Bài giảng sáng thứ ba

THẾ GIỚI QUAN PHẬT GIÁO

Trong pháp hội này, đầu tiên, hãy cho phép tôi đượcnói đôi lời về giáo chỉ tu Phật (được cho là) làm động cơ phát triển tâm thức; trước khi ta bàn luận đến bản chất tâm hay tôn giáo: một động cơ tốt (nghiệp lành) thật là quan trọng. Nếu như ta trao đổi với nhau về những chủ đề tâm thức, điều này không hẳn là vì mong thu lợi về mặt tài chánh, vì danh vọng hoặc với mục đích đảm bảo một vài cách sống như thế nào đó trong cõi đời này. Có rất nhiều hoạt động khác hơn, khả dĩ đáp ứng cho nhu cầu cần thiết ấy. Lý do chính mà chúng ta gặp nhau ở đây, tại Camden Hall này, đến từ nỗi cưu mang da diết lâu rồi (vient d’une préoccupation portant sur le long terme).

Có một việc mà bất cứ ai trong chúng ta cũng hằng mong muốn, đó là được hạnh phúc và thoát khổ đau, chắc là như thế. Tuy nhiên, có sự khác biệt về cách đạt được hạnh phúc và cách giải quyết những nạn đề. Có rất nhiều loại hạnh phúc và có nhiều ngõ để dẫn đến đó; tương tợ, khổ đau cũng ngổn ngang trăm lối, pháp giải khổ cũng có ngàn đường. Trong một chừng mực, Phật giáo không chỉ chia bớt nỗi cưu mang ấy và đem lại trước mắt chúng ta những lợi lạc mà kết quả còn dài lâu hơn nữa. Phật pháp không chỉ liên hệ đến đời này mà pháp duyên đó hầu như vô tận. Chúng ta không thể tính đếm bằng đơn vị thời gian của những năm, tháng, ngày, giờ, mà phải tính đếm bằng cả những kiếp đời và vô lượng thời không. Tiền, thật cần đấy nhưng cũng giới hạn thôi. Thật vậy, giữa quyền năng và những sở hữu của thế giới hẳn có những điều tốt đẹp, thế nhưng, chúng cũng có những hạn chế của chúng. Ngược lại, với quan điểm của Phật giáo, tâm thức có thể phát triển từ đời này sang đời khác; bởi, tự tánh của tâm có những phẩm chất nội hàm, thậm chí, nếu chúng được khởi phát trên một nền tảng vững chắc, thì chúng sẽ luôn tồn tại. Quả thế, khi chúng được phát triển bằng một cách thích hợp, dầu chỉ một lần thôi, (thì) những đức tính ấy không chỉ còn mãi, mà lại được nhân lên đến vô cùng tận. Vì lý do đó mà việc tu tâm dưỡng tánh sẽ mang lại tức khắc hạnh phúc lâu dài, và từng ngày ta có được một năng lực siêu việt đáng kinh ngạc.

Cũng vậy, các bạn hãy để hẳn tâm mình vào những chủ đề sắp tuyên giảng; mong các bạn lắng nghe với một động cơ thanh tịnh và nhớ đừng ngủ nhé! Bởi vì, tôi muốn nói với các bạn rằng, động cơ tốt nhất vẫn là tấm lòng bao dung chân thật, hoàn toàn lợi lạc cho người khác.

QUÁN CHIẾU VÀ HÀNG PHỤC (Page 13)

Phẩm chất tâm hay tánh đức của nó rất cần thiền định để phát triển và thành thục. Vậy, tâm thức có thể cải thiện được, và thiền định là cách (phương tiện) được xem là duy nhất thành tựu sự chuyển hóa này. Thiền định là khiến tâm ngưng tụ để nhận thức(1), cọ xát và thấu triệt đối tượng. Về mặt cơ bản, ý nghĩa đó chính là tiếp cận (Accoutumer/Skt: Upa-gama) pháp xứ. Ở đó, (người ta) ngưng lòng biện đạo (sur laquel on médite).

Có hai loại Thiền: Thiền Quán (Thiền phân tách) và Thiền Chỉ (Thiền khiến cho hoạt động của phiền não dừng lại). Loại thứ nhất, chủ yếu phân tách hay quán sát hoạt động của tâm thức (sở hành cảnh giới 所行境界/Skt: go-cara. N.D) và loại thứ hai là trụ tâm trên cảnh giới ấy (đưa tư duy vào trong cảnh giới tự chứng. Skt: pratiyātmāpattigati. N.D). Tuy nhiên, người ta còn phân ra làm hai hành pháp, phần nhiều quy cho Thiền Quán hơn là cho Thiền Chỉ.

01/ Một số cảnh giới nào đó, vô thường chẳng hạn, qua đây, tâm thức quán chiếu và nỗ lực khảo sát nó một cách mãnh liệt1 02/ Một số cảnh giới nào đó, mà ở đấy người ta trau dồi tánh đức bao dung, chẳng hạn lòng xót thương (đại bi); trong cách này, tâm thức tự chuyển hóa thành bản chất của đối tượng Thiền tư (pháp giới là tâm đại bi - Tự chứng cảnh giới thanh tịnh. Skt: pratyātmāmalaparicārābhigati.N.D).

Do thấu hiểu được mục đích của thiền định, nên điều này sẽ rất có lợi để giúp ta nhận thức rõ pháp hành quán chiếu và điều phục. Yếu tố quan trọng nhất là điều phục, bởi cùng một lúc, nó làm phát sinh an lạc cho chính mình và người khác, bây giờ và cả trong tương lai nữa. Thế nhưng, hàng phục phải thanh tịnh và rốt ráo – hàng phục mang tính xả ly; có một quán chiếu thật sự là tối cần thiết. Thực hiện pháp hàng phục phải thiết lập một cách đúng đắn với lý do: vì nó chủ đạo để đảm bảo một quán chiếu có tính triết học chính xác.

Tại sao mục đích tối hậu hay cứu cánh của các pháp tu lại liên hệ đến sự hàng phục? Chính là trở thành bậc đạo sư của dòng tâm bất tận (hạnh điều ngự là hạnh của đấng trượng phu), lắng diệt mọi dơ bẩn. Về cơ bản thì trong Phật pháp, người ta chia làm hai Thừa: Đại thừa và Tiểu thừa. Đại thừa chủ yếu là LÒNG BI cho tất cả chúng sinh. Tiểu thừa liên hệ đến trạng thái tự giải thoát cho mình nhiều hơn. Như vậy, căn bản mọi giáo chỉ vẫn là LÒNG BI. Thắng pháp của Phật-đà xuất phát từ LÒNG BI. Đức Phật nói rằng Ngài được sinh ra từ đấy. Đại Bi là yếu tánh của một đức Phật. Chính lòng Bi mẫn và tế độ chúng sinh này là lý do duy nhất nhằm chứng minh cho việc NGUYỆN HỒI HƯỚNG (prise de refuge. Skt: pari-maṇa) của một đức Phật.

Saṅgha, thuật ngữ này có nghĩa là: Tăng đoàn, là những vị tu hành Phật pháp, kết tinh thuần nhất bằng đức hạnh (không như các đoàn thể thế pháp, bị luật trần chi phối. Do thế, Saṅgha = Order of Holly One, bao giờ cũng viết ở số ít trong ngữ pháp tiếng Phạn. N.D.). Họ giúp đỡ người khác tìm thấy sự trở về nương tựa (quy y), họ có bốn phẩm chất:

01. Một ai đó tổn hại họ, họ không đáp trả bằng tổn hại (lòng nhân từ - Từ).

02. Một ai đó tỏ ra sân hận với họ, họ không đáp trả lại bằng sự sân hận như vậy (lòng xót thương - Bi).

03. Khi một ai đó xúc phạm họ, họ không đáp trả lại bằng xúc phạm (lòng hoan hỷ - Hỷ).

04. Khi người ta buộc tội họ, họ không đáp trả lại bằng chính việc sỉ nhục ấy (lòng xả bỏ, viễn ly – Xả).

Thái độ (Tứ Vô Lượng Tâm) hoặc cách điều ngự như vậy là tính chất của một vị Tăng hay một vị Ni. Đây là kết quả của từ bi. Thế thì nguyên lý tối yếu của Tăng đoàn này, tức là từ bi. Trong ý nghĩa đó, Tam quy của một Phật tử (Quy y Phật, Quy y Pháp, Quy y Tăng)(1) đều thiết lập trên nền tảng của lòng bi ấy.

Lòng Bi là hạnh nguyện chung của mọi tôn giáo. Cách ứng xử cơ bản của bất bạo động (no-violent-thanh tịnh), được lòng Bi thúc đẩy, không chỉ cần thiết trong đời sống của riêng ta. Nó cũng cần thiết cho từng quốc gia, thậm chí cho toàn thế giới nữa.

Duyên khởi là nguyên lý triết học chung của mọi tông phái Phật giáo. Tuy duyên khởi có những kiến giải khác nhau, nhưng đây là mối liên hệ đến quan điểm Phật giáo (trong thường quán của mọi Phật tử). Duyên khởi - Pratīyasamupāda - theo ngữ nguyên tiếng Phạn có nghĩa: Sự tương thuộc, (diễn sinh từ động từ prati I: Đạt đến qua đối chiếu hay tiếp cận – đi đến để gặp nhau. N.D). Pratya, có ba nghĩa khác nhau: 01. Tương hội tình cờ, thành hình do liên kết.  02. Dựa vào... làm cơ sở cho nhau. 03. Phụ thuộc vào. Thế nhưng, cả ba luôn chỉ cho sự phụ thuộc, còn samupāda có nghĩa là liên kết xuất sinh.

Do thế, Pratīyasamupāda, là cái sinh ra bằng những thuộc duyên (sinh ra qua những điều kiện nào đó), qua hiệu năng của những điều kiện nào đó (qua năng lực của những tác duyên). Ở mức độ tinh tế, Duyên khởi được hiểu như là nguyên lý hiện tượng hiện hữu vô tánh (hiện tượng hiện hữu trống vắng bản chất, không có yếu tánh quyết định).

Để có thể phản ảnh qua hành tướng của những cảnh giới ấy - Các hiện tượng mà qua đó Thiền giả quán sát - vì chúng do duyên sinh, cho nên các hiện tượng (pháp tánh) là vô ngã; ngay từ đầu, điều này cần xác định một cách rốt ráo rằng: Trong một chừng mực nào đó, cảnh giới hay những đối tượng như vậy là nguyên nhân hạnh phúc hay khổ đau, phiền não hay yêu thương... Giả như ta không khéo hiểu luật Nhân quả; thật vậy, sẽ khó khăn biết bao để ta chứng nghiệm được mọi hiện tượng đều không có tự thể (pháp tánh vô ngã), các pháp sinh ra do duyên. Nói rằng, nắm bắt đúng quy luật Nhân quả là cần thiết, vì đấy là động cơ đưa ta đến nhận thức được trạng thái vô tánh của các pháp. Do vậy, đức Phật dạy ta pháp Duyên khởi liên hệ đến luật Nhân quả trong những hành tướng của luân hồi (processus des existences cycliques), đến độ khiến ta đạt đến sự hiểu biết sâu sắc về luật Nhân quả.

Như vậy, mức độ(1) của duyên sinh là mối tương quan với luật Nhân quả - Chính là Thập nhị nhân duyên, chuỗi duyên sinh trong cõi trầm luân này. Và chúng đã được đức Phật giảng dạy trong bản Kinh A-hàm. Đó là Vô minh vô thủy (vô minh căn bản l’ignorance initiale), hành (nghiệp hình thành hay hiện thể do hành vi tạo thành), thức, danh sắc, lục xứ (căn của các giác quan), xúc, thọ, ái và hữu (hiện hữu hay nghiệp ở giai đoạn thành thục/Karma à maturité), sinh, già và chết. Mức độ thứ hai và là mức tinh tế hơn nữa của duyên sinh, cũng được ứng dụng cho mọi cảnh giới: mỗi một hiện tượng hay cảnh giới đều được thiết lập trên căn bản của những thành phần có tính cấu kết mà nó duyên lấy. Như vậy, hiện tượng (hiện hữu) bằng những thành phần hỗn hợp và được quy vào sự phụ thuộc của những thành phần này. Nghĩa là, duyên vô minh có hành, duyên hành có thức... Cái này (làm) sở duyên cho cái kia.

Còn một mức độ thứ ba nữa, sâu hơn, ở đây những hiện tượng đơn thuần giả danh hiện khởi bằng những hạn từ (phạm trù) qua tư duy đối chiếu và những khái niệm dựa vào căn bản sở thuộc của chúng1. Thế thì, ta không thể tìm thấy (cái nào) được làm nhân cho chúng cả. Hiện tượng được dẫn sinh qua tương quan một cách đơn thuần; trong ý nghĩa ấy, chúng chỉ hiện thành bằng các căn bản sở thuộc (được giả lập) mà thôi.

Ta thấy đấy, mức độ thứ nhất của duyên khởi chỉ cho sự xuất sinh của hiện tượng hỗn hợp dựa vào nhân và duyên, và như vậy, chỉ ứng dụng cho môi trường vô thường; còn mức độ thứ hai của Mười hai chi duyên khởi ứng dụng luôn cho hai lãnh vực “thường” và “vô thường”.

Khi đức Phật dạy Mười hai nhân duyên, Ngài đã giảng chúng dựa theo một bối cảnh hoằng viễn(2) thích ứng cho mọi trường hợp và cho một môi trường ứng dụng toàn diện. Trong bản kinh Liễu Bổn Sinh Tử (Śalistamba-Sūtra - Liễu Bổn Sinh Tử Kinh, Đạo Cán Kinh, Từ Thị Bồ-tát Sở Thuyết Đại Thừa Duyên Sinh Đạo Cán Dụ Kinh. N.D), đức Phật đã trình bày một cách chi tiết 12 chi duyên khởi, và trong nhiều pháp hội khác, chúng được vạch ra bằng hình thái vấn đáp. Trong bản Kinh (A Hàm) đã nêu, mô tả về duyên khởi qua 03 cách:

01. (Vì) sự hiện diện của cái này, (nên) cái kia xuất hiện.

02. (Vì) sự sinh khởi của cái này, (nên) cái kia sinh khởi.

03. Cũng vậy: (Vì) vô minh vô thủy dẫn sinh (duyên) hành (hiện hành sự hoạt động); do hành duyên thức, do thức dẫn sinh danh sắc; danh sắc duyên thức căn (lục nhập); thức căn duyên xúc; xúc duyên thọ; thọ duyên ái; ái duyên hữu. Do hữu này kéo theo nghiệp, được gọi là giai đoạn trưởng thành. Giai đoạn này gây ra sinh và sinh sinh bất tận - Dẫn ta đến trạng thái già và chết.

Khi đức Phật tuyên bố: “Vì cái này sinh, (nên) cái kia sinh”; tức là đức Phật chỉ rõ rằng, một hiện tượng vĩnh hằng, bất sinh, chẳng hạn quan điểm Bản thể nội tại (l’entité fondamentale) được hệ thống Số Luận (Sāṃkhyā)1 đề xuất, cũng không thể thực hiện được chức năng tạo quả. Hơn thế, hiện tượng của dòng hiện hữu (luân hồi), được sinh ra do những điều kiện có bản chất vô thường (tự tánh vô thường duyên/les Phénomènes de l’existence cyclique proviennent de conditions impermanentes par nature).

Khi nói đến duyên sinh khổ đau (duyên sinh năng khổ), đức Phật chỉ cho ta biết rằng khổ đau có nguồn gốc trong vô minh vô thủy - là phiền não chướng - che lấp nhận thức, cái hiện kiến chân lý tuyệt đối của chúng ta. Trạng thái hư vọng căn bản này, nguồn gốc của mọi sai lầm, dơ bẩn, phát sinh nghiệp, và nghiệp được thức huân tập như một loại tiềm năng (chủng tử) có xu hướng khổ đau, dẫn ta tái sinh vào thời kỳ tương lai ở cõi luân hồi. Nó, nghiệp như là một kết quả tối hậu trong chu trình sau rốt của duyên sinh, khổ đau của già và chết. Để giải thích thập nhị nhân duyên, hai cách trình bày được sử dụng: Cách thứ nhất dành cho hiện bất tịnh - Cảnh giới dơ bẩn, bị tạp chất gây nhiễm ô - Và, cách thứ hai dành cho hiện tượng thanh tịnh - Cảnh giới lắng diệt. Chẳng hạn, trong Tứ Thánh đế (Bốn chân lý cao quý), nền tảng giác ngộ của Phật đà, hai nhóm Nhân và Quả được hiển thị như sau:

Khổ đế và Tập đế - Chúng là hiện tượng bị nhiễm ô.

Diệt đế và Đạo đế - Hiển thị cảnh giới thanh tịnh.

Sự liên kết như vậy giữa thập nhị nhân duyên và Tứ thánh đế, được quy cho lịch trình của nhiễm ô và thanh tịnh. Khổ, chân lý đầu tiên trong Tứ thánh đế - được xem như là Quả trong nhóm của những hiện tượng bất tịnh. Và, Tập đế, chân lý thứ hai trong Tứ thánh đế - hiện hữu Nhân của những hiện tượng bất tịnh. Cũng thế, chân lý thứ ba - Diệt đế là Quả trong nhóm của những hiện tượng thanh tịnh. Và, chân lý thứ tư của Tứ thánh đế, Đạo đế là Nhân trong nhóm của những cảnh giới thanh tịnh. Bằng cách phân tích ấy, ta thấy Thập nhị nhân duyên giải thích rằng, do duyên vô minh mà hành sinh v.v... Sự giải thích này, quy cho hiện tượng nhiễm ô; cũng cách phân tích ấy, khi đó lý giải rằng, vô minh dừng, hành dứt v.v… và cứ như vậy, tức là trình bày các nấc thang cơ bản của hiện tượng thanh tịnh, và đây chính là nguyên lý hoàn diệt. Phạm trù thứ nhất là lộ trình duyên sinh khổ đau. Phạm trù thứ hai là lộ trình chấm dứt khổ đau.

Nói cách khác, Thập nhị nhân duyên phải được giải thích trong trật tự của tiến trình năng sinh khổ đau;  phải được giải thích trong trật tự tiến trình năng tịnh hóa. Mỗi một phạm trù này liên kết với nhau mà ta có thể thấy được, như những tương quan chuỗi tiến về phía trước và chiều hoàn diệt là đi nghịch trở về sau (cũng theo trình tự chuỗi).

Như vậy, tính tuần tự của quá trình năng sinh khổ đau được mô tả như sau:

Do Vô minh vô thủy dẫn sinh hình thái Nghiệp;

Do (nhân) của hình thái Nghiệp dẫn sinh Thức;

Do nhân của Thức dẫn khởi Danh Sắc;

Do nhân của Danh Sắc dẫn sinh Lục nhập;

Do nhân của Lục nhập dẫn sinh cảm giác Xúc chạm;

Do nhân của Xúc chạm, Thọ sinh hiện;

Do nhân của Thọ, Ái sinh;

Do nhân của Ái, Thủ sinh;

Do nhân của Thủ, Hữu sinh;

Do nhân của Hữu, sinh Già và Chết (sinh sinh bất tận).

Chuỗi kết nối có tính dây chuyền này (tính trình tự khả quy), mô tả toàn diện quá trình tạo khổ đau, và cũng dùng để mô tả nguồn cội khổ đau (ý niệm luân hồi) nữa.(1)

Trong xu hướng nghịch hành, quá trình năng tạo (duyên) được giải thích như vầy:

Hữu làm duyên xứ khổ đau bất như ý (của) Già và Chết;

Nghiệp làm duyên xứ của Hữu; tức là khổ đau bất như ý thuộc về Già và Chết được dẫn sinh qua Hữu;

Thủ làm duyên xứ của Nghiệp;

Ái làm duyên xứ của Hữu;

Thọ làm duyên xứ của Ái;

Xúc làm duyên xứ của Thọ;

Thức làm duyên xứ của Xúc;

Danh sắc làm duyên xứ của Thức căn;

Thức là duyên xứ của Danh sắc;

Nghiệp là Duyên xứ của Thức;

Vô minh là duyên xứ của Nghiệp hay Hành.

Trong ý nghĩa vừa nêu, sự giải thích nhằm nhấn mạnh đến chân lý thứ nhất của Tứ thánh đế - Khổ đế; bản thân của khổ đau - trao về cho Quả. được mô tả như sau:

Trong môi trường xử lý nhiễm ô, tức là bối cảnh của quá trình thanh tịnh, mắc xích, sự liên hệ mang tính chuỗi (Fren. Enchainement. Skt: Pra-varta. Hán dịch: Hiện nhập (現入). Greek: συνεχια. Ν.D),

Khi Vô minh dừng, Nghiệp tướng dứt (bản chất nghiệp dứt);

Khi Nghiệp tướng dừng, Thức dứt;

Khi Thức dừng, Danh sắc dứt;

Khi Danh sắc dừng, Lục nhập dứt;

Khi Lục nhập dừng, Xúc dứt;

Khi Xúc dừng, Thọ dứt;

Khi Thọ dừng, Ái dục dứt;

Ái dừng, Thủ dứt;

Thủ dừng, Hữu dứt;

Hữu dừng, sinh sinh già chết dứt.

Sự mô tả này được trao cho nấc thang cơ bản của cảnh giới tịnh hóa, hẳn nhiên là quy cho Nhân; nghĩa là chân lý thứ tư trong Tứ thánh đế - Đạo đế (con đường đưa đến trạng thái toàn lạc).

Và, trật tự chiều hoàn diệt:

Hữu tận, tuyệt duyên Già và Chết;

Hành tận, tuyệt duyên Hữu;

Thủ tận, tuyệt duyên Hành;

Ái tận, tuyệt duyên Thủ;

Xúc tận, tuyệt duyên Ái;

Lục nhập tận, tuyệt duyên Xúc;

Danh sắc tận, tuyệt duyên Lục nhập;

Thức tận, tuyệt duyên Danh Sắc;

Nghiệp tướng tận, tuyệt duyên Thức;

Vô minh tận, tuyệt duyên Nghiệp tướng.

Tất cả những trạng thái như vậy, nghĩa là sự cáo chung của Già và Chết, được phát sinh qua việc cáo chung của Hữu... Ở đây, theo trình tự của quá trình tịnh hóa, trao cho Quả, tức là chân lý của sự dừng dứt - Diệt đế - chân lý thứ ba trong Tứ thánh đế.

Hình 02

Hình 04

Hình 03

Hình 05

Hình 07

Hình 06

Bảy đồ hình sơn màu trước mặt đọc giả, là thú cảnh có kết quả từ diễn trình của thập nhị nhân duyên, được gọi: Bản đồ pháp giới. Chúng vẽ bằng các vòng tròn khép. Đồ thứ nhất, hiển thị sáu cõi hay Lục thú, tức là các cảnh giới mà ta bị đưa vào, do nghiệp xấu diễn sinh. Đồ thứ hai, vòng tròn ở giữa chỉ cho cảnh giới biến hiện từ cội nguồn vô minh (gây) thống khổ, thuộc về cảnh giới cấp thấp, loại gia cầm ngu si như heo… Ái dục, loài gà vịt và sân hận, tức là loài rắn rết. Vòng tròn bên ngoài, minh họa phân nửa chúng sinh được phúc lạc, phân nửa bị hành hạ đớn đau, tất cả được tác thành do nghiệp tốt hay xấu thuở xưa đã tạo. Đồ hình thứ ba, chỉ cho chư Thiên và A-tu-la. Đồ hình thứ tư, vẽ lên cảnh giới con người và chư Thiên. Đồ hình thứ năm, chỉ cho thế giới của các loài thú vật hoang dã. Đồ hình thứ sáu vẽ cảnh tượng Ngạ quỷ, và đồ hình thứ bảy vẻ địa ngục có con người với bao cảnh hành hạ gớm ghê. Tất cả những cảnh giới như thế, nói lên tiêu chuẩn dị biệt của khổ đau, liên quan đến các loại khác nhau của Hữu.(1.)

Do nhân gì mà người ta lại bị dẫn đến những quả cảnh khổ đau khác biệt như vậy? Như đồ hình thứ nhất biểu thị, nó vẽ lên toàn cảnh do nghiệp tác thành - Cảnh giới chư Thiên, chỉ cho thuở sinh tiền, ta tu giáo pháp Thập thiện, còn cảnh giới A-tu-la (có bản chất bằng phân nửa chư Thiên) được phước báu do hành thiện, nhưng kém đạo đức, lòng mang đầy tật đố, gây chiến tranh khắp nơi; cảnh giới con người với những phúc lạc và khổ đau do thuở sinh tiền biết giữ gìn năm giới, hoặc ít hoặc nhiều, nên được biến hiện như vậy; cảnh địa ngục dành cho con người, thể hiện cho những ai lúc sanh tiền hủy báng Tam bảo, giết hại lẫn nhau; và cảnh giới của loài Ngạ quỷ do thuở sinh tiền tham lam bỏn xẻn, cướp giật của người; và cảnh giới súc sinh do thuở sinh tiền biếng lười, cướp lấy tài sản, nhân mạng của người khác và giết hại động vật. Tất cả đều do Nghiệp mà bị sinh vào những thế giới như vậy. Những đồ hình này còn được gọi là Thangka. Ngày kia, tôithấy một Thangka, ở đây người ta vẽ bộ xương người đặt cạnh loài quái vật, hình ảnh đó còn rõ hơn là Vô thường biến hiện nữa.

Và, ngoài vòng lẩn thẩn của hiện hữu hay Thập nhị nhân duyên, mặt trăng trong đồ hình nằm bên góc trái, gợi lên sự giải thoát. Đức Phật bên góc phải, dùng ngón tay trỏ của Ngài chỉ mặt trăng, sự gợi ý này, giải thích rằng: Đấy là Tự tại, cho phép những ai vượt qua biển sanh tử khổ đau, và điều này có thể thực hiện được.

Truy tìm nguyên ủy của Thangka cho chúng ta biết rằng, vào thời đức bổn sư Thích-ca Mâu-ni còn tại thế, Udayana là vị vua của một đất nước xa xôi, gởi tặng cho vua Bimbisara bộ ngự bào khảm bằng đá quý. Khi đó, đức vua bối rối, không biết lấy tặng phẩm nào có giá trị tương đương để đáp lại và Ngài đem sự tình ấy đến bạch Phật, đức Phật dạy rằng, hãy gởi cho vị vua ấy bức tranh hiển thị sáu vòng tròn này, và viết lên đó những vần kệ sau đây:

Nên trì pháp như vậy

Và xả ly pháp kia

Hãy nhập tuệ giác Phật.

Như voi giẫm mái tranh

(Là hang ổ vô minh)

Diệt dứt sức Diêm chúa

Ai hành giới pháp này

Với tấm lòng cần mẫn

Họ sẽ rời hữu vi

Đưa khổ đến cáo chung.

Đức Phật dạy vua Bimbisara hãy gởi họa phẩm này cho vua Cedayana. Người ta nói, khi vị vua ấy tiếp nhận tặng phẩm, Ngài theo đó tu học và đắc pháp.

Thập nhị nhân duyên là Mười hai phối cảnh tròn xoay. Cảnh ban đầu biểu diện của nó là một lão già mù khập khễnh nương thân bằng gậy(1), chỉ cho vô minh căn bản hay vô thủy, đó là nhân duyên thứ nhất. Ở mặt nội dung, vô minh là sự vô tri về cảnh giới thực tại của những hiện tượng. Trong phạm vi hiểu biết của tôi, triết học Phật giáo chia ra làm bốn trường phái chính. Và họ thường giải thích theo sự phân tông chung của họ. Vô minh, thật vậy, được lý giải quá đa thù. Chúng ta không có đủ thời gian để học và cá nhân tôi không có tâm trí đâu để mà nhớ hết cho được.

Nói chung, vô minh vô thủy chỉ là trạng thái tâm thức mê mờ (thuần túy), chỉ là sự hôn ám đơn thuần về cái cách mà các Pháp hay sự vật hiện diện (các pháp tưởng như có thật tự thể). Các Kinh nói có sáu mươi chín loại vô minh khác nhau. Sở dĩ vô minh được mô tả như vậy, bởi tính đa thù của những quan điểm tùy tình và các khái niệm cực đoan mà thôi.

Tuy nhiên, ở đây, trong Thập nhị nhân duyên mà ta vừa nêu, Vô minh chỉ là nhận thức hư vọng về vạn hữu một cách hoàn toàn ngược lại với bản chất thật sự mà chúng hiện hữu.

Vô minh vô thủy là những ý tưởng có năng tố xúc tác cảm giác khổ đau trầm trọng nhất, là chủ tể của cảm thọ bi lụy mà chúng ta cần phải quan tâm loại bỏ. Mỗi cảm giác khổ đau (yếu tố tâm thức bất lợi), có hai nhóm: Được bẩm sinh và được dung nạp bằng trí biện (inné ou intellectuellement acquis). Những ý tưởng có năng tố bất lợi gây khổ đau được dung nạp diễn sinh từ các hệ thống triết học non kém (Skt: tīrthika/ Phàm phu ngoại đạo. N.D) hay là từ những khái niệm bi quan như thế, đến độ lôi tâm ta vào những cảnh giới nhiễm ô, bất tịnh không cưỡng lại được. Thế thì, chúng không thể là những cái chung (định phận) cho mọi sinh thể và cũng không thể làm “căn bản” chi phối chúng sinh trong cõi luân hồi (nó không thể là những cái lôi kéo chúng ta nổi lên và chìm xuống trong cõi kham nhẫn này- ils ne sont pas communs à tous les êtres sensibles, et ne peuvent être la racine qui entraine les êtres dans l’existence cyclique…). Đấy là cái bẩm sinh - Vô minh vô thủy. Long Thọ (Nagarjuna), đã tuyên bố về nó như sau trong tác phẩm Thất thập tánh không luận của mình như sau:

Thức ấy thấy chư pháp

Rằng, chúng có tự thể

Đức Đạo Sư đã dạy

Thức ấy là vô minh

Vì chư pháp duyên sinh

Thức ấy là vô minh

Nên Mười hai chi khởi

Bởi vì, thức này có những lãnh vực biến hiện khác nhau,(1) nên vô minh được phân hóa thành hai chủng loại (Skt: parivarta, phẩm loại, tính châu biến dây chuyền. N.D): một là thức ấy thừa nhận có một cái ngã thân nội tại; hai là thừa nhận các pháp có tự tánh quyết định (các pháp có tự thể). Hai trạng thái này, thuật ngữ Phật giáo gọi là, chấp ngã và chấp pháp.(2)

Khái niệm hoặc bám chấp vào cái ta của mình(3), tự thân nó có hai loại: loại thứ nhất xuất hiện khi cảnh giới (đối tượng) của ý niệm(4) . Khi người ta thừa nhận đối tượng của thức, cái tha thể (thân) của chính mình, và cho rằng nó thực hữu. Loại thứ hai xuất hiện, khi ấy, cảnh giới của ý thức cơ hồ như là tự thể của chúng ta, cái tôi đặc hữu, và lúc đó, người ta cho rằng nó có tự thể hay yếu tính quyết định cho chính nó. Cả hai loại trên có cả thô và tế, được gọi là kiến phần và tướng phần (và vì nó là cái bóng dội của vô minh vô thủy, nên nó có một phần tinh vi đặc biệt nữa; đó là chứng tự chứng phần, nghĩa là, nó tựa như biết được chính nó, tức là ký ức liên kết được với quá khứ. N.D). Loại thứ hai này, người ta gọi là tùy tình tích tập vô thường (la vue fausse de la collection transitoire - Saisie du soi personne: Chấp ngã dẫn sinh Khát ái, như loài thú hoang khát nước, rong ruổi chạy tìm, tưởng dưới chân mình là nước(1).

Long Thọ, trong những vần kệ đã nêu, Ngài chỉ ra rằng: Cái kiến xứ mê lầm của ngã thủ như vậy chính là nguồn gốc của luân hồi; mà thật ra, nó xuất hiện và hoạt động hoàn toàn phụ thuộc vào cơ cấu của thân và tâm (tâm sở. Skt: citta-caitta. Các căn, Skt: indrya, thuật ngữ của Duy thức chỉ cho các đối tượng không thật có, gây tác động nhận thức, như ý lực, tưởng tượng do đối chiếu… Các căn là cơ quan đầu não tiếp nhận thông tin từ mắt, tai, mũi, lưỡi…N.D). Nghĩa là “căn bản” biểu hiện có vẻ cá biệt này, (ta ngộ nhận) là tự hữu, có bản chất tự sinh do chính chúng. Cũng vậy, pháp chấp - thừa nhận hiện tượng giới có tự thể (la saisie d’un soi des phénomènes) - khởi sinh giống hệt như ngã chấp, tức là thừa nhận vạn hữu hay các pháp có bản thể nội tại tự hữu - Cả hai kiến giải như vậy đều là vô minh, vì tất cả đồng sở y trên môi trường vô minh về cái gọi là tự thể thật hữu tính.

Khi chúng ta khảo sát sâu vào (nội quán) ngay trong những bám chấp và sân hận, chúng ta thấy rằng, chúng được dẫn sinh từ trong ý niệm của chính mình, hầu như chúng vốn hiện diện một cách rất cụ thể, có thật, và như vậy, ta thiết lập sự phân biệt rõ ràng giữa ta và người, giữa chủ và khách. Kết quả là, tạo nên việc bám chấp tư dục và sân hận; tất cả đều do việc thổi phồng của giác quan và quan niệm về cái TÔI của ta, phải thế không các bạn? Một cái TÔI, cái ngã thật hữu đã thành là quy ước, cố hữu. Những bám chấp như vậy đã thành là sự tích tập của nghiệp, mà quả của nó chính là kham nhẫn khổ đau (và đó, cái nghiệp, cái TÔI ấy là nhân thân chi phối niềm vui hay khổ đau của ta. Tuy nhiên, khi ta khảo sát nguyên lý hay lãnh vực hỗn loạn của (chức năng) tâm thức (Toutefois, quand nous examinons le mode d’prehension (de fonctionnement) de l’esprit..), khi cái TÔI, cái ngã, cái tự thể bắt đầu gây phiền não (problème / khi cái TÔI ấy tạo nên phiền não), chúng ta có thể phát hiện, ý niệm của mình về cái TÔI tự hữu thể, là sự thổi phồng lên của một cái gì đó có thật.(1) Khi cái “Tôi” hiện khởi trong tâm thức, nó không tỏ ra bất cứ dấu hiệu nào liên quan đến tâm và thân uẩn cả (dựa vào những hòa hợp của thân và tâm), hầu như nó độc lập hoàn toàn. Nếu nó thật hữu bằng cách thế thuần túy và độc lập như vậy, thì người ta càng lúc càng hiểu nó rõ ràng hơn, và nó, phải được ta khảo sát bằng luận chứng của Trung Quán (Madhyamika) (01), càng lúc càng sâu hơn.

Hoặc là, như đã nêu, khi người ta nghiên cứu một cái “Tôi” như thế bằng nguyên lý Trung Quán, thì sự tồn tại của nó càng lúc càng kém chắc thật, cho đến khi, bỗng nhiên người ta xác định rằng, đấy là cái bất khả kiến (introuvable). Sự thật là khi quán sát, phân tích cái (TÔI) ấy, ta chẳng rút ra được điều gì cả ngoại trừ việc xác định đơn thuần, chẳng qua, nó hiện diện bằng một số sự kiện duyên hợp mà thôi. Nó không thật hữu (nó hiện hữu nhưng có bản chất rò rỉ. Do vậy, nó là hữu lậu. N.D).(1)Tuy nhiên, khi nó xuất hiện và được định vị như một cái gì đó rất cụ thể, hoặc, khi ta đeo bám vào tướng hư vọng ấy, bạn biết đấy! Phiền não phát sinh ngay (qua cánh tay của nghiệp, vòng tròn của hữu lại xoay)1.

Sự phản biện, sự đối đãi, giữa cách thế mà cái TÔI xuất hiện (hiện hành), thậm chí nó hiện hữu một cách cụ thể. Và thật ra, người ta không thể tìm thấy ‘chân tướng’ của nó cho dù đã cố công phân tách; ngoại trừ, sự phân kỳ trong hình tướng và cách hiện hành hầu như rất thật của nó. Những nhà vật lý đã phát hiện được sự tương đẳng giữa cái gì hiện hành và cái gì hiện hữu thật sự.

Trong tịnh tư, chúng ta có thể nhận dạng các phẩm loại hoặc các mức độ bám luyến tư dục khác nhau. Chẳng hạn, khi chúng ta đọc một đoạn tiểu thuyết nào đó và chúng ta thấy thích nó, ngay lúc ấy ta thiết lập mức độ ban đầu của bám luyến tư dục (thủ). Khi mua nó xong, ta cảm thấy “nó là của tôi”, đấy là mức độ tiếp khác của bám luyến tư dục. Cả hai trạng thái này đều là bám luyến tư dục, nhưng hiệu năng của chúng khác nhau.

Đối với chúng ta, quán được 03 mức độ của tướng vọng niệm và tính bám chấp là một điều rất hệ trọng. Trong mức độ thứ nhất: Đối tượng là hiện tượng đơn thuần; cái tình trạng bám chấp (thủ) vẫn chưa hoạt hiện và chưa phát huy tác dụng lôi kéo tâm thức ta (seules existant l’appqrance et la reconnaissance de l’object. Eng: “Howere, the mind is not strongly involed with object.” Skt: Āveṣṭita→khởi phát tác dụng). Rồi, chúng ta nghĩ: “Ồ, cái này tuyệt vời thật!” Khi đó, sự bám chấp liền hiện hành. Đối với trạng thái này, đấy là tướng hư vọng được vô minh dẫn sinh và tâm thức bám víu vào đối tượng ấy, nó, cảnh giới đó được thừa nhận là có thực thể. Đến mức độ thứ ba tinh vi hơn, khi đã quyết định “mua” tác phẩm để được đoạn văn mà mình thích rồi biến nó thành của riêng, và thế là, ta hân hoan có được nó như chính của mình vậy.(1) Qua mức độ thứ nhất, hầu như đối tượng chỉ mới xuất hiện, hầu như tự sinh một cách độc lập, thế nhưng, bấy giờ nó chưa lôi kéo tâm thức ta một cách trầm trọng cho lắm. Qua mức độ thứ hai, được sự chi phối của vô minh vô thủy (vô minh căn bản), đến lúc này, đối tượng xem như hoàn toàn tự hữu thật sự. Cuối cùng, mức độ tinh vi nhất được khởi lên ở sát-na sau đó, mà từ đây, ý thức thừa nhận đối tượng có bản chất tự hữu. Thế nhưng, khi chấp thủ đã trở thành thô trọng(1) (sắc pháp hiện hành. N.D.), khái niệm về tính tự hữu hoạt động như là nhân của nó. Cái nhân đó, vốn nội hàm sự chấp thủ tăng thắng, nhưng, đúng là nó không có mặt khi chấp thủ ở giai đoạn mới thành hình.

Chính vì vậy, ta tự thể nghiệm được như vầy:

- Mức độ thứ nhất, pháp hay đối tượng xuất hiện như tự sinh.

- Mức độ thứ nhì, nhận thức thừa nhận tướng hữu vi này.

- Mức độ thứ ba, khi chúng ta đã “mua được” đối tượng “tự sinh” một cách trọn vẹn rồi, và rằng, chúng ta biến nó thành của riêng, phát triển một cảnh giới thô trọng về quyền sở hữu mà trong đó, nó được cho là có giá trị tối thượng.

Giai đoạn sau cùng của tiến trình này, có hai dòng bám chấp đầy quyền năng hội lưu - Sự bám chấp đối với đối tượng có tính tự hữu và chấp thủ ngã thể của mình - Phải nói cách khác là ta đang biến chấp thủ theo khuynh hướng rộng lớn hơn trước nhiều. Hãy tự phản tỉnh, cho dầu nó hiện hữu hay là không.

Thực tánh của sân hận cũng y như vậy. Mức độ ban đầu, chất liệu của đối tượng, được người ta thừa nhận với tánh cách quy ước và chắc chắn đúng. Trạng thái ban đầu trải qua bao gồm khái niệm chắc chắn có tính quy ước (thể hiện thành lời được thế gian chấp nhận - Skt: vyavahāra - N.D.)] về chất liệu của đối tượng. Chẳng hạn, thấy một cái gì đó không tốt đẹp, (theo thế gian quy ước) và cho là bất thiện. Kế đến là nấc thứ hai, niệm sân hận khởi lên, khi ấy, nhận thức hay tưởng tri xen vào, ta nghĩ: “Ồ! Điều này sao tồi tệ thế.” Thế là sân hận phát tác, càng lúc càng lớn dần ra, cho đến khi người ta cảm nhận, đối tượng của sân hận đã thật sự gây ra phiền não.

Như vậy, có bao nhiêu bám chấp, thì có bấy nhiêu sân hận, vô minh căn bản đóng vai trò trợ lý “chung” cho địa hạt chấp ngã và cả sân hận nữa. Thế thì, nhân của trạng huống hỗn loạn hay phiền não này, chính là bức tranh “con heo” như Thangka đã trình bày. Và nói theo lịch vạn niên của Tây Tạng, năm sinh của “tôi” là năm sinh “con heo” vậy.

Như vậy thì, vô minh ban đầu là căn bản của những yếu tố cảm thọ phiền não khác. Do đó, cách hiện hữu của một hiện tượng bị thức vô minh che chắn và, lão mù lòa quờ quạng trong bức tranh Thangka là biểu tượng cho cảnh giới ấy; vô minh căn bản là khuyết tật (bẩm sinh) hoàn toàn, ví như lão mù nương mình trên cây gậy. Ở đây, khái niệm quy ước hay cảm tính chẳng có một nền tảng vững chắc nào cả. Chính xác hơn, biểu tượng ấy của vô minh đáng lẽ phải được sơn dưới chân bàn, đàng này nó lại được người ta đặt ở địa vị khá cao.

Hành duyên với vô minh, trạng thái thứ hai của mười hai chi nhân duyên diễn ra. Người ta còn gọi nó là tác nghiệp (karma composé), bởi vì, nó kích phát hay sinh xuất những dục nhiễm hoặc tác dụng bất tịnh. Một gã thợ gốm là đại biểu cho nghiệp tướng này. Tay thợ gốm dùng đất sét và chế tác một đối tượng mới. Tương tợ như vậy, nghiệp tướng bắt đầu bằng những loạt hành vi phát triển thành những tương quan nhân quả mới. Hơn thế, khi gã thợ gốm khắc họa xong những đường nét hay hình thái của anh ta, sự xoay tròn của đường nét ấy trên một thời điểm dài cần thiết, bấy giờ gã thợ gốm không cần khắc lại hay tạo ra một lực bổ sung nào nữa. Cũng thế, hành nghiệp nào được một chúng sinh thực hiện, hành vi đó lập nên một xu thế (prédisposition. Skt: pra-vaṇa / gata→thú hướng, sở thú hướng), một khuynh hướng trong tâm thức (hoặc nói như Trung quán luận sớ - Madhyamika-prasannaka – khuynh hướng này dẫn sinh trạng thái vô thường. N.D), và thú hướng hay trạng thái chứa nhóm nguyên lý vô thường này có một tiềm năng dẫn sinh liên tục (se perpétuer sans interruption) cho đến khi nào nó gặt được kết quả của nó. Mặc dầu không có sức đẩy nào khác hơn, thế nhưng tiềm năng sinh xuất toàn bộ thành quả luôn tồn tại; tất cả như đường nét của tay thợ gốm cứ mỗi một lần khắc họa, năng lực quán tính (đặc thắng) của chính nó tạo nên những chu kỳ liên diễn.

Nếu như ta quan sát được kết quả của nghiệp qua biên tế hay cảnh giới tái sinh tiếp theo sau đó (tức là do những nghiệp trải qua của quá khứ trong ba cõi: dục giới, sắc giới và vô sắc giới), thì ta có thể phân loại được nghiệp nào là thiện nghiệp và nghiệp nào là ác nghiệp. Trong các thiện nghiệp, có thể chia thành các nghiệp nên khuyến tấn (vì chúng phát sinh những công đức) và các nghiệp mang tính vô ký (không thiện ác). Liên hệ đến nguyên nhân mà các nghiệp được cấu thành, đích xác là do: thân, khẩu và ý, thuật ngữ gọi là những cánh cửa. Bản chất hay thực tính của các nghiệp, có thể chia thành hai nhóm: ý nghiệp, (tức là nghiệp mới thành hình trong ý nghĩ mà căn bản là chấp thủ-Skt: Updna. N.D) và chủ tâm nghiệp(1). Nghiệp, còn có hai hình thái khác nữa, đó là: định nghiệp và bất định nghiệp. Định nghiệp là gieo nhân nào gặt quả đó. Bất định nghiệp là thứ quả trổ sinh không như hạt giống đã gieo(2). Những tác dụng như vậy, sẽ thành thục ngay trong đời này (hiện thế), trong tương lai và sau đó nữa.

Điển hình một đời sống con người, nhân anh ta đã gieo như thế nào, thì hình thái và môi trường của anh ta sẽ như thế ấy. Nghiệp như đã nêu, trong Thangka, quyết định sự tái sinh của anh ta. Thế nhưng, còn có những yếu tố trợ nghiệp khác nữa (karma complémentaires), một người nào đó có những phẩm chất đặc biệt hay không, chính nhờ những yếu tố trợ nghiệp này. Những loại trợ nghiệp mang tính chất sắc pháp đó có sức ảnh hưởng làm sắc thân anh ta đẹp hay xấu… Lấy thí dụ một người hay ốm đau bệnh hoạn hoặc luôn khỏe mạnh: yếu tố trợ nghiệp, tức là gã dẫn nghiệp tác dụng chung cho tất cả những hình thái hiện hữu ở đời này. Như bản đồ pháp giới trình bày, một người luôn đau bệnh, chính chúng, các nhân của đời quá khứ, sản sinh nghiệp xấu này. Ngược lại, gã dẫn nghiệp tuyệt vời với sắc thái hiện hữu đặc biệt, tức là đời người trở thành thiện nghiệp, hoạt động anh ta thường hướng đến điều thiện, được mọi người tán trợ. Tóm lại, khi gã dẫn nghiệp là ác và những trợ nghiệp “tốt” cho gã dẫn nghiệp này: cách dành cho thú vật với thể trạng khỏe mạnh. Cũng có những cách mà ở đây, gã dẫn nghiệp và trợ nghiệp đều thiện lành, hiện hữu được tán trợ. Cũng có những cách mà gã dẫn nghiệp và yếu tố trợ nghiệp đều bất thiện, sự hiện hữu không được tán trợ, thừa nhận. Nói chung, nghiệp có bốn phạm trù.

Như đã nêu, trong những nghiệp, chúng được người ta phân đều ra: Tư nghiệp (chỉ cho hoạt động của ý chí, chỉ có trong ý chí hoặc thành hình trong tư niệm mà thôi, chứ chưa thực hiện hay hiện hành), Tư dĩ nghiệp (nghiệp này đã được thực hiện qua thân và khẩu), bất luật nghi biểu nghiệp (nghiệp này biểu hiện ra hoàn toàn do quán tính, nên quyết đoán một cách mãnh liệt; vì do quán tính nên được gọi là nghiệp hoàn thành nhưng không chủ tâm), phi luật nghi phi bất luật nghi nghiệp (nghiệp này không lộ rõ nét trong ứng xử, tùy thời tùy nơi mà có thiện có ác, vì vậy mà được gọi là không lộ ra cũng không hoàn thành - ni projectes ni accomplis). Cũng có những hành vi (nghiệp) mà hoàn toàn do cố ý (chú tâm) nhưng không thực hiện chúng bằng những hành động, có những nghiệp mà sự chú ý được phủ định nhưng cố ý thực hiện; những nghiệp khác mà sự chú tâm và biểu lộ ra đều bị phủ định và, cuối cùng, có những nghiệp khác mà người ta cố ý và cố ý thực hiện. Hơn thế, còn có những nghiệp, được số đông lãnh thọ, tức là cộng nghiệp, và những nghiệp chỉ một cá nhân thụ dụng mà thôi, tức biệt nghiệp.

Nghiệp được tích lũy như thế nào? Chẳng hạn, trong buổi thảo luận ngày hôm nay, động cơ của mỗi người sẽ được tác động qua thân và khẩu. Một động cơ tốt đẹp tạo nên những lời lành và những hành vi thiện, do vậy, thiện nghiệp được tích tập. Kết quả được nhìn thấy nhanh chóng là việc tạo nên bầu không khí thanh bình và thân ái. Tuy nhiên, cũng với thân và ngữ ấy, thể hiện bằng bạo động, sân hận và những lời khiếm nhã, chúng sẽ nhanh chóng tạo nên bầu không khí bất hòa, bực dọc (thậm chí sẽ dẫn đến những thảm hại khó lường). Trong cả hai cách, nghiệp (hành vi) bị sức mạnh của vô minh điều động (thức hư vọng thuộc về bản chất tối hậu của mọi hiện tượng) chính là giai đoạn đầu tiên của nghiệp. Khi hành vi này hoàn thành, một tiềm lực, một xu thế tự định vị, tạo dấu in hằn trong thức và dòng thức liên diễn sẽ chuyển tải tiềm năng này cho đến khi nào nghiệp trổ quả (và, đó là nghiệp lực, quả của thời kỳ tái sinh). Như vậy, khi tạo ra một hành động, phát triển theo sau hành động ấy là một kết quả và tiềm năng mà cảnh giới sau cùng sẽ là bi thảm hay an vui trong thời kỳ tương lai.

Đấy là giai đoạn thứ nhất, vô minh duyên hành (nghiệp tướng). Giai đoạn thứ hai, thiết lập tiềm năng của quả tương lai (tiềm năng của thể nghiệm tương lai). Trong trạng thái thứ ba của Thập nhị nhân duyên, biểu tượng trong Thangka là một con khỉ - Thức - ngầm chỉ cho tính chất động của nó (tâm viên ý mã). Thức, thuật ngữ Phật giáo gọi là tâm số pháp và nó được giải thích bằng nhiều cách phức tạp. Có trường phái chủ trương rằng, thức chỉ có một mà thôi. Có trường phái khẳng định là có tám thức, có trường phái công nhận là có chín thức. Mặc dù trường phái quan trọng nhất của Phật giáo là Tông duy thức, khẳng định sự hiện hữu của sáu thức, thế nhưng biểu tượng cho thức thường là hình ảnh một con khỉ chuyền từ cánh cửa sổ này sang cánh cửa khác trong một ngôi nhà. Như vậy, chắc chắn rằng, chỉ có một thức mà thôi; do đó, khi đối tượng được mắt nhận thấy, gọi là nhãn thức, và các đối tượng thông qua các giác quan như tai, mũi, lưỡi và xúc chạm của thân - các trạng thái nhận thức được các đối tượng cũng như vậy. Phật giáo gọi là thức, đến độ giống như một con khỉ chuyền từ cánh cửa này sang cánh cửa khác; do vậy chỉ có một thức mà thôi. Trong cách này, chú khỉ biểu tượng cho đặc chất của thức.

Một vấn đề chính, là giữa nghiệp và những quả của nó, trong phạm vi ấy, nó có thể tiêu thụ một khoản thời gian đáng kể (le problème, c’est qu’entre l’action et ses fruits il s’éoule parfois un laps de temps considérable). Mọi trường phái của Phật giáo đều công nhận rằng, nghiệp không biến mất hay không bị băng hoại: giữa nhân và quả buộc phải có (một cái gì đó, như là một tiếp tuyến liên hệ) nối kết cả hai lại, một lý giải như vậy, trong đó có trường phái madhyamika-prasanguika (Trung Quán Cụ Duyên). Sở y trên sự kiện mà mọi hệ thống thừa nhận là phải có sự tương tục của kẻ tạo nghiệp và người lãnh nghiệp (tác giả và thọ giả), trường phái Trung Quán (những người ủng hộ học phái madhyamika-prasanguika) dứt khoát thừa nhận rằng, cái đơn thể (individu - imputé en dependance, đơn thể hay giả danh quy cho duyên khởi) là căn bản thành thục của những vết in được nghiệp dựng nên. Trừ phi là một lý giải nào đó không đủ khả năng trình bày một căn bản thức có giá trị về những vết hằn (tập khí) này, thì hệ thống ấy phải tạo ra một nền tảng về sự chuyển hóa năng lực nó mà không cần đến phương tiện tương quan nào cả. Có thể đấy là lý do Duy thức thành lập Thức căn bản cho tất cả (Nhất thiết duy tâm tạo), như là nền tảng cho tập khí về những vết in hằn hay tập khí. Tuy nhiên, học phái madhyamika-prasanguika chưa nhận ra những điểm đặc thù như vậy, bởi vì học phái này cho rằng căn bản tập khí tương tục của những vết hằn là cái tôi đơn thuần, cái sự thức (hay là thế giới dữ liệu nguồn - la consience ordinaire) chỉ là nền tảng tạm thời.

Dựa trên quan điểm này, sau một nghiệp nhanh chóng diễn ra, có một trạng thái phá hủy hay dừng dứt cho nghiệp này, một trạng huống mà, nếu như ta có thể kết luận là, nó tự chuyển hóa bản chất một vết in, tính chất hằn sâu, trên dòng thức. Thức nối từ sát na này cho đến khi bước ngay tới đời sống mới tiếp theo sau đó được gọi là nhân thức (thức được biết như là có thời điểm khởi - consience du temps causal). Cái sát na theo sau một cách vô cùng nhanh, liên quan đến hữu thể tiếp đến được gọi là quả thức - tức là cái thức tạo nên tác dụng - (La consience du moment qui suit immediatement la connexion avec l’existence suivante est appelée consience-effet). Quả thức diễn ra từ sát na này cho đến khi bước ngay tới sự hiện hữu của chi thứ tư Thập nhị nhân duyên: danh và sắc; phạm vi thời gian diễn ra của nó cực kỳ nhanh.

Liên quan đến khái niệm: danh và sắc. Danh thuộc về tâm pháp hay tâm uẩn, bao gồm: cảm giác, phân biệt, ý chí và nhận thức. Và sắc thuộc về ngũ uẩn (5 giác quan): những hiện tượng vật lý. Trong Thangka phạm trù thứ tư này, danh sắc biểu thị bằng những nhà hải hành trên một con tàu. Trong những trình bày khác, danh và sắc giống như một đoàn tàu buộc vào nhau thành một hàng. Biểu tượng cuối cùng như tông Duy thức trình bày: A-lại-da thức (tâm linh căn bản cho tất cả) và sắc, tức là tâm pháp và sắc pháp) giống như những chân tự nương tựa lẫn nhau của một cái giá; nghĩa là, 1/ Thức của các quan năng hay chất liệu. 2/ Thức căn bản của tất cả (nhất thiết duy tâm tạo). 3/ Sắc. Trong một biểu tượng khác, con tàu chỉ cho sắc pháp và những nhà hải hành hiển thị cho tâm pháp. Chu kỳ của danh và sắc với sự phát triển của chủng tử cho đến khi nó biến thái thành lục xứ (lục căn - các quan năng nhận thức đối tượng ngoại giới hay tẩn cảnh - object).

Pg 55

CHÚ THÍCH

1. Nguyên văn: “Familiariser” có nghĩa là tập làm quen. Ở đây, nên hiểu là “nhận thức”, tương đương với Skt: Abhi-jña. N.D. (P.13)

1. Thầy TUỆ SỸ dạy: “Như mũi tên cắm sâu vào trong xương tủy vậy – chứng vô thường” - Khóa tu học DUY THỨC /2004/ Tu viện QUẢNG HƯƠNG GIÀ LAM. (P.14)

1. Skt: “Buddhaṃ śaraṇaṃ gacchāmi. Con về nương tựa Phật. Dharmaṃ śaraṇaṃ gacchāmi. Con về nương tựa Pháp. Saṅghaṃ śaraṇaṃ gacchāmi. Con về nương tựa Tăng”. N.D. (P.16)

1. Nguyên văn: “Un niveau d’interdependance...” (Skt: Prastha. N.D.) (P.18)

(1). Nguyên văn: “..., où les phénomènes sont simplement imputés par des termes et des concepts en dépendance de leur base d’imputation,...” imputés = Skt: Parikalpaṇa / prati-vikalpa / kṛtākhyā. Hán dịch: “Biến kế sở phân biệt 遍計所分別 / tư duy đối chiếu 思唯對照 / giả lập tác danh 假立作名.” Về ý nghĩa của những thuật ngữ này, xin thỉnh đọc kinh Lăng-già, Phạn bản, phẩm đầu tiên, tờ kế cuối. N.D.

2. Skt: Yathāsthana → Môi trường thích ứng cho mọi trường hợp. Do vậy, une vaste perspective tương đương với Yathāsthana. N.D. (P.19)

1. Sāṃkhyā-karikā. Thuật ký: Số luận, Phạm âm là Tăng-Khư  (Skt. Saṃkyā), dịch là số, tức là trí tuệ số. Do tính đếm căn bản của các pháp, theo đó mà đặt tên ... Người sáng lập là Kiếp-tỉ-la, (P.20)-à phiên âm củ là Ca-tì-la, dịch là Huỳnh sắc. Tiểu sử và truyền thuyết, xem Kim thất thập luận (q.54.tr. 1245a8). Tuệ Sỹ / Thành Duy Thức Luận. Phần chú thích.

Sāṃkhyakārikāḥ (Gaudapādaviracitabhāṣyahitāḥ): “Kapilāya namas tasmai yenāvidhyodadhau jagat [magne],kāruṇyāt sāṃkhyamayī naur iva vihitā prataraṇāya…ity ete Brahmaṇaḥ putrāḥ sapta proktā maharṣayaḥ.” Đảnh lễ đấng Kapila, cái vị mà, vì lòng xót thương chúng sinh bị nhận chìm trong đại dương vô minh, sáng tạo Số luận, như chiếc thuyền (cho) họ vượt qua... Thật vậy, Ngài được cho là 01 trong 07 vị thánh đức, con của đại Phạm thiên. (Les strophes de Sāṃkhya).N.D. (P.21)

1. Nguyên văn: “…et sert de support à l’explication des origines de la souffrance.” Des origines, theo chú thích của nguyên tác (bản Eng.)→ Skt: Vijñāna Thức. Thượng nhân Trí Quang: Khái niệm luân hồi. (P.24)

---------

 (1). Đoạn này, từ: “Tất cả … Hữu”, người dịch dựa vào bản tiếng Hoa, hơn là bản tiếng Pháp. N.D. (P.30)

1. Daṇḍikavat (daṇḍika): Như người có cây gậy, gọi là hữu (P.32)

………………

trượng (Nghiệp Phẩm); tức là vô minh vô thủy mà tự thể của nó được đắc thành, như người nương trên cây gậy. (P.33)

1. Nguyên văn: “Du fait que la conscience peut avoir differents types d’objects…” d’objects, không nên hiểu là đối tượng theo thường nghĩa. Nó biểu thị cho lãnh vực hoạt động của tâm thức có từ vô thủy, (Skt: Artha, go-cara, pra-cāra, bhūmi-Môi trường, mục đích, trạng thái...). Nó luôn có khuynh hướng biến hiện thành đối tượng của bám luyến tư dục, được vô minh trưởng dưỡng, thổi phồng - Nhất thiết duy tâm sở hiện là đây (dṛṣṭa cittamātra / Chương đầu, Phạn bản Kinh Lăng Già). N.D.

2. Skt: Ātma-grāha, Ātma-pari-grāha (chấp ngã). Dharma-parigrāha (chấp pháp). Thành Duy Thức Luận. N.D.

3. Nguyên văn: “La conception du soi des Personnes”, personne, Lat: nostri homines → Cấu trúc tâm lý và các phụ gia hay thuộc duyên (Omnes mortales omnium Ǽtatum). N.D.

4. Ý xứ, Skt: mano-bhūmi, manasi-karaṇ, manausthāna / thi thiết, giả lập từ khái niệm; nên sinh ra kiến phần và tướng phần. N. D. (P.35)

1. Timiro mṛga tṛṣṇā vā dharmanāṃ svapno vandhyā prasūyatam alāta-cakra dhūmo vā yad ahaṃ dṛṣṭavān iha. Hoặc đây là những hiện tượng do mắt bệnh (ngộ nhận do mắt nhặm, do quáng nắng (như thú hoang khát nước), do khói mù của vòng lửa (tung hỏa mù) hoặc như nữ nhân triệt sản (thạch nữ) mơ mộng sinh con. Vậy ở đây, những cái mà tôi thấy là gì? (Laṅkāvatāra-sūtram. Thầy Nguyên Giác, khóa tu học kinh Lăng già, 2005, tại Quảng Hương Già Lam.) (P.36)

1. Nguyên văn: “…, nous pouvons découvrir que notre conception d’un moi auto-institué (notre Ego) est une exagération de ce qui existe réellement.” Ở đây, thuật ngữ - une exagération - mà đức Dalai Lama 14 sử dụng, tức là chỉ cho tánh không của các pháp. Bởi tánh không (śūnyatā) diễn sinh từ động từ √śū hay √śvi. Greek tương đương : (v) φουσκωνω →κενο. Chỉ cho trạng thái thổi phồng lên như ta bị bỏng lửa. Ta không thể tìm được tự tánh của việc thổi phồng này. Như vậy, thổi phồng, không thể hiểu một cách đơn thuần là cường điệu -exagération - mà phải quán tính chất nó. Quán, giản trạch, liễu biệt, phân biệt bằng tư duy thanh tịnh (tịnh tư); diễn sinh từ động từ pari√Iś → parīkṣā, Bồ-tát Long Thọ đã dùng thuật ngữ này làm hợp từ (compound) định “danh” cho hệ thống “triết tu” của mình. Tức là Thiền quán (parīkṣā), như ngay từ đầu, đức Dalai Lama 14 đề ra. (P.38)

1. [8c-d] Là khổ, tập, kiến xứ và hữu.

01. Vì nghịch ý các bậc Thánh, nên nói là khổ (duḥkha).

02. Khổ phát sinh từ đó nên nói là Tập.

03. Vì bị băng hoại nên nói là thế gian.

04. Các kiến chấp trụ ở đây, tiềm phục ở đây, nên nói là kiến xứ

(dṛṭisthāna).

05. Nó hiện hữu nên nói nó là hữu.

Đó là những dị danh của hữu lậu.

* Dẫn bởi Sphut, tr.28, Kinh nói: “lujate luyate tamāl lokaḥ.” “Nó băng hoại, nó băng hoại, nên gọi là thế gian”...

** Dẫn bởi Sphut., nt: “ye kacid bhikṣava ātmata ātmīyataś ca samanupaśyati ta imaneva pañcopādāskandhāanātmata ātmīyatas ca samanupaśyati,” “Này các Tỳ-kheo, những ai nhận thấy có ngã và ngã sở, những người ấy ở ngay năm thủ uẩn này mà nhận thấy có ngã và ngã sở.”

*** Skt: Bhavatīti bhavaḥ… (Tuệ Sỹ / A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Luận / Ban tu thư Phật học)

(Kệ số 08 / Abhidharmakośa-bhāsyam ): “Dukhaṃ samudayo loko dṛṣṭisthānaṃ bhavaśca te. (P.39)

Āryānāṃ pratkūlavād duḥkhaṃ. Samudetyasmād duḥkhaṃ iti samudayaḥ. Lujyata’ iti lokaḥ. Dṛṣṭar asmiṃ stiṣṭhaty anuśayanād iti dṛṣṭisthānaṃ. Bhavat iti Bhavaḥ. Ityete

sāśravānāṃ dharmānāṃ anvarthaparyāyāḥ.” N.D.

1. (Theo mục chú thích của bản tiếng Anh, thì đức Dalai Lama 14 đề cập đến phẩm Quán khổ đau).

Duḥkha-parīkṣā

Dvādaśanam pra-karaṇam

Atrāha-kecid dukhaṃ svakṛtaṃ para-kṛtaṃ ubhaya-kṛtaṃ ahetusamutpannaṃ cecchanti tasmād atra dukham vidyate, iti, atrocyate.

Svayaṃ kṛtaṃ para-kṛtaṃ dvābhyaṃ kṛtaṃ-ahetu kaṃ ⁄

Duḥkham-ityeka icchanti tacca kāryaṃ na yujyate ⁄⁄

(Madhyamaka-śāstram / Sampādakaḥ Raghunātha Pāṇḍeya)

Quán khổ đau

Những ai muốn đặt về vấn đề, khổ đau, khởi sinh do tính chất tự hữu, sinh do tính chất khác, do các điều kiện hợp sinh, do không có nguyên nhân mà sinh và người ta cho là khổ khởi nguồn từ đó - Những trường hợp nêu trên được Luận thư tuyên bố rằng:

Khổ đau:

Do có tính chất tự sinh

Do (tính chất) khác sinh

Do cả hai (tự và tha) sinh

Kết quả được hiểu như vậy, là hoàn toàn sai lầm.

(Trung quán luận / Raghunātha Pāṇḍeya chủ biên / Nguyên tác

Phạn bản / MOTILAL BANARSIDASS).N.D. (P.40)

1. Nên nhớ một điều là, đức Dalai Lama 14 dạy ta quán tánh không của nhân duyên hay vọng niệm, chớ không dạy ta bám không, hay chấp không.

Pratyaparīkṣānāma pratham prakāraṇam, ĀryaMañjuŚriye Kumārabhūtāya namaḥ, (vyākhyātur maṅgalā-caraṇam). (01) Yo’ntadvayāsavidhūtavāsaḥ saṃbudhi sāgara labdhajanmā. Sad-dharmakośasya gabhīra-bhavaṃ yathānu-Buddhaṃ kṛpayā jagāda. (02) Yasya darśaṇatejaṃsi paravādimatendhanam. Dahatyadyāpilokasyamānasānitamāṃsica.(03) Yasyāsamajñānavacaḥ śaraghā nidhnanti niḥ-śoṣabhavārisonām. Tridhāturājya śriyamād adhāna vineya lokasya. (04) Nāgāryu nāya praṇipatya tasmai tat-kāraṇikāṇām vi-vṛtiṃ kariṣye. Uttāna-sattriyavākyanaddhām tarkānilāvyakulitāṃ prasannam. Tatra “na svato nāpi parato na dvabhyām” ityādi vakṣyamāṇaṃ śāstram. Tasya kāni saṃbandhābhidheya prayojanāni, iti praśne Madhyamāka-vatarā vihitavidhinā advayajñānālaṃ kṛtvaṃ mahākarūṇopāyaparassaraṃ prathamacittotpādaṃ Tathāgatajñānotpatti hetum ādiṃ kṛtvā yāvad Ācarya Nārgārjunasya viditāviparīta prajñāpāramita nīteḥ karūṇayā parava bodhārtha Śāstrapraṇayanamityeṣe tāvacchāstrasya sambandhaḥ

Yacchāsti vaḥ kleśa ripūnaṣeṣān saṃtrāyate durgatito bhavācca. Tac chāsanātrāna gunāc ca Śāstraṃ eva dvayaṃ cānya mateṣu nāsti. Iti. Svayam eva cāryo vakṣyamāṇa sakala śāsvābhiyeyārtha saprayojanam upa-darśayan tad aviparītaṃ saṃ-prakāśatena māhātmyam ud-bhāvya tat sva-bhāvā vyatireka vartine parama gurate Tathāgatāya śāstrapraṇayana nimittakaṃ praṇamaṃ kartukāma āha:

Anirodham anutpādam anutcchedam aśāśvataṃ

Anekārtham ānārtham anagamam anirgamam.

Chương thứ nhất:

Phẩm Quán Nhân Duyên

Đảnh lễ Văn Thù Sư lợi Pháp vương tử

(Thuyết về hạnh của đấng Kiết Tường)

(01) Vị mà, trụ xứ của Ngài, lãnh vực nhị nguyên được từ bỏ. (VỊ ấy) sinh ra từ đại dương trí, (mà nơi đó tuệ hải) vốn đã được chứng đắc. Vị ấy có khả năng thể hiện sự thể nghiệm đúng như tinh hoa thù thắng (thể tánh sâu xa) của Tạng diệu pháp.

(02) Ánh sáng thị hiện của Ngài làm mồi lửa thiêu sạch những quan điểm sai lầm của ngoại đạo (những cỏ rác triết học non kém). Và, giờ đây, ngay lúc này, ánh sáng đó vẫn thiêu sạch những sai lầm vụn dại (vô minh) và, tỏa rực trong tâm thức của chúng sinh.

(03) (Nói đến) trí tuệ không thể so sánh, vô song (vô đẳng trí) của Ngài, (là nói đến) phẩm chất toàn hảo của những đoàn quân thiện chiến, được sở hữu bằng các phương tiện bén nhạy, tinh nhuệ.

 Ngài là Đế tòa trong Tam giới: Các cõi chết, toàn bộ chư Thiên và thế giới; đều được NGÀI nhiếp hóa.

(04) Sau khi đảnh lễ đấng Đạo sư, Bồ-tát Long Thọ diễn khai tụng bản.

Thuyết giả có tánh thanh tịnh của chư Long chủng, là vì giáo giới phát sinh từ hạnh thường kính lễ.

Trước tiên, ở đây, Luận thư đề cập đến (hiện tượng) “không do tự tính (chính bản chất của nó), không do tha tính (không do bản chất của hiện tượng khác), cũng không do cả hai.” Động cơ hay những đối tượng nào mà trạng thái tương y của nhân duyên sẽ được nói đến? Trong vấn nạn nêu trên, những đạo lý được bản Kinh Madhyamāka-vatarā giải thích: Bước ban đầu là nắm lấy tâm thức tối sơ, phát khởi đại bi, thực hiện trí bất nhị trọn vẹn. Sau khi tu tập yếu tính vốn có như vậy, thì Trí Như Lai phát sinh; bởi vì đại bi như là bậc dẫn đường vào Trí Bát-nhã, được thánh Long Thọ chân thật chỉ dạy, là mục đích cho việc giác ngộ tối hậu, chính luận bản mang lại điều này. Hơn thế nữa, sự liên hệ đến Luận bản là vầy:

“Cái có kiểm soát được sự tích lũy tạo nên quả phiền não, hận thù và có thể khiến cho sợ hãi lộ trình đưa đến địa ngục. Bởi vì, tính điều phục, tính vô cứu độ và công đức, cả hai; Luận bản còn không - Cho là - Hiện hữu trong giác tính (cái được chứng tri).” Trong khi trình bày toàn bộ Luận bản, bậc Thánh ấy muốn nhắm đến, cái mà có thể đạt được tự tại thù thắng bằng sự khai thị chân thật như vậy, cái đó có trong bản chất giải thoát. Một cách tuyệt vời nhất, Ngài tán thán đức NHƯ LAI, tác thuyết đảnh lễ làm động cơ thể hiện luận thư:

(Tất cả các pháp).

“Không (do) nguyên nhân đệ nhất sinh

  Không nguyên nhân đệ nhất diệt

  Không đoạn diệt tính

  Không thường hằng tính

  Không đồng nhất tính

  Không dị biệt tính

  Không sản sinh trong sự hữu

  Không siêu việt ngoài sự hữu.

• Ở đây, đoạn kệ “bất bát” này, tôi dịch theo bản tiếng Đức:

…….

“Nichtvergehen, Nichtenstehen, Nichtabrechen, Nichtandauer,

Nichteinheit, Nichtvielheit, Nicht-zur-Erscheinung-Kommen,

Nicht-aus-ihr-Verswinden.”

1. Hiện hành huân chủng tử. (Thỉnh xem/ Tuệ Sỹ/ Luận Thành Duy Thức/Ban tu thư Phật học, tập 1/ từ tr.126→128 sẽ rõ hơn.) (P.45)

1. Tức là hành vi đã đươc biểu lộ, thành hình. Skt: bhava – thuộc thân nghiệp. Hán dịch là Tư kỷ nghiệp. Như vậy, ta có: ý nghiệp→chư hữu→luân hồi N.D 2. Hạt giống mà người nông dân đã gieo, kết quả không dừng ở những giạ lúa, mà chính là những thặng dư của những cái sẽ sắm, hoặc là, sự phá sản toàn diện từ những hạt giống đã gieo. N.D