-na (Kushinagara), cảnh giới của bát-Niết-bàn (parinirvana) đã hiện ra với Ngài. Theo kinh sách Tiểu thừa, Ngài biến mất trong hư vô, đánh dấu sự kết thúc dòng tiếp nối liên tục của tri thức. Nếu đúng như thế, ta phải chấp nhận ý kiến sau khi đã tích lũy những xứng đáng và trí tuệ suốt trong ba khoảng thời gian vĩnh cửu và vô tận, Đức Phật chỉ thuyết giảng con đường giải thoát cho những sinh linh có giác cảm trong vòng bốn mươi lăm năm mà thôi ! Thay vì chấp nhận sự kiện lưu lại trong thể dạng hoàn toàn phi hiện hữu, nơi mà sự tiếp nối liên tục của tri thức đã chấm dứt – tức là Niết-bàn (nirvana) –, riêng cá nhân tôi, tôi tin rằng dòng lưu chuyển của tri thức vẫn không ngưng nghỉ, mặc dù điều ấy có nghĩa là còn vướng trong chu kỳ hiện hữu.

Kinh sách Đại thừa, trái lại, xác nhận rằng vị hoàng tử Tất-đạt-ta đã đạt được Giác ngộ hoàn toàn từ trước,  Ngài là một Ứng thân (Nirmanakaya) (38) – còn gọi là ứng hoá thân – tức thân xác của một người đã giác ngộ từ trước. Một sinh linh như Ngài, trong hiện thân tự nhiên, gọi là Pháp thân (Dharmakaya) – thân xác Đạo Pháp –, tức là bản thể đích thực của Phật. Bên trong vòm cầu đó, Phật mang hình tướng của Báo thân (Sambhogakaya) – thân xác thụ dụng, và trên thân xác đó Phật đã khoác lên nhiều thể dạng cơ thể vật chất. Trên một quan điểm nào đó, cách mô tả thể dạng của Phật như trên đây có thể không được thích nghi lắm. Tuy nhiên, trên một quan điểm khác, lại cho thấy một sự phù hợp đáng kể khi ta đem so sánh các thể dạng của Phật với sự phức tạp của sự kết hợp giữa nhiều nguyên nhận và điều kiện đưa đến thể dạng giác ngộ toàn vẹn. Theo tôi, khái niệm này về Phật tính mang nhiều ý nghĩa hơn là thể dạng phi-hiện-hữu trình bày trong kinh sách Tiểu thừa.

Ảnh hưởng của sự hiểu biết siêu nhiên 

 Theo Kinh điển, Phật giảng rằng hậu quả luôn luôn liên đới với nguyên nhân của nó. Đấy là nguyên tắc tổng quát của luât nhân quả. Vô minh – làm nguyên nhân – thúc đẩy một cá thể thực thi đủ loại hành vi, những hành vi vừa tiêu cực lẫn tích cực. Chính những hành vi đó sẽ đưa đến vô số hậu quả, chẳng hạn như tái sinh trong những hoàn cảnh khác nhau. Chỉ cần một sự tái sinh duy nhất cũng đủ cho thấy vô số hậu quả, chẳng hạn như vô số môi trường khác biệt trong đó sinh linh sẽ tái sinh. Sinh linh có giác cảm thật hết sức đa dạng, lý do là nguyên nhân và điều kiện tạo ra chúng cũng đa dạng. Tất cả các hình tướng khác biệt ấy của sự hiện hữu chất chứa toàn là khổ đau. Nếu một nguyên nhân, chẳng hạn như một tâm thức vô minh, có thể tạo ra vô số hậu quả, cũng thế nguyên nhân của trí tuệ cũng có thể đưa đến thật nhiều kết quả đa dạng. Dù sao, nếu ta nghĩ rằng chỉ cần đến hiệu quả của trí tuệ cũng đủ để đạt được giác ngộ hoàn hảo, không cần phải đem đến an vui cho tất cả các sinh linh có giác cảm khác, thì ý nghĩ ấy cũng tương tợ  với ý nghĩ khi ta cho rằng vô minh, nguồn gốc sinh ra vô số những hậu quả đa dạng, là nguyên nhân lấn lướt tất cả các nguyên nhân khác. Điều này hoàn toàn không có nghĩa gì cả ! 

Nguồn gốc kinh sách Đại thừa

 Tất cả các học phái Phật giáo đều chấp nhận những lời giảng huấn về bốn sự thưc cao quý, điều này thật hết sức quan tọng vì Tứ diệu đế là nền móng của toàn thể con đường tu tập Phật giáo. Vì thế tôi đã nêu rõ trên đây, muốn đạt được sự hiểu biết toàn vẹn của sự thực thứ ba, tức là sự chấm dứt khổ đau, chúng ta phải dựa vào kinh sách Đại thừa. Không nhờ vào cách mô tả thật cặn kẽ trong kinh sách Đại thừa, có lẽ khó cho chúng ta đạt được sự hiểu biết vẹn toàn về sự thực của sự chấm dứt khổ đau.

Có thể ta có cảm giác rằng nhiều kinh sách Tiểu thừa, chẳng hạn như những kinh sách bằng tiếng Pa-li, được tất cả mọi người chấp nhận như là những lời phát biểu đích thực của Phật, trong khi đó kinh sách Đại thừa lại không được công nhận như thế – các kinh sách đó không được xem như những lời giảng huấn được nêu lên trong ba lần kết tập Đạo Pháp tổ chức sau khi Phật tịch diệt. Để trả lời cho sự đề kháng này, Thanh Biện (Bhavaviveka), trong phần tự phê (Tarkajvala) trình bày trong tập Những tiết đoạn thuộc tâm điểm của Trung đạo (Madhyamakabrdayakarika) cho biết những kinh sách của Đại thừa là do các vị Bồ-tát thu nạp và biên tập, chẳng hạn như  vị Kim cương thủ Bồ-tát (Vairapani) (39).

Một phần lớn kinh sách Tiểu thừa xuất phát từ các bài giảng, trong khi đó kinh sách Đại thừa không phải là những chủ đề giáo huấn có tánh cách đại chúng. Vì thế, riêng cá nhân tôi, tôi cảm thấy các kinh sách Đại thừa không thể được xét đoán một cách đơn giản dựa vào các tiêu chuẩn lịch sử và quy ước. Sự tiến triển của những kinh sách đó đúng hơn cần phải được hiểu trong một hướng nhìn có thể gọị là thần bí. Chẳng hạn như nhiều kinh sách liên quan đến Kim cương thừa đã được Phật giảng dạy khi Ngài đảm trách giáo huấn về hình tướng và thực thề của những thần linh thiền định. Cũng thế, nhiều bài giảng huấn của Phật không nhất thiết được ban bố trong kiếp sống nhân sinh của Phật trên địa cầu này.

Nhiều sự tu tập cá nhân, đạt đến mức cao độ của nghiệp, có thể cảm nhận được những kinh nghiệm quán thấy thần bí trên đây dựa vào các man-đa-la (40), ngay sau khi Phật đã tịch diệt. Những sự hội ngộ thần bí như thế có thể đưa đến những phát sinh về kinh sách. Cho đến ngày nay, người ta vẫn còn chứng kiến những nhà khám phá quan trọng tìm ra được những « kho tàng tâm linh » (tiếng Tây tạng : terma) (41). Các vị Thầy này, nhờ vào những khả năng riêng biệt, có thể phát hiện các kinh sách được dấu kín trong quá khứ. Nhất định ta phải tỏ ra thật cảnh giác để lột mặt những kẻ lường gạt ! Nhưng sự kiện có thể xảy ra những trường hợp trên đây cho thấy ta không nhất thiết chỉ hướng tất cả việc tu tập Phật giáo ngược vể một vị Phật lịch sử.

Tuy nhiên, các học giả ngày nay phủ nhận về thể văn trước tác có vẽ khá mới của một số lớn kinh sách Đại thừa, chẳng hạn như Kinh về Hoàn thiện Trí tuệ  – có nghĩa là không thịnh hành trong thời kỳ của Phật. Vì thế, họ đã dựa vào luận cứ này và cho rằng phần lớn kinh sách Đại thừa không được đích thực – họ đưa ra trường hợp của kinh Kalachakra (42) như một ví dụ. Tôi nhìn nhận cấu trúc của văn bản trong kinh có thể không phản ảnh đích thực những lời của Phật, nhưng ta cũng có thể hình dung được rằng sự khác biệt trong cách hành văn chẳng qua là do nhiều người đứng ra biên tập mà thôi. Phật giáo Tây tạng căn cứ vào nhiều văn bản được xem là của Liên Hoa Sinh (Padmasambhava) (43) đã khám phá ra; vì lý do cần thích nghi với nhu cầu đào tạo và giảng dạy, cả tánh khí của các vị thầy truyền thụ lại sau này, nên các trước tác cho thấy cách hành văn rất đa dạng. Bởi vì lý do trên đây, nên các kinh sách Đại thừa được xem là đích thực của Phật, đã cho thấy nhiều cách hành văn khác nhau, sự khác biệt này là do sự kiện có nhiều người biên tập khác nhau, họ dựa vào sức mạnh thần cảm xuất phát từ những kinh nghiệm thần bí và quán thấy riêng của họ trong công việc biên chép.

Sự tìm tòi cá nhân 

 Cách bênh vực của tôi về tánh cách vững chắc của kinh sách Đại thừa đối với quý vị có thể là khá mạo hiểm. Phương pháp đáng tin cậy nhất để xác định sự đích thực của các văn bản Đai thừa có thể là phương pháp khoa học : vậy quý vị hãy tự mình điều tra lấy. Dù cho người ta có thể chứng minh các kinh sách ấy có đúng thực là những lời giảng huấn của Phật được ghi chép lại hay không, thì điều này đối với tôi không quan trọng lắm ; những gì quan trọng là xác định xem những văn bản đó có đem đến những điều lợi ích hay không. Ta hãy cứ chấp nhận trường hợp có thể chứng minh được một lời phát biểu của Phật là đích thực, nhung lời nói này chẳng đem đến lợi ích gì cả – có nghĩa là không có một ảnh hưởng tích cực nào đối với ta : nó cũng chẳng có giá trị gì. Trái lại, một lời nói không thể chứng minh được là có đúng với lời nói đích thực của Phật hay không, nhưng lại cho thấy hữu ích và hiệu quả, thì lời nói đó dù sao cũng bảo tồn được những giá trị lớn lao của nó. 

Tạm gác sang một bên lịch sử Ấn độ và chỉ cần đề cập đến đời sống của các vị thầy Tây tạng tiền bối ; dù cho ta chấp nhận có thổi phồng phần nào trong tiểu sử của các vị la-ma đi nữa, ta cũng không thể nào gạt bỏ những tác phẩm của họ và xem đấy chỉ là như những sáng chế đơn thuần. Những gì tỏ  ra có thật là sự kiện đã có nhiều vị đại hiền triết từng đạt được những sự thực hiện cao siêu. Vậy hết sức quan trọng, đừng để bị đánh lạc hướng trong những biện luận thuần lý như thế, mà tốt hơn nên chú tâm vào sự tu tập tâm linh của ta. Với phương pháp đó, chắc chắn ta có thể củng cố lòng tin của ta về tính cách vững chắc trong những lời giảng huấn của Phật, tôi thấy như thế tốt hơn là tự buộc mình vào những nghiên cứu thuần lý. Nói thẳng ra như trên đây để thấy rằng những « bằng chứng » về sự đích thực của kinh sách Đại thừa rất quan trọng. Bởi vì khi nào sự đích thực về các kinh sách ấy còn bị nghi ngờ, tự nhiên ta vẫn còn chờ đợi những câu trả lời khả dĩ có thế trấn an cho những thắc mắc của ta. Trên chiều hướng này, những lập luận trình bày trong các tiết trên đây của văn bản quả thật hết sức quý giá.

THIỀN ĐỊNH

 Đến đây chúng ta hãy thiền định về tâm thức. Trong chiều hướng xem thế giới Ta-bà và cả Niết-bàn đều xuất phát từ một thể dạng tâm thức – trong trường hợp thứ nhất là một tâm thức bất trị và trong  trường hợp thứ hai là một tâm thức có kỷ cương –, tâm thức sẽ giống như một kẻ sáng tạo ; vì thế tâm thức giữ một vai trò hết sức hệ trọng và căn bản. Trong buổi thiền định này, chúng ta thử khảo sát xem tâm thức thật sự là gì ; và sẽ tìm cách nhận diện nó.

Thông thường, khi ta cảm nhận được những vật thể bên ngoài, sự thu hút thường lệ của ta đối với chúng biến chúng trở nên quen thuộc với ta. Vì lý do quen thuộc ấy, tâm thức ta ôm lấy dáng dấp của vật thể ấy. Ví dụ như khi ta thấy một cái bình, chúng ta cảm nhận những hiểu biết về cái bình ấy qua những tín hiệu giác cảm của cơ quan thị giác ; sự cảm nhận của ta phát sinh tùy thuộc vào dáng dấp của cái bình. Ta có cảm giác là sự cảm nhận của ta có một sự xác thực nào đó. Có thể nói khi tâm thức ta kết nạp hay đồng hóa với vật thể ấy, chính lúc đó là lúc tâm thức quy nạp sự sai lầm, và bản chất của nó còn vướng trong vòng u mê. Sự sai lầm ấy của tâm thức xảy ra một phần cũng vì ta đã áp đặt một tầm quan trọng quá đáng vào thế giới bên ngoài – tức là hiện tượng « cụ thể hoá » mà ta áp đặt cho thế giới bên ngoài ấy – và một phần cũng do trạng thái  tư tưởng của ta thường trực hướng vể những kỷ niệm trong quá khứ, hoặc bận tâm với những sợ hãi và hy vọng cho tương lai. Thường thường ta là con mồi của những tư tưởng nuối tiếc và ham muốn. Tất cả những yếu tố đó chứng tỏ là phần tri thức trong giây phút hiện tại của ta lâm vào cảnh u mê một cách rõ rệt.

Vậy những gì ta phải làm chính là tìm cách ngăn chận thật ý thức, không cho tâm thức quay ngược về quá khứ hoặc  phóng nhìn vào tương lai. Ta hãy tập trung thật đơn giản vào giây phút hiện tại và cấm tâm thức ta không được chạy theo và đuổi bắt những vật thể hay hiện tượng bên ngoài. Đừng « cụ thể hoá » các vật thể, hãy giữ vững trong một thể dạng tâm thức tự nhiên, hoà mình một cách đơn giản với hiện tại. Theo cách đó, chắc chắn ta sẽ cảm nhận được dạng thể trong sáng của tâm thần.

Người ta có thể so sánh quá trình trên đây với nước ; khi nước bị khuấy động, có sóng hay nổi bọt, ta không thấy được đặc tính trong suốt của nó. Khi sự khuấy động giảm xuống, ta có thể quan sát được những gì bên dưới mặt nước. Cũng thế ta phải giữ cho tâm thức nghỉ ngơi và giải thoát cho nó khỏi những bọt bong bóng và những đợt sóng của tư tưởng đang khấy động ; ta hãy cố giữ trong tư thế phi khái niệm ấy.

Tôi cũng phải nói thẳng ra rằng đây không phải là một  cách tu tập thiền định thật sâu xa. Cách thiền định này cũng đã được nhiều truyền thống thiền định ngoài Phật giáo nói đến.

Vậy, ta hãy tập thiền định hướng vào sự mở rộng hay sự trong suốt như đã trình bày trên đây. Cố giữ tâm thức trong thể dạng hiện tại, trống rỗng, chỉ chú tâm vào giây phút hiện tại  mà thôi. Cứ đơn giản giữ ta trong tư thế phi khái niệm đó.