Bài Giảng Thứ Chín

GIẢI THOÁT KHỎI THẾ GIAN

Thiền Quán theo phương pháp Vipassana (Vi Pát Sa Na) là phương pháp huấn luyện tâm linh nhằm nâng cao cái tâm lên tới một cảnh giới không còn phải chịu đau khổ nữa. Tâm thoát khỏi đau khổ nhờ kiến thức sáng suốt ý thức được rằng không có gì đáng chấp thủ hoặc bám víu vào. Kiến thức này khiến cho thế gian pháp (mọi sự mọi vật của thế gian) không còn khả năng để dẫn dắt tâm tiếp tục tham ái hoặc chán ghét sự vật một cách mù quáng. Khi đã có kiến thức này, tâm sẽ siêu việt lên trên thế gian và đạt tới cảnh giới “Xuất Thế Gian” (Lokuttara-bhumi).

Để hiểu rõ ràng cảnh giới xuất thế gian, đầu tiên chúng ta phải hiểu biết phản diện của nó là cảnh giới thế gian. Cảnh giới thế gian bao gồm tam giới, là nơi mà thế gian pháp khống chế được tâm. Nói cách đơn giản, tam giới của thế gian là:

(1) Dục giới: Tâm vẫn còn tha thiến với mọi loại thú vui.

(2) Sắc giới: Tâm vẫn còn lưu luyến với những đối tượng thuộc cảm quan, nhưng thấy thỏa mãn ở những cảnh giới thiền định liên quan tới hình thể (sắc) của các đối tượng.

(3) Vô sắc giới: Cảnh giới cao hơn sắc giới, khi tâm thấy thỏa mãn với trạng thái an lạc của thiền định về những đối tượng không thuộc sắc giới.

Ba cảnh giới thế gian này là những trình độ tinh thần của chúng sanh nói chung. Bất kể chúng ta coi họ là con người, thiên thần, thần linh, thú vật, hoặc chúng sanh nơi địa ngục, họ đều được bao gồm trong tam giới. Tâm của một kẻ thế tục, ở bất cứ thời khắc nào đó, có thể hiện hữu tại một trong tam giới; đây chẳng phải là điều không thể xảy ra, mà chỉ là chuyện bình thường. Dù sao, cái tâm đó sẽ có khuynh hướng trở lại dục giới tán loạn; cái tâm của con người thường hay sa ngã vào ảnh hưởng của những hứng thú mà nó thấy trong màu sắc, hình dạng, âm thanh, mùi, vị, xúc giác. Chỉ trong một số trường hợp tâm mới có thể thoát khỏi ảnh hưởng của những thứ quyến rũ đó và trải qua kinh nghiệm thanh tịnh và an lạc đến từ sự thực hành thiền định. Tất cả đều tùy thuộc vào định.

Vì vậy, ở những lúc nào đó, tâm của một người có thể trú tại bất cứ nơi nào trong những cảnh giới định này. Ở Ấn Độ vào thời của Đức Phật điều này chắc hẳn phải là chuyện khá thông thường, vì người ta thường thấy khắp nơi trong xứ đó đều có những người sống trong những vùng sơn lâm để tìm sự thanh tịnh và an lạc nhờ thực hành thiền định. Ngày nay loại người đó chỉ còn rất ít, nhưng dù sao những người bình thường bậc trung vẫn có thể đạt tới những cảnh giới này. Nếu một người nào đó trên thế giới đang ở trong tiến trình trải qua kinh nghiệm an lạc tuyệt diệu nhờ thiền định chú tâm vào một hình thể, thì đối với người đó “thế giới” chỉ gồm có hình thể đó mà thôi, vì vào lúc đó họ không ý thức gì về sự vật nào khác. Vào lúc đó và đối với người đó, “thế giới” chỉ là tương đương với hình thể đó mà thôi, và trạng thái đó sẽ tiếp tục cho tới khi nào trạng thái tinh thần của người đó thay đổi.

Dù cho một người trú tại nơi nào đó trong tam giới có thể đạt được trạng thái an lạc và thanh tịnh đến nỗi họ trở thành giống như tảng đá, hay một khúc gỗ, nhưng họ vẫn chưa từ bỏ được ngã chấp. Ngoài ra còn có những loại dục vọng khác nhau, tuy rằng chúng thuộc loại hết sức vi tế, chẳng hạn như sự bất thỏa mãn với tình trạng hiện tại của mình khiến người đó truy cầu một tình trạng mới. Dục vọng muốn thay đổi đó sẽ tạo nghiệp, vì vậy người đó vẫn chưa siêu việt khỏi thế gian. Họ chưa đạt tới cảnh giới xuất thế gian.

Một cái tâm trú trong cảnh giới xuất thế gian là đã siêu việt khỏi thế gian. Nó coi thế gian pháp như là không có thực thể, không có tự ngã hay thực chất, và nó không muốn dính dáng gì tới thế gian nữa. Những ai trú trong cảnh giới xuất thế gian lại được xếp thành bốn trình độ Đạo và Quả khác nhau, tức là những giai tầng: “dự lưu quả” (người nhập vào giòng sông), “nhất lai quả” (người trở lại một lần), “bất hoàn quả” (người không bao giờ trở lại), và người đã trở thành hoàn hảo, tức là bậc A La Hán. Cảnh giới của bốn loại thánh giả này là cảnh giới xuất thế gian. Chữ “xuất thế gian” dùng ở đây có nghĩa là “ở trên thế gian siêu vượt ngoài thế gian” và có ý nói về trạng thái của tâm chứ không phải thân xác. Thân xác có thể ở bất cứ nơi đâu, miễn rằng điều kiện sống được coi là đủ. “Xuất thế gian” dùng để mô tả một cái tâm trú ở bên trên thế gian. Còn những thế giới ở phía dưới như địa ngục, luyện ngục, hoặc những nơi đau khổ, đầy đọa, đều không thành vấn đề đối với các bậc thánh giả (ariyan).

Những tiêu chuẩn để nhận ra bốn loại trình độ trong cảnh giới xuất thế gian là những ô nhiễm tinh thần mà người tu hành đang diệt trừ. Đức Phật phân chia những ô nhiễm trong nhóm này thành 10 loại. Ngài gọi chúng là những xiềng xích. Mười xiềng xích này trói buộc con người và mọi chúng sanh vào thế gian, giam hãm họ trong cảnh giới thế gian. Nếu một con người bắt đầu có gắng cưa dần dần những xiềng xích này để cởi trói, tâm của họ dần dần được giải thoát khỏi thế gian pháp; và khi họ đã hoàn toàn cắt đứt xiềng xích, tâm của họ trở thành hoàn toàn tự do, vĩnh viễn siêu việt lên trên thế gian, và lên trú ngụ trong cảnh giới xuất thế gian.

Trong số 10 loại ô nhiễm tinh thần vi tế trói buộc chúng ta, xiềng xích thứ nhất là sự “tin tưởng có tự ngã” (thân kiến), tin rằng thân-và-tâm là “ngã của ta”. Đây là sự ngộ nhận hoặc quan niệm sai lầm đặt cơ sở trên sự bám víu vào quan niệm “ta là”. Bởi vì những người tầm thường không ý thức được bản chất đích thực của thân và tâm, họ lầm tưởng rằng hai thứ đó là “bản ngã” của họ. Quan niệm phát xuất từ bản năng này cho rằng có cái “ta” và cái “của ta”, và nó ăn sâu bắt rễ đến nỗi thông thường không ai nghi ngờ về sự hiện hữu của cái “ta” và “của ta”. Đã đành rằng quan niệm về tự ngã là một thứ bản năng cần thiết đối với đời sống, nó là căn bản để duy trì sự sống, khiến loài vật đi tìm thực phẩm, khiến chúng di truyền nòi giống, nhưng trong trường hợp này, điều mà chúng ta gọi là “sự tin tưởng vào tự ngã” chỉ được hiểu theo nghĩa căn bản nhất của nó như là căn nguyên của sự vị kỷ. Điều này được coi là xiềng xích thứ nhất, cần phải được trừ khử trước tiên.

Xiềng xích thứ nhì là hoài nghi, nguyên nhân của do dự và bất định. Quan trọng nhất là sự hoài nghi liên quan tới việc tu tập để dẫn tới giải thoát khỏi đau khổ - hoài nghi vì thiếu hiểu biết, cho nên hoài nghi về mục tiêu của sự tu hành, hoài nghi vì không biết chắc sự tu hành để thoát khổ có phải là đi đúng đường hay không, hoài nghi mình có thực sự đủ khả năng để đi tới cùng hay không, hoài nghi Phật Pháp phải chăng thực sự tốt hơn những con đường tu hành khác, hoài nghi Phật Pháp phải chăng thật sự hữu dụng, phải chăng Đức Phật đã thực sự đạt được giác ngộ, phải chăng ngài đã thực sự đạt được giải thoát khỏi đau khổ, phải chăng giáo lý của Đức Phật và phương pháp tu hành đặt căn bản trên giáo lý của ngài đích thực sẽ dẫn tới giải thoát khỏi đau khổ, phải chăng một vị tỳ-kheo thuộc Tăng Già có thể thực sự đạt được giải thoát khỏi đau khổ?

Nguyên nhân căn bản của hoài nghi là thiếu kiến thức. Một con cá luôn luôn sống trong nước, nếu nghe kể chuyện về đời sống trên đất liền, chắc hẳn nó sẽ không tin những chuyện đó, hoặc khá lắm thì cũng chỉ tin một nửa. Chúng ta – đắm chìm trong những cảm quan – đã trở thành quá quen thuộc đối với cảm quan, giống như loài cá đối với nước; vì vậy khi có người nói về chuyện siêu việt lên trên cảm quan, siêu việt lên trên thế gian, chúng ta không thể hiểu – và những gì chúng ta có thể hiểu đến một trình độ nào đó thì chúng ta lại hoài nghi và do dự không tiến tới. Có thể nói rằng đó là lẽ tự nhiên khi chúng ta suy nghĩ ở trình độ thấp này; nhưng nếu suy nghĩ ở trình độ cao hơn thì sẽ thấy một bức tranh mới mẻ. Sự xung khắc giữa sự suy nghĩ ở hai trình độ cao và thấp là nguyên nhân khiến cho chúng ta do dự và hoài nghi. Nếu không đủ năng lực tinh thần, lối suy nghĩ ở trình độ thấp sẽ thắng thế. Sự hoài nghi liên quan tới thiện tánh là điều cố hữu trong mỗi người, ngay từ khi chào đời. Đối với một người đã được nuôi nấng dạy dỗ một cách sai lầm, sự hoài nghi đó rất thông thường. Chúng ta cần phải phản tỉnh, và ghi nhận những hậu quả xấu của sự do dự và thiếu cương quyết này, nó hiện diện trong công việc và trong sinh hoạt hàng ngày của chúng ta tới độ chúng ta trở thành hoài nghi về điều thiện, về chân lý, và về sự giải thoát khỏi đau khổ.

Xiềng xích thứ ba là mê tín dị đoan, tức là sự bám víu vào những qui luật và nghi thức cúng bái phát sanh do sự hiểu lầm về mục tiêu đích thực của chúng. Trên căn bản, đây là sự chấp thủ mù quáng vào những điều gì đó mà người ta làm. Thông thường nó liên quan tới nhừng giáo điều và nghi thức lễ bái. Một thí dụ là sự tin tưởng vào những chuyện thần thông và tà thuật, thực ra chúng chỉ là sự mê tín dị đoan, và ngay cả một số Phật tử cũng tin tưởng. Sự thực hành những điều mê tín này căn cứ vào lòng tin tưởng rằng chúng sẽ đem lại những khả năng thần thông, sức mạnh tâm linh, và những lực bảo người thực hành; nó được kiến lập trên những hi vọng hão huyền, và thật là phi lý. Một thí dụ khác là sự trì thủ những giới luật (như Ngũ Giới, v.v.) hoặc đức hạnh. Mục tiêu đích thực của điều này là để diệt trừ những vô minh tinh thần; nhưng nếu chúng ta tin rằng nó sẽ mang lại những sức mạnh mầu nhiệm, và chúng ta sẽ dùng những sức mạnh này để diệt trừ vô minh, thì thật ra chúng ta chấp thủ, và do đó đi ngược lại mục tiêu ban đầu của mình. Thực hành trì giới chính là điều đúng, nhưng nếu chúng ta hiểu lầm nó và chấp thủ nó một cách phi lý, coi nó là điều gì thần kỳ và thiêng liêng, thì nó trở thành hoàn toàn mê tín dị đoan. Dù chúng ta tuân thủ những giới luật, nhưng nếu tin tưởng rằng điều này sẽ giúp chúng ta vãng sanh thành thiên nhân, thì chắc chắn đây là hành vi chấp thủ những tục lệ và những nghi thức lễ bái, và trái ngược với những mục tiêu của Phật Giáo. Những tin tưởng như vậy chỉ làm ô nhiễm hành vi đạo đức. Mục tiêu của giới luật Phật Giáo là diệt trừ những vô minh của thân xác và lời nói, để lập nền tảng cho sự phát triển tiệm tiến của định và huệ. Mục tiêu chẳng phải là để được vãng sanh vào cõi Trời. Nếu có những động cơ thúc đẩy sai lầm như vậy thì sẽ làm nhơ bẩn và ô nhiễm đạo đức của chính mình qua sự chấp thủ và bám víu vào những ý tưởng sai lầm. Hành động từ thiện, hoặc tuân thủ vào giới luật, hoặc thực hành thiền định, nếu thi hành với quan niệm sai lầm về mục tiêu đích thực của chúng, thì chính là đi lạc khỏi con đường của Phật Giáo.

Xin hiểu rằng ngay cả khi thực hành Phật Giáo, nếu có sự hiểu lầm phát sanh từ tham vọng khiến người thực hành mong đạt được những sức mạnh thần bí, thì sự thực hành đó cũng trở thành mê tín dị đoan. Điều này cũng áp dụng với cả những chuyện rất nhỏ nhặt và tầm thường mà đa số chúng ta tự cho phép mình nhúng vào, chẳng hạn như đọc kinh cầu nguyện, làm công đức (với hy vọng được hưởng phúc đức), và những hành động tương tự như vậy. Cách lễ bái đặt cơm và những khay thức ăn ngọt trước tượng Phật, nếu thi hành với sự tin tưởng rằng đó là để dâng cúng “anh linh” của Đức Phật và ngài sẽ có thể dùng phần nào từ những thức ăn đó, chắc chắn 100 phần trăm sẽ tạo hậu quả trái ngược với điều mà người dâng cúng hy vọng. Những hành vi có hậu quả trái ngược với mục tiêu đích thực của chúng là điều khá thông thường trong các giới Phật tử. Những hành vi như vậy thật là ngu xuẩn và phi lý, và khiến cho sự tu hành vốn có giá trị trở thành ô nhiễm bởi sự ngu xuẩn và vô minh của những người thực hành. Đây chính là điều mà người ta gọi là mê tín. Như chúng ta có thể thấy, loại vô minh này bắt nguồn từ ảo vọng và hiểu lầm. Phần đông chúng ta trong lòng có những tin tưởng vào sức mạnh thần bí, do hậu quả của sự truyền thụ và dẫn dắt sai lầm của người khác. Nơi đây chúng ta không cần đi thêm vào chi tiết; nhưng mọi người cần phải tự kiểm thảo về vấn đề này, tuy rằng nó có thể khiến chúng ta khá bối rối.

Khi ba điều ô trước nói trên – gồm “tin tưởng vào tự ngã”, “hoài nghi”, và “mê tín dị đoan” – đã hoàn toàn bị đoạn trừ, thì người hành đạo được coi là đã đạt tới trình độ thấp nhất của cảnh giới xuất thế gian, nghĩa là trở thành một người “dự lưu quả” (người nhập vào dòng sông). Việc từ bỏ hoàn toàn ba điều vô minh này chẳng phải là chuyện khó khăn, bởi vì chúng chỉ là những đặc tính của những người bán khai, chưa phát triển. Bất cứ người nào đã học hỏi khá nhiều và đã tiến bộ thì ba điều vô minh này sẽ không sanh ra; và nếu chúng sanh ra thì tâm của người đó phải bị coi là vẫn bán khai. Bất cứ ai cũng đều phải có khả năng dập tắt ba điều vô minh này và trở thành một thiện nhân. Nếu họ không thể làm được thì họ vẫn chỉ là một kẻ ngu xuẩn và bị vô minh ám chướng; hoặc nếu dùng những chữ tốt đẹp nhất thì họ cũng chỉ là người phàm tục, một kẻ bị một tấm vải dầy che kín huệ nhãn.

Khi bất cứ một cá nhân nào đã từ bỏ được những vô minh này, tâm người đó không còn bị nô lệ vào thế gian. Ba thứ vô minh nói trên là vô minh và ảo tưởng che khuất chân lý, và là những xiềng xích trói buộc tâm vào thế gian. Từ bỏ chúng cũng giống như tháo gỡ được ba loại ràng buộc hoặc ba tấm vải bịt mắt, để được tự do và siêu việt lên trên thế gian và ngoài thế gian để đạt tới tầng lớp thấp nhất của cảnh giới xuất thế gian. Một cá nhân như vậy được gọi là “dự lưu quả” (người nhập vào dòng sông), tức là người vừa mới bước chân vào cảnh giới xuất thế gian ở giai tầng thấp nhất. Nói cách khác, họ có thể trong tương lai chứng nhập Niết Bàn. Nhưng giai đoạn này mới chỉ là thuộc hàng ngũ Niết Bàn mà chưa phải là chính Niết Bàn. Chữ “lưu” ở đây có nghĩa là thông lộ dẫn tới Niết Bàn, giống như thủy đạo chảy ra biển cả. Tuy nhiên, còn cần một thời gian mới có thể chứng nhập Niết Bàn; nhưng hành giả đã đạt tới trình dộ “dự lưu quả” thì trong tương lai sẽ chứng ngộ Niết Bàn.

Chứng được xuất thế gian ở giai tầng thứ nhì là đoạn trừ được ba loại xiềng xích đã nói trên đây, ngoài ra còn có thể giảm thiểu tham sân si ở mức độ nào đó, đủ để cho tâm được thăng hoa, sự chấp thủ dục vọng chỉ còn rất ít. Theo truyền thống, người ta cho rằng một cá nhân đã chứng được giai tầng này thì bất quá họ sẽ chỉ trở về một lần với thế gian này thôi; vì vậy loại người này được gọi là “nhất lai quả” (người trở lại một lần). “Nhất lai quả” so với “dự lưu quả” là đã tiến gần hơn tới Niết Bàn, tại đây không còn chút gì liên quan tới thế gian. Nếu họ còn cần trở lại cái dục giới này thì nhiều nhất họ chỉ cần phải trở lại một lần nữa mà thôi, vì tham sân si của họ vẫn chưa hoàn toàn bị tận diệt, tuy rằng chỉ còn rất ít.

Giai tầng thứ ba của cảnh giới xuất thế gian gọi là “bất hoàn quả” (người không bao giờ trở lại). Thánh giả (ariyan) đạt tới cấp bậc này là đã đoạn trừ “nhất lai quả” và những vô minh ở giai tầng đó. Họ còn cần đoạn trừ xiềng xích thứ tư và thứ năm. Loại xiềng xích thứ tư là “tham dục”, loại xiềng xích thứ năm là “ác cảm”. Những người thuộc “dự lưu quả” và “nhất lai quả” đều chưa hoàn toàn đoạn trừ được tham dục. Ở hai giai tầng đó họ vẫn tham ái những sự vật quyến rũ con người, dù rằng họ đã từ bỏ được sự tin tưởng có tự ngã (“thân kiến”), si, và mê tín dị đoan, họ vẫn chưa thể đoạn trừ tận gốc lòng tham dục. Nhưng thánh giả chứng được giai tầng thứ ba này thì đã hoàn toàn đoạn trừ tận gốc lòng tham dục, không còn một chút dấu vết nào cả. Về phần loại vô minh gọi là “ác cảm, dữ cảm, giận dữ” thì loại thánh giả “nhất lai quả” đã đoạn trừ được phần lớn, chỉ còn lại chút ít tàn tích. Vì vậy tới giai tầng thứ ba “bất hoàn quả” thì thánh giả đã triệt để thanh trừ được hai cái xiềng xích tham dục và sân nhuế (ác cảm).

Bộ phận có liên quan tới “tham dục” trên đây đã thuyết minh một cách thiết thực. Tham dục là một loại vô minh có tính cách trường kỳ, đã bám gốc rễ sâu vào tâm lý, biến thành giống như bộ phận của tâm, giống như thực chất của tâm. Người thường rất khó hiểu rõ tham dục, và khó đoạn trừ được nó. Bất cứ thứ gì đều có thể trở thành đối tượng của tham dục: mầu sắc, hình dạng, âm thanh, mùi hương, vị ngon, và những đối tượng của xúc giác. Những thứ này là đối tượng của cảm quan, và trạng thái tham ái của tâm khi đam mê những đối tượng hấp dẫn này được gọi là “tham dục” (Kama-raga) (dục vọng thuộc cảm quan).

Cái gọi là “ác cảm”, “giận dữ” (sân nhuế) là phản ứng của tâm khi nó cảm thấy bất thỏa mãn. Nếu cảm thấy bất thỏa mãn thì sanh ra ác cảm. Tâm của đại đa số con người đều chịu sự khống chế của tham dục và sân nhuế. Thậm chí người ta có thể phát sanh sân nhuế đối với cả những đối tượng vô tri vô giác; hơn nữa, người ta có thể bất mãn với cả những thứ mà chính họ sản xuất ra, và những chuyện phát sanh từ trong tâm trí của chính họ. Khi người ta thực sự chán ghét và tức giận một đối tượng thì sân nhuế đã trở thành quá mãnh liệt. Một thánh giả ở giai đoạn dưới “bất hoàn quả” cũng đã từ bỏ được sân nhuế tới một mức độ tương xứng với trình độ của họ. Loại sân nhuế còn sót lại mà các thánh giả thuộc trình độ thứ ba cần đoạn trừ chỉ là một phản ứng tâm thần vi tế đến nỗi không có dấu hiệu gì hiện ra bên ngoài. Đây là một loại nhiễu loạn nội tâm không để lộ ra nét mặt, nhưng hiện ra trong nội tâm như là sự bất thỏa mãn, như là sự bứt rứt hoặc bực mình đối với người nào hay vật gì không phù hợp với sự mong đợi của họ. Hãy tưởng tượng một người hoàn toàn không còn bất cứ hình thức sân nhuế nào; một người như vậy rất hiếm có, và họ thật là đáng kính phục.

Năm loại vô minh mà chúng ta vừa thảo luận được Đức Phật kết hợp thành nhóm đầu tiên cần phải đoạn trừ. Thân kiến, hoài nghi, mê tín dị đoan (giới cấm thủ), tham dục, và sân nhuế (sân nhuế), là những thứ mà một bậc thánh giả ở trình độ thứ ba đã đoạn trừ. Vì không còn sót lại tham dục trong lòng, tầng lớp thánh giả này không bao giờ trở lại dục giới nữa. Đây là lý do tại sao họ được gọi là “bất hoàn quả”. Họ chỉ tiến tới phía trước và hướng lên trên, về phía của bậc A La Hán và Niết Bàn, trong một cảnh giới không còn sự ham muốn thuộc cảm quan, một cảnh giới tối thượng và thánh thiện. Về phần năm loại vô minh còn lại, chỉ có những vị A La Hán, tức là thánh giả ở trình độ thứ tư, mới có thể triệt để đoạn trừ.

Loại vô minh kế tiếp, xiềng xích thứ sáu, gọi là “sắc tham” (rupa-raga), là sự ham thích trạng thái sảng khoái ở những giai đoạn khác nhau của loại thiền định chú tâm vào các hình tướng, gọi là “sắc định”. Các thánh giả thuộc ba trình độ đầu tiên vẫn chưa thể từ bỏ tham ái đối với trạng thái sảng khoái và thanh tịnh đạt tới qua thiền định thâm sâu của “sắc định”, nhưng họ sẽ từ bỏ được khi thăng tiến lên đến trình độ cuối cùng, tức là trình độ của bậc A La Hán. Cảnh giới thiền định thâm sâu có tâm vị rất thích thú, có thể mô tả nó như là: “sự nếm thử” cảnh giới Niết Bàn. Tuy nó khác với Niết Bàn chân chính, nhưng nó có ít nhiều hương vị giống như Niết Bàn. Trong khi hành giả hoàn toàn ở trong trạng thái định thì những vô minh tạm thời ngủ quên, nhưng chúng vẫn chưa biến đi trọn vẹn, và sẽ tái xuất hiện ngay khi nào trạng thái định chấm dứt. Tuy nhiên, trong khi chúng tạm ngủ thì tâm vị trống rỗng, trong sáng, tự do, và biết phong vị của Niết Bàn đích thực. Vì vậy, loại cảnh giới này cũng có thể trở thành một nguyên nhân của sự tham ái, tức là “sắc tham”.

Loại vô minh thứ bảy rất tế nhị, gọi là “vô sắc tham” (arupa-raga), là sự ham thích trạng thái sảng khoái của loại thiền định chú tâm vào những đối tượng khác hơn là những sắc tướng (hình thể). Nó giống như loại xiềng xích thứ sáu, nhưng so với loại xiềng xích thứ sáu thì nó vi tế hơn và mỏng hơn một bậc. Loại thiền định chú tâm vào một đối tượng như không gian hoặc hư vô sanh ra trạng thái thanh tịnh và tịch mịch thâm sâu hơn là chú tâm vào một hình thể, với hậu quả là hành giả trở thành tham ái đối với trạng thái này. Không bao giờ một vị A La Hán lại có thể bị quyến rũ bởi bất cứ trạng thái nào của cảm giác thích thú thuộc bất cứ loại nào, bất kể nó phát xuất từ đâu, bởi vì một vị A La Hán luôn luôn tự động ý thức về sự vô ngã của mọi trạng thái cảm giác. Những người khác tu tập thiền định trong chốn sơn lâm, như các ẩn sĩ và các nhà huyền bí, không nhận ra sự nguy hiểm tiềm ẩn trong những trạng thái sảng khoái này, vì vậy họ bị quyến rũ và sanh ra tham ái đối với phong vị của chúng, giống như những người chưa trưởng thành thường tham ái phong vị của những đối tượng thuộc cảm giác. Vì lý do này, Đức Phật dùng chữ “tham” cho cả hai trường hợp là “sắc tham” và “vô sắc tham” để hình dung hai loại tham ái này. Nếu suy nghĩ kỹ về chủ đề này, bạn sẽ hết lòng khâm phục và tôn kính những cá nhân được gọi là thánh giả (ariyan).

Xiềng xích thứ tám trói buộc một người vào thế gian là sự ý thức về “cao hơn” hoặc “thấp hơn” (mạn). Đây là ảo tưởng về chuyện có địa vị này hay địa vị nọ so với địa vị của một người khác. Điều này bao hàm trong những ý nghĩ: “Ta không giỏi bằng nó… Ta chỉ giỏi bằng nó… Ta giỏi hơn nó… Ta cao hơn nó”. Khi nghĩ “ta không giỏi bằng…” thì người ta cảm thấy thua kém; khi nghĩ “ta giỏi hơn…” thì người ta cảm thấy tự tôn; và khi nghĩ “ta chỉ giỏi bằng nó…” thì người ta cũng suy nghĩ theo chiều hướng ganh đua hoặc có ý muốn tiến lên trước người kia. Đây không phải là lòng hãnh diện hoặc tự phụ. Người ta rất khó lòng không tự động nghĩ về mình như là hơn hay kém người khác theo lối ganh đua nói trên. Đặt loại vô minh này vào bậc thứ tám có lẽ là muốn nói rằng nó rất khó đoạn trừ, vì vậy nó nằm gần cuối danh sách. Chỉ có bậc thánh giả có công phu cao nhất mới có thể từ bỏ được nó. Ý tưởng cho rằng mình hơn, hoặc bằng, hoặc thua kém người khác, phát sanh từ một loại tham ái nào đó. Khi nào tâm vẫn còn chấp trước vào tốt/xấu, thì nó vẫn còn bị quấy nhiễu bởi ý thức về những chuyện hơn, thua, hoặc bằng, so với người khác; nhưng khi nó đã hoàn toàn siêu việt lên trên tốt, xấu, thì những ý tưởng đó không thể tồn tại nữa. Cho tới khi nào vẫn còn những ý tưởng đó thì sự sảng khoái và thanh tịnh vẫn còn thiếu.

Xiềng xích thứ chín là sự bồn chồn (uddhacca) (trạo cử), nghĩa là trạng thái tâm thần bất ổn định, lơ đãng, thiếu yên tâm, thiếu bình thản. Đây là cảm giác bồn chồn phát sanh khi có điều gì thích thú xảy ra. Mọi người chúng ta đều có những ước mong trường kỳ nào đó, nhất là lòng ham muốn có cái gì, là cái gì, đừng có cái gì, đừng là cái gì… Khi chúng ta tiếp xúc với cái gì qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, thích hợp với một trong những khuynh hướng của mình, thì thường phát sanh phản ứng tâm lý tán thành hoặc chống lại, loại phản ứng mà chúng ta gọi là “quan tâm”. Nếu chúng ta thấy điều gì mới lạ và khác thường, sự do dự và tò mò ắt sẽ phát sanh, bởi vì vẫn còn những sự vật mà chúng ta muốn có, và những sự vật mà chúng ta e sợ và không tin cậy. Vì vậy tâm không thể ổn định, nó phải quan tâm tới những gì xảy đến – ít ra, đây là trường hợp của loại người thông thường. Nếu đối tượng ăn khớp với sự mong muốn của họ thì họ khó có thể cưỡng lại. Người đó chắn hẳn sẽ quyến luyến tới độ trở thành liên quan với đối tượng, và hứng thú tới độ quên cả chính mình. Nếu đối tượng là thứ gì người ta không muốn có, tâm của họ sẽ chán chường đến nỗi không còn hứng thú gì nữa. Đây là bản chất của sự bồn chồn.

Ba đẳng cấp đầu tiên của bậc thánh giả vẫn còn có lòng hiếu kỳ và muốn tìm tòi về sự vật, nhưng bậc A La Hán ở đẳng cấp thứ tư và cao nhất thì hoàn toàn không còn những thứ đó. Tâm của họ đã đoạn trừ tất cả mọi dục vọng đối với bất cứ thứ gì: Nó đã đoạn trừ e sợ và sân nhuế, ưu sầu và lo lắng, bất tin cậy và hoài nghi, và mọi sự ham muốn được biết và thấy sự việc xảy ra. Tâm của họ tự do phóng khoáng. Không thứ gì có thể khích động hoặc quyến rũ họ, hoặc khiến họ tò mò muốn điều tra, chỉ vì họ đã đoạn trừ sự thiên vị. Chúng ta nên biết rằng sự tồn tại hoặc phát sanh của bồn chồn trong bất cứ tình cảnh nào đều là hậu quả của hình thức dục vọng nào đó, ngay cả tới dục vọng truy cầu kiến thức. Khi chúng ta đã đoạn trừ dục vọng nhờ ý thức về vô thường, vô giá trị, và vô ngã của mọi sự mọi vật, thì không còn vật gì được coi là đáng mưu cầu, không có danh phận gì đáng trở thành, vì vậy không còn lòng hiếu kỳ đối với bất cứ thứ gì. Nếu một cú sấm sét xảy ra ngay bên cạnh một vị A La Hán, thì họ cũng chẳng bận tâm với nó, vì họ không e sợ gì cái chết, không mong mỏi được tiếp tục sanh tồn, họ coi sanh tử là chuyện thường. Ngay cả khi chuyện gì nguy hiểm xảy ra, hoặc nếu có điều gì hoàn toàn mới lạ được khám phá trên thế giới, thì họ cũng không phát sanh lòng hiếu kỳ, bởi vì những chuyện như vậy chẳng đáng kể gì đối với họ. Họ không ham muốn được biết chuyện nọ chuyện kia theo quan điểm rằng chúng sẽ cống hiến những gì cho họ. Vì không có thứ gì mà họ mong cầu, cho nên họ không có lòng hiếu kỳ thuộc bất cứ loại nào, và tâm của họ có sự thanh khiết và thanh tịnh mà loại thường nhân như chúng ta chưa bao giờ đạt tới.

Xiềng xích thứ mười và cuối cùng là “vô minh”. Nó bao gồm mọi loại phiền não, ô trược mà chúng ta chưa nói tới. Từ ngữ “vô minh” dùng để chỉ một tình trạng thiếu “tri thức”, và trong trường hợp này “tri thức” có nghĩa là sự hiểu biết đích thực, sự hiểu biết chính xác. Đương nhiên không có sinh vật nào có thể tồn tại mà không có một số tri thức; nhưng nếu tri thức đó sai lầm thì chẳng thà không có tri thức còn hơn. Đa số thiên hạ ở trong tình cảnh vô minh kinh niên hoặc có tri thức sai lầm; phần đông chúng ta đắm chìm trong bóng tối. Những câu hỏi quan trọng nhất đối với nhân loại là hỏi: “Điều gì thật sự là đau khổ ?” “Điều gì là nguyên nhân đích thực sanh ra đau khổ?” “Điều gì là sự giải thoát đích thực khỏi đau khổ ?” và “Đâu là con đường đích thực để đạt tới giải thoát khỏi đau khổ ?” Nếu cá nhân nào đó có tri thức chính xác, nếu họ không còn vô minh, thì họ được coi là đã khai ngộ. Tổng số tri thức của nhân loại ở vào mức vô kể, nhưng Đức Phật coi đa số của chúng là không thiết yếu. Sự giác ngộ của Đức Phật chỉ bao gồm những điều cần nên biết. Đức Phật biết tất cả những điều gì cần biết. Từ ngữ “chánh biến tri” (biết tất cả một cách như thật) có nghĩa là biết như thật những gì cần biết, nó không bao gồm những thứ gì không cần thiết.

Vô minh khiến cho người ta lầm tưởng cái khổ là vui sướng, đến nỗi rằng họ bơi lội trong cái vòng lẩn quẩn của biển khổ. Nó cũng khiến họ lầm lẫn nguyên nhân của đau khổ, vì vậy họ than trách rằng những thứ như quỉ thần, các thiên nhân trên trời, v.v., là nguyên nhân gây ra đau đớn và bất hạnh cho họ, thay vì dùng những phương pháp chính đáng để sửa sai tình huống. Những lời thệ nguyện hoặc cầu khẩn hướng về quỉ thần và thiên nhân là sự biểu lộ của vô minh ở trình độ thấp kém nhất - bởi vì sự cầu khẩn phát sanh từ tham dục, trong khi tham dục là nguyên nhân trực tiếp gây ra đau khổ. Trong thời đại của Đức Phật đã có nhiều người lầm tưởng rằng trạng thái sảng khoái và thanh tịnh do thiền định thâm sâu đem lại chính là sự tận diệt đau khổ, và ngày nay vẫn còn có những người lầm tưởng như vậy. Thậm chí một số trường phái tư tưởng đã coi ái dục của cảm quan như là một khí cụ để diệt khổ, vì vậy có những giáo phái áp dụng những cách thực hành đáng xấu hổ và thô tục ngay tại các chùa chiền. Họ tin chắc rằng ái dục là điều thiết yếu, là một loại dinh dưỡng thiết yếu. Không bằng lòng với “Bốn Cần Thiết” (thực phẩm, y phục, gia cư, và dược phẩm) của đời sống, họ thêm vào điều cần thiết thứ năm là ái dục.

Một người không biết gì về Đạo diệt khổ thì thường hành động một cách ngu xuẩn và do dục vọng thúc đẩy, chẳng hạn như trông cậy một cách ngây thơ vào những thứ thuộc về vật chất, hoặc quỉ thần và thiên nhân, giống như thể người đó không có tín ngưỡng tôn giáo gì hết. Một kẻ như vậy, dù họ là Phật tử do truyền thống gia đình, có thể làm những chuyện ngu xuẩn chỉ vì sức mạnh của vô minh khiến họ không biết dùng Bát Chánh Đạo để diệt khổ. Thay vì vậy, họ mong diệt được đau khổ bằng cách thắp nhang và nến, và quì lạy để hứa hẹn và cầu xin những đối tượng mà họ cho là siêu nhiên.

Mỗi con người bình thường đều muốn thu thập tri thưc, nhưng nếu “tri thức” mà họ lượm được là sai lầm thì khi họ càng “biết” nhiều bao nhiêu thì họ càng nhiều ảo tưởng bấy nhiêu. Vì vậy, có những loại “kiến thức” khiến cho người ta trở thành mù quáng! Chúng ta cần phải thận trọng đối với từ ngữ “khai ngộ”. Bởi vì cái mà người ta coi là “ngộ” đó có thể chỉ là cái ngộ sai lầm phát sanh từ vô minh; do đó họ không có tri thức chính xác để diệt trừ đau khổ. Chúng ta uổng phí thời giờ vào những chuyện lặt vặt không cần thiết và không đáng để chúng ta quan tâm. Chúng ta đắm chìm trong ái dục, coi nó là thứ gì tuyệt vời, và cần thiết đối với con người, là thứ mà mọi người đều cần được hưởng trước khi qua đời. Hy vọng được vãng sanh vào thiên đàng tức là ái dục. Lòng tham ái đối với bất cứ thứ gì – nhất là ái dục – phát sanh là vì vô minh đã vây tỏa cái tâm và cắt đứt con đường vượt thoát. Trong kinh điển Phật Giáo, vô minh được so sánh với một cái vỏ dầy đặc (giống như vỏ của loài sò ốc) bao phủ toàn thể thế giới và ngăn cản chúng sanh nhìn thấy ánh sáng đích thực.

Đức Phật đặt vô minh vào cuối cùng danh sách của 10 loại xiềng xích. Khi một con người trở thành bậc A La Hán – đẳng cấp cao nhất của thánh giả – họ hoàn toàn đoạn trừ năm loại xiềng xích (hoặc vô minh) còn lại, tức là “sắc tham”, “vô sắc tham”, “ý thức về địa vị” (mạn), “sự bồn chồn” (trạo cử), và “vô minh”. Bốn loại thánh giả, dự lưu quả, nhất lai quả, bất hoàn quả, và A La Hán, trú tại cảnh giới xuất thế gian. Cảnh giới xuất thế gian có chín phương diện: Tình trạng khi dự lưu quả vẫn còn ở trong tiến trình đoạn trừ phiền não thì gọi là “Dự Lưu Hướng”, khi đã thành công trong việc đoạn trừ phiền não thì gọi là “Dự Lưu Quả”. Giống như vậy, còn có những cặp “hướng” và “quả” sau đây: Hướng và Quả của bậc nhất lai quả, Hướng và Quả của bậc bất hoàn quả, Hướng và Quả của bậc A La Hán; tất cả gồm bốn cặp. Những thứ đó cộng với Niết Bàn là gồm chín phương diện của cảnh giới Xuất Thế Gian. Đối với một cá nhân ở trong cảnh giới xuất thế gian, sự đau khổ sẽ giảm dần tùy theo trình độ của họ cho tới khi họ hoàn toàn giải thoát khỏi đau khổ. Khi một con người đã thành công trong tiến trình đạt tới quán huệ trong suốt và hoàn hảo để nhìn rõ thực tướng của chư pháp, do đó họ có thể chấm dứt lòng ham muốn đối với bất cứ thứ gì, họ đã đạt tới cảnh giới xuất thế gian, tâm của họ đã siêu việt lên trên cảnh giới thế gian. Và khi họ đã hoàn toàn đoạn trừ tất cả những phiền não, tâm của họ trở thành vĩnh viễn tự do đối với mọi sự mọi vật của thế gian mà trước đó họ đã ưa thích hoặc chán ghét.

Niết Bàn là cảnh giới không có cách gì để so sánh với bất cứ cảnh giới nào khác. Nó không giống như bất cứ cảnh giới nào của thế gian, thật ra nó chính là sự phủ định của cảnh giới thế gian. Nếu lấy tất cả những đặc tính của thế gian pháp, của tất cả hiện tượng giới, thì Niết Bàn sẽ hoàn toàn triệt tiêu tất cả những đặc tính đó. Điều này có nghĩa là trên mọi phương diện mỗi điểm của Niết Bàn chính là điểm đối xứng và trái ngược của thế gian. Niết Bàn không tạo ra thứ gì và cũng không phải do thứ gì tạo ra, và là sự chấm dứt của tất cả những sự tạo tác. Nói về phương diện lợi ích, Niết Bàn là sự giải thoát hoàn toàn khỏi “lửa địa ngục”, hay sự trừng phạt, tra tấn, nô lệ, ràng buộc; bởi vì điều kiện tiên quyết trước khi đạt tới Niết Bàn là phải hoàn toàn đoạn trừ tất cả những phiền não – chúng là nguyên nhân của mọi trạng thái bất thỏa mãn của tâm trí. Niết Bàn vượt ra ngoài những hạn định của không gian và thời gian. Nó là độc nhất vô nhị, không giống bất cứ thứ gì trên thế gian. Nó chính là sự dập tắt của thế gian pháp. Nói một cách ẩn dụ, Đức Phật gọi nó là cảnh giới mà tất cả mọi nhân duyên đã chấm dứt. Vì vậy nó là cảnh giới giải thoát, giải thoát khỏi những xiềng xích. Nó chấm dứt sự hành hạ từ bất cứ nguồn gốc nào. Đây là bản chất của Xuất Thế Gian, cảnh giới tối cao. Nó là mục tiêu và điểm đến của Phật Giáo. Nó là kết quả tối hậu của sự tu hành Phật Giáo.

Trong những trang trên đây chúng ta đã phân tích một cách có hệ thống về những nguyên tắc của Phật Giáo. Chúng ta đã trình bày nó như là một hệ thống tu hành có tổ chức nhằm đem lại tri thức về thực tướng của chư pháp. Trên thực chất, vạn sự vạn vật đều là vô thường, bất thỏa mãn, và vô ngã; nhưng tất cả sinh vật bị ngoại vật lôi cuốn và bám víu vào chúng chỉ vì thiếu hiểu biết. Hệ thống tu hành của Phật Giáo đặt căn bản trên Giới, Định và Tuệ, là một công cụ dùng để cắt đứt hoàn toàn sự chấp thủ và bám víu. Đối tượng chấp thủ của chúng ta là ngũ uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Khi đã biết bản chất đích thực của ngũ uẩn tức là chúng ta đã hiểu rõ vạn sự vạn vật, lúc bấy giờ dục vọng nhường chỗ cho sự tỉnh ngộ, và chúng ta không còn bám víu vào sự vật nữa.

Chúng ta cần phải sống theo lối sống gọi là Chánh Mạng, là hành vi chân thiện mỹ, khiến chúng ta suốt ngày suốt đêm đều tràn đầy hoan hỷ. Điều này hạn chế sự phân tán của ý nghĩ, khiến nó tập trung và lúc nào cũng có trí tuệ sáng suốt. Nếu có những điều kiện thích hợp, tâm sẽ tỉnh ngộ, cố gắng cởi trói, vượt thoát, thậm chí có thể đạt tới Niết Bàn. Nếu chúng ta muốn gặt hái được kết quả mau chóng thì có pháp môn tu hành gọi là là “nội quán thiền” (Vipassana – Vi Pát Sa Na), bắt đầu bằng thanh tịnh đạo đức và thanh tịnh tâm lý, và tiếp tục tiến đến trí huệ trực giác viên mãn vô khuyết. Qua pháp môn này chúng ta có thể hoàn toàn chặt đứt xiềng xích trói buộc chúng ta vào thế gian này, và chứng được Đạo Quả cao nhất.

Cuốn sách này tóm lược toàn thể Phật Pháp từ đầu chí cuối, gồm những nguyên tắc của cả hai phương diện lý thuyết lẫn thực hành, và bao gồm toàn bộ đề tài, từ những bước thứ nhất cho đến Đạo Quả cuối cùng, và qui kết ở Niết Bàn. Như Đức Phật đã dạy: “Chư Phật coi Niết Bàn là điều thiện cao nhất”. Vì vậy chúng ta cần phải tu tập để chứng ngộ và đạt được đạo quả cần thiết cho người tu hành. Làm được như vậy chúng ta mới đáng được gọi là Phật tử; chúng ta sẽ đạt được trí huệ, và thấu triệt tinh nghĩa đích thực của Phật Pháp. Nếu không thực hành Phật Pháp thì chúng ta sẽ chỉ biết về nó và sẽ thiếu sót quán huệ chân chính. Mỗi cá nhân chúng ta cần nên thực hành nội tĩnh, nhận xét và tìm hiểu những khuyết điểm của chính mình, rồi cố gắng diệt trừ chúng tận gốc rễ. Dù nếu chúng ta chỉ thành công một nửa, thì vẫn có thể gặt hái được ít nhiều hiểu biết rõ ràng. Trong khi những phiền não dần dần bị diệt trừ, chúng nhường chỗ cho sự thanh khiết, trí huệ và an tường.

Vì vậy, tôi khuyên và khẩn cầu các bạn hãy tiếp cận đề tài theo phương thức này. Nhờ vậy bạn có thể hiểu thấu Phật Pháp. Đừng uổng phí những lợi điểm nhờ được sanh ra là con người và đã được tiếp xúc với giáo lý của Đức Phật. Đừng bỏ lỡ cơ hội được trở thành một con người viên mãn hoàn hảo.