Chương III: Thế Giới Quan Phật Giáo
Như đã thường được trình bày ở trên, Phật giáo cũng chia thế giới này thành ba cõi: điều đó không khác với Bà La Môn giáo. Nhưng đặc sắc của Phật giáo là, trong khi Bà La Môn giáo cho Thiên, Không, Địa là ba cõi và coi như vật lý, thì Phật giáo, để thích ứng với cảnh giới tinh thần của chúng ta, suy cứu từ thứ tự tu Thiền định, mà gọi ba cõi là Dục giới, Sắc giới, và Vô sắc giới. Dục giới là nơi lòng dục thịnh; Sắc giới là nơi tuy không thịnh nhưng vẫn chưa hoàn toàn thoát ly được sự trói buộc vật chất; còn Vô sắc giới là cõi đã hoàn toàn thoát ly sự trói buộc vật chất, chỉ còn lại cái đương thể tinh thần độc lập, chính là cái nấc thang tu dưỡng tinh thần của chúng ta. Đây cũng giống như trong Ý hành kinh thuộc Trung A Hàm, quyển 43 (Đại chính, 1, trang 400, trung) lấy Sinh địa làm ba cõi, và lấy Tu địa làm ba cõi vậy. Cứ xem thế thì đủ rõ. Bởi thế, trong Phật giáo, đền A Tỳ Đạt Ma, để thích ứng với thế giới quan vật lý thần thoại của đương thời, đến một trình độ nào đó, tuy có tu chỉnh ba cõi thành hình thái tồn tại vật lý, nhưng đến khi kết quả thì vẫn muốn theo lập trường luân lý Duy tâm luận mà giải thích hết thảy. Giữa thế giới quan Bà La Môn giáo và thế giới quan Phật giáo có điểm bất đồng rất lớn. Tức là, Bà La Môn giáo cho sự bắt đầu cũng như sự chung kết của thế giới là do sự thức giấc hay ngủ nghỉ của các thần, còn Phật giáo thì cho rằng thế giới phải tùy thuộc vào những quan hệ nhân duyên, không thừa nhận nó có ý chí tồn tại tuyệt đối; đến như quan hệ chung kết thì tùy thuộc ở nghiệp lực của các loài hữu tình: thế giới thành hay hoại, tất cả đều tùy thuộc ý chí của chúng ta, muốn hiểu thế giới quan Phật giáo. Điểm này đối với thế giới quan của Kỳ Na giáo hơi tương tự, nhưng rất bất đồng đối với thế giới quan của Bà La Môn giáo vốn đặt nặng về Khởi Nguyên luận. Theo ý nghĩa này, chiếu theo văn tự, ta có thể nói trong thế giới quan Phật giáo không có đề mục Khởi nguyên luận.
Nhưng, nay nếu đứng trên lập trường của A Tỳ Đạt Ma mà nhìn ba cõi về phương diện vật lý thì như thế nào? Trong ba cõi thi vô sắc giới vì đã hoàn toàn ly khai mọi quan hệ vật chất nên được đặt ra ngoài vấn đề thế giới hiện tượng luận, mà chỉ còn lại hai cõi là Dục giới và Sắc giới. Nhưng, cái gọi là Sắc giới, mặc dầu về phương diện vật lý, tuy vẫnchưa thoát hẳn sự trói buộc của vật chất, song đến đây, thật ra do xứ sở mà bị trói buộc, chứ về phương diện cảnh giới thì vẫn có điểm thù thắng. Ở đây, luận cứu đề mục khí thế gian tức là luận về dục giới.
Dục giới lấy núi Tu Di làm trung tâm, trở xuống, từ địa ngục, trở lên, đến 33 tầng trời; lại lấy núi Thiết Vi làm vòng ngoài, lấy núi Tu Di làm trung tâm, tức là Cửu sơn, Bát hải, tứ châu, nhật, nguyệt v.v... Song, có điều nên chú ý là, theo Phật giáo, không những chỉ thế giới này, mà tất cả thế giới là vô tận, trong Bà La Môn giáo, đối với thế giới này, đã nói có vô số, nhất là trong Phật giáo thì một tiểu thiên thế giới, trung thiên thế giới và đại thiên thế giới v.v..., rồi đến thời kỳ phát đạt nhất của A Tỳ Đạt Ma thì lấy đại thiên thế giới làm một vũ trụ. Tiểu thiên thế giới gồm một nghìn nhật nguyệt, Tu Di và tứ châu v.v... đã nói ở trên (gọi là Sahasra-cùdika loka-dhàtu); một trung thiên thế giới lại gồm một nghìn tiểu thiên thế giới; và một đại thiên thế giới gồm một nghìn trung thiên thế giới (tức là 1000x1000 = 100,000 tiểu thiên thế giới), và sự hình thành hay hoại của các thế giới đó có thể nói là giống nhau (Câu Xá quyển 11). Thế giới tuy nhiều như thế, nhưng vì giống nhau nên, trên đại thể, nếu hiểu được một thế giới tức có thể hiểu được toàn bộ thế giới.
Từ căn để, vòng gió, vòng nước và vòng vàng trên đây dựa vào hư không (tức không gian). Từ trên không gian sinh ra vòng gió. Theo luận Câu Xá, gốc của vòng này có 16 Lạc xoa (Tàu dịch là Ức, tương đương với 100,000) do tuần; còn theo lập Thế A Tỳ Đàm luận, quyển 1, thì có 19 ức sáu vạn do tuần. Theo Tụng sớ, mỗi do tuần là 16 dặm. Chiều rộng của nó thì từ Khởi Thế kinh cho đến Câu Xá luận đều thông lệ cho là vô biên, nhưng duy có Lập Thế A Tỳ Đàm luận lại bảo đường kính của nó là mười hai vạn ba nghìn bốn trăm năm do tuần.
Trên vòng gió lại sinh ra vòng nước. Theo Câu Xá luận, chiều sâu là tám ức do tuần, chiều rộng là mười hai ức ba nghìn bốn trăm năm mươi do tuần; còn Lập Thế A Tỳ Đàm luận thì bảo chiều dài là bốn ức tám vạn do tuần, và chiều rộng thì cũng giống với Câu Xá, Đại Lâu Thán kinh thì nói sâu bốn trăm sáu mươi vạn do tuần; còn Khởi Thế kinh lại bảo sâu sáu mươi vạn do tuần; còn Thế Kỷ kinh thì nói ba nghìn ba mươi do tuần, và rộng thì vô biên.
Trên vòng nước lại có vòng vàng: rộng cũng như vòng nước, còn dày, theo Câu Xá là ba ức hai vạn do tuần (những sự so sánh tường tận đó thấy trong Câu Xá luận pháp nghĩa, quyển 11, và Câu Xá luận quyển 11). Tóm lại, đến vòng vàng này là sự thành lập của địa cầu, và tất cả các hiện tượng trên địa cầu, là những hình thái trên vòng vàng.
Nếu đứng về phương diện ngang mà quan sát thì thế giới nhỏ này lấy núi Tu Di làm trung tâm mà có chín núi, tám biển. Tức trong Bá Lạp Na gọi là bảy biển, bảy châu. Trong Phật giáo thì gọi là chín núi, tám biển. Mà trung tâm của chín núi, tám biển là núi Tu Di. Theo Câu Xá luận, Lập Thế A Tỳ Đàm luận và Đệ Duy Da Ngõa Tha Na thì các núi và biển bao quanh núi Tu Di theo thuận tự như sau:
Tô Mê Lư Sơn (Diệu Cao)
Du Kiện Đạt La Sơn (Trì Song)
Y Sa Đà La Sơn (Trì Trục)
Khư Địa Lạc Ca Sơn (Diêm Mộc)
Tô Đạt Lê Xá Na Sơn (Thiện Kiến)
Ngạch Thấp Phược Yết Noa Sơn (Mã Nhĩ)
Tỳ Na Đát Ca Sơn (Tượng Nhĩ)
Ni Dân Đạt La Sơn (Trì Sơn, hay tên cá)
Thiết Luân Vi Sơn
Theo Lân Ký thì những tên này do theo hình mà đặt (Tụng sớ quyển 11). Theo Khắc Lỗ Ngãi Lỗ thì bảy núi từ Trì Song đến Trì Sơn là quan hệ với bảy sao Nhật, Nguyệt, Mộc, Hỏa, Thổ, Kim, và Thủy.
Nhưng thuận tự trên đây chưa hẳn nhất trí trong các truyền thuyết. Theo kinh Bản Sinh, tương đương với bảy núi trên là: 1. Sudassana, 2. Isadhara, 3. Nemindhara, 4. Assakanna, 5. Karavika, 6. Yugandhara, 7. Vinataka. Ngoài ra, trong Á Tha Na Lợi Nạt, Đại Sự, Lâu Thân kinh, và Khởi Thế kinh v.v... thuận tự đó cũng có nhiều chỗ không giống nhau, đó là điểm cần ghi nhận (Câu Xá quyển 11). Tóm lại, dù sao thì thuận tự đó đều có. Những núi đó lấy núi Tu Di làm trung tâm, rồi thuận theo thứ tự, cách biển (hải luân), mà bao vây ở vòng ngoài tức là Luân Sơn.
Song, vị trí của những núi đó như thế nào? Theo Câu Xá, quyển 11 thì tất cả đều đứng trên Kim luận (vòng vàng) và đều bâm sâu xuống nước tám vạn do tuần, nhưng độ cao ở trên mặt nước thì không nhất định. Núi Tu Di ở trên nước tám vạn do tuần, nhưng núi Trì Song chỉ có bốn vạn, rồi đến núi thứ ba là Trì Trục thì chỉ có hai vạn do tuần, dần dần cứ giảm đi một nửa cho đến cuối cùng là núi Thiết Vi chỉ nhô lên khỏi mặt nước có ba trăm mười hai do tuần rưỡi mà thôi. Còn về chiều rộng của các núi đó thì cũng bằng độ cao của chúng (Câu Xá quyển 11), cho nên thuận theo độ cao, chiều rộng cũng giảm bớt đi dần dần. Tức thế giới này lấy núi Tu Di làm trung tâm mà thành hình thái như biểu đồ sau đây:
(cũng có thuyết theo thứ tự giảm nửa độ cao của các núi từ dưới nước - Lập Thế A Tỳ Đàm luận quyển 2, Đại Chính, 32, trang 182, thượng).
Thứ đến tám biển. Trong tám biển này, theo Câu Xá thì bảy biển trước là nội hải, nước ngọt, còn biển kia, tức nội hải của Thiết Vi Sơn, thì gọi là ngoại hải, toàn nước mặn. Về chiều rộng thì Câu Xá nói: "Khoảng giữa các núi có tám biển, bảy biển trước gọi là nội hải. Biển thứ nhất rộng tám vạn do tuần, bốn bên đều gấp ba. Sáu biển kia chỉ rộng bằng nửa, còn biển thứ tám gọi là ngoại hải, rộng ba lạc xoa (ức) hai vạn nghìn du thiện na (do tuần)".
Căn cứ theo lời giải thích trên đây thì từ ngoại diện núi Tu Di đến nội diện núi Trì Song, đường kính là tám vạn do tuần, bốn góc của núi Trì Song cũng như của núi Tu Di, nội diện mỗi bên là 24 vạn do tuần, tổng cộng chu vi là 96 vạn (tức Ấn Độ kẻ là chín ức sáu vạn) do tuần.
Ngoài ra, các núi kia, vì cứ giảm đi một nửa bề rộng cho nên, từ ngoại diện của núi Trì Song đến nội diện của núi Trì Trục đường kính chỉ còn bốn vạn do tuần. Từ đây trở xuống có thể cứ tính theo phương pháp đó, Biển cuối cùng, tức ở khoảng từ núi Trì Sơn đến núi Thiết Vi thì đường kính là ba mươi hai vạn nghìn (tức ba ức hai vạn hai nghìn) do tuần, mà núi Thiết Vi, vì là thể tròn, cho nên toàn chiều dài của nó, tính từ trung tâm núi Tu Di đến đây cách xa gấp đôi.
Lập Thế A Tỳ Đàm luận bảo chu vi của núi Thiết Vi là 16 ức một vạn ba trăm năm mươi do tuần (Lập Thế A Tỳ Đàm luận), quyển 2, Đại Chính 32, trang 181), về điểm này, giữa Lập Thế A Tỳ Đàm và Câu Xá có chỗ hơi bất đồng, Câu Xá cho độ sâu của các biển cũng đồng với chiều rộng – Câu Xá quyển 11 nói: "Chín núi đứng trên Kim luân và đều ăn sâu dưới nước tám vạn do tuần - Lập Thế A Tỳ Đàm thì cho núi Tu Di là sâu nhất, rồi các núi theo thứ tự cứ nóng lên dần dần, cho đến núi Thiết Vi thì chiều sâu cũng như bề dày còn có 312 do tuần rưỡi.
Trên đây chỉ là sự giải thích đại khái về cõi đại địa này mà thôi. Nhưng, trong đó cái vị trí của thế giới ta hiện ở đây như thế nào?
Trong ngoại hải, tức phía trong núi Thiết Vi và phía ngoài núi Trì Song, có bốn châu. Trong số đó, châu Diêm Phù Đề ở phía Nam, hình giống như cái xe, Bắc rộng, Nam hẹp, ba cạnh đều dài hai nghìn do tuần, còn cạnh phía Nam chỉ có ba do tuần rưỡi. Xem hình vẽ:
Đây chính là thế giới quan mở rộng địa hình Ấn Độ, mà cũng là thế giới chúng ta đang ở (Bà La Môn giáo cho châu Diêm Phù Đề là trung tâm của thế giới, trong đó có núi Tu Di, ở phía Nam núi Tu Di là Bà La Đa, tức Ấn Độ). Phía Đông hải ngoại là châu Đông Thắng Thần (Pùrvavideva), hình thể như bình bán nguyệt. Câu Xá nói, cạnh phía Đông có 350 do tuần, nhưng vì ba cạnh kia, mỗi cạnh đều là 2000 do tuần, cho nên hình thể của nó như biểu đồ sau đây:
Tư tưởng Diêm Phù Đề châu chủ yếu đã phát xuất từ nơi có địa hình bán đảo, và đó chính là đã phát xuất từ Đông phương Duy Tải Cáp, nhưng dĩ nhiên, hình thái đã không giống với thế giới của ta.
Về phía Bắc ngoại hải là châu Bắc Câu Lư, Bà La Môn giáo cũng nhận là châu này ở phía Bắc núi Tu Di và là một nước lý tưởng. Hình châu nàu vuông, và bốn cạnh đều có 2,000 do tuần, cho nên trên đại thể, chu vi của nó gồm có 8,000 do tuần. Sau hết, về phía Tây là châu Tây Ngưu Hóa hình châu này tròn, và đường trực kính là 2,500 do tuần, nên trên đại thể, chu biên có 7,500 do tuần.
Về khoảng giữa các châu này, theo Lập Thế A Tỳ Đàm thì từ trung ương châu Diêm Phù Đề đến trung ương châu Tây Ngưu Hóa là ba ức sáu vạn sáu nghìn do tuần; lại từ đầu Bắc châu Diêm Phù đến đầu Bắc châu Bắc Câu Lư có bốn ức bảy vạn bảy nghìn năm trăm do tuần (Lập Thế A Tỳ Đàm luận, quyển 2, Đại Chính 32, trang 181, hạ).
Tóm lại, bốn châu này là chỗ ở của người đời, trong đó, trạng thái sinh hoạt và tuổi thọ có khác, nhưng bất luận châu nào, đứng về phương diện người mà nói, thì đều đồng nhất. Điểm thú vị đặc biệt là hình trạng khác nhau, tức diện mạo của người ở mỗi châu cũng tương tự như địa hình của châu ấy. Nghĩa là, người châu Diêm Phù Đề thì mặt trên rộng, dưới hẹp, người châu Tây Ngưu Hóa thì mặt tròn, người châu Bắc Câu Lư mặt vuông, người châu Đông Thắng Thần mặt hình bán nguyệt.
Ngoài ra, mỗi châu đều nhận có các đảo phụ thuộc, điểm này, trong thế giới quan Bà La Môn giáo cũng có. Theo Phật giáo, bốn châu đều có hai châu phụ. Tức hai châu phụ thuộc Diêm Phù Đề là Da Mạt La châu và Phiệt La Da Mạt La châu, chính là tư tưởng đã từ phương diện đảo Tích Lôn ngày nay mà phát đạt. Hai châu phụ của Đông Thắng là Đề Ha châu và Tỳ Ha châu; của Bắc Câu Lư là Đoản Lạp Dà và Kiều lạp Bà; của Tây Ngưu Hóa là Xá Hước và Uất Đát La Mạn Đát Lý Noa. Tám châu này tuy nói là chỗ ở của người, nhưng cũng có thuyết cho rằng Da Mạt La châu, hay Phiệt La Da Mạt La châu là chỗ ở của quỷ La Sát. Cái gọi là Quỉ đảo đại khái có nghĩa là Tích Lôn.
Thứ đến, cái trạng thái của núi Tu Di như thế nào? Như dã nói ở trên, núi Tu Di cao tám vạn do tuần, bốn góc trên ngọn núi, bề mặt mỗi cạnh đều có ít nhất tám vạn do tuần. Nửa phần dưới, tức từ mặt nước đến điểm bốn vạn do tuần, có bốn tầng, cách nhau một vạn do tuần. Các tầng đó chạy dài ra vây quanh trung khu bộ của núi Tu Di. Tức tầng thứ nhất nhô ra một vạn sáu nghìn do tuần, tầng thứ hai, tám nghìn do tuần, tầng thứ ba, bốn nghìn do tuần, và tầng thứ tư, hai nghìn do tuần. Xem đồ biểu dưới đây:
Nhưng những nơi đó là chỗ ở của quỷ thần. Tầng thứ nhất là chỗ ở của thần Dạ Xoa tên là Kiên Thủ; tầng thứ hai là của Trì Phát; tầng thứ ba của Hằng Kiêu (xưa là Hằng Túy): tất cả đều là thần Dạ Xoa, họ hàng của Tứ Thiên vương. Tầng thứ tư là nơi của Tứ Thiên Vương. Đông phương là Trì Quốc Thiên Vương; Nam phương do Tăng Trưởng Thiên Vương ở; Tây phương do Quảng Mục Thiên Vương; Bắc phương do Tỳ Sa Môn Thiên Vương (đa – văn – thiên): bốn vị Thiên Vương này bảo hộ toàn thế giới (nhưng Khởi Thế Nhân Bản kinh quyển 6 (Đại Chính 1, trang 394, hạ); Lập Thế A Tỳ Đàm luận quyển 4 (Đại Chính, 32, trang 191, trung); Du Già Sư Địa luận quyển 2 (Đại Chính, 30, trang 287, trung) đều nói bốn vị Thiên Vương này ở trên đỉnh núi Trì Song).
Trên đỉnh núi Tu Di là Trời 33 (Đao Lợi Thiên) chiều rộng, theo Câu Xá (quyển 11) đưa ra hai giả thuyết, một cho rằng mỗi cạnh rộng tám vạn do tuần; một cho mỗi cạnh rộng hai vạn do tuần. Tam Thập Tam Thiên là thoát xuất từ thời đại Vệ Đà gọi chư thần là Tam Điệp Thập Nhất Thiên, cùng với cái mà Nhật Bản gọi là "Tám trăm vạn Thần" v.v... tương đồng, nó biểu thị một ý nghĩa tập đoàn, với số mục 33 này không có quan hệ gì đặc biệt cả. Chủ của cõi này là trời Đế Thích, thường được xưng là Sá Khắc Lạp Đức Duy Na Mỗ Nhân Đà La. Bắt đầu là kinh Khởi Thế (quyển 20, phẩm Đao Lợi Thiên)), rồi đến các kinh, luận khác, đều hết sức tán thán cõi trời Đao Lợi này, bởi thế, chúng ta hãy nhìn qua cảnh giới đó xem sao. Bốn góc trên đỉnh núi Tu Di có ngọn núi cao 500 do tuần, là chỗ ở của Kim Cương thủ, là người canh phòng núi Tu Di. Giữa đất bằng có đô thành gọi là Thiện Kiến (Diệu Kiến, hoặc dịch là Hỷ Kiến), bốn bên đều có 2,500 do tuần. Chu vi có Kim Thành dài một do tuần rưỡi. Đất mềm mại như dải nhung tơ. Trong thành này lại có điện Tỳ Xà Duyên rất thù thắng, là nơi ở của Đế Thích. Bốn phía ngoài thành có bốn khu vườn: phía Đông là vườn Chúng Xa; phía Nam có vườn Thô Ác (vườn Ác Khẩu); phía Tây là vườn Tạp Lâm; phía Bắc là vườn Hỷ Lâm(Lập Thế A Tỳ Đàm luận quyển 3, ngoài bốn vườn kể trên, có ghi vườn Ba Lợi Dạ Đa. Còn giải thích tên Thô Ác, bảo rằng vì có ao và cây nên vườn này có tên là Thô Ác. Lại nữa, vì chư Thiên khi vào vườn này tranh giành nhau đi sau đi trước mà sinh ghét nhau, do đó mới có tên là Ác Khẩu - Đại Chính, 32, trang 187, thượng). Tất cả vườn đó đều là những nơi du ngoạn của chư Thiên cõi Đao Lợi. Ngoài bốn vườn đó, về phía Đông Bắc ngoại thành còn có Ba Lợi Xà Đa, tức là khu vườn Viên Sinh Thụ. Trong đó có cây Viên Sinh cao 100 do tuần, cành tỏa ra bốn phía thành một cái tàn lớn che rợp 50 do tuần. Dưới bóng tàn đó, chư Thiên tha hồ ăn uống và ca múa (về Đao Lợi Thiên và bốn vườn, có thể tham chiếu Trường A Hàm, quyển 20, phẩm Đao Lợi Thiên; Lập Thế A Tỳ Đàm luận, quyển 2 và 3; và Câu Xá quyển 11)
Nhật nguyệt lịch số của Phật giáo so với Nhật nguyệt lịch số của Bá Lạp Na, có thể nói, rất có ý nghĩa khoa học. Nhật nguyệt lịch số của Bá Lạp Na thấy ở sự thực, nên rất thẳng mực, mà cách thuyết minh lại quá thần thoại; Nhật nguyệt lịch số của Phật giáo tuy cũng giả định, nhưng lại kết hợp với sự thực để tìm cầu, nên phương pháp thuyết minh rất khít khao.
Những văn hiến nói về sự vận hành của mặt trời, mặt trăng trong Phật giáo có rất nhiều, nhưng theo chỗ tôi biết thì văn kiện nói ra tường tận nhất về điểm này là Nhật nguyệt hành phẩm, trong Lập Thế A Tỳ Đàm luận, quyển 5 (Đại Chính, 32, trang 165, thượng). Bởi thế, sau đây, tôi tưởng chỉ nên căn cứ theo đó mà nói một cách đại yếu về điểm này.
Theo Lập Thế A Tỳ Đàm luận thì độ cao của mặt trời, mặt trăng bằng nhau, ở điểm bốn vạn do tuần của núi Tu Di, tức cũng cao bằng đỉnh núi Trì Song (Bá Lạp Na cho mặt trời cao mười vạn do tuần, mặt trăng hai mươi vạn do tuần); lơ lửng giữa không trung, không rơi, mà cũng không bao giờ ngừng xoay vần, sở dĩ như thế là ở sức gió nâng đỡ. (Theo Thế Kỷ kinh, Thế Bản Duyên phẩm trong Trường A Hàm thì có năm ngọn gió nâng đỡ và làm cho mặt trời mặt trăng vận hành, đó là Trì phong, Dưỡng phong, Thụ phong, Chuyển phong và Điều phong. Đại Chính, 1, trang 145, hạ). (Lại trong Khởi Thế kinh, quyển 10 (Đại Chính, 1, trang 360, hạ) nói là Trì phong, Trụ phong, Thuận phong, Nhiếp phong và Hành phong). Về hình thể thì mặt trời là một viên thể, đường kính 51 do tuần, mặt trăng có đường kính 50 do tuần (nếu so sánh với châu Diêm Phù thì mặt trời và mặt trăng nhỏ hơn biết bao! Vì ba cạnh của châu Diêm Phù mỗi cạnh có những 2,000 do tuần). Phật giáo cũng nhận trong mặt trời và mặt trăng có cung điện, điểm này có thể nói cũng đồng nhất với cách khảo sát của Bà La Môn giáo. Song, những yếu tố cấu tạo thành bộ phận dưới của chúng thì, theo Phật giáo, mặt trăng là pha lê, được phủ bởi lớp bạch – ngân và nước chiếm phần lớn; còn mặt trời tuy cũng là pha lê nhưng được phủ bởi xích kim và lửa chiếm đại bộ phận. Trong Bà La Môn giáo không có sự thuyết minh này.
Song, sự vận hành của mặt trời, mặt trăng như thế nào? Chúng đều lấy núi Tu Di làm trung tâm, lấy bốn châu làm giới hạn mà cùng xoay vần trong quỹ đạo. Do sự vận hành ấy mà có ngày, đêm. Mặt trời xoay từ Đông sang Tây; nửa đêm ở Bắc châu là lúc mặt trời lặn ở Đông châu; giữa trưa ở Nam châu là lúc mặt trời mọc ở Tây châu. Điểm này cũng tương đồng với Bà La Môn giáo. Còn về sự dài, ngắn của ngày, đêm thì: Bá Lạp Na cho quỹ đạo mặt trời, mặt trăng là 180 đường tròn hình ốc; trong Lập Thế A Tỳ Đàm luận thì đại thể chia nó thành ngoại lộ và nội lộ, và khoảng cách giữa hai đường này là 290 do tuần. Tựu trung, ngoại lộ trước hết ở hai châu Nam Phù và Bắc Câu Lư, từ điểm cực Nam (các châu thường lấy mặt hướng về núi Tu Di làm phương Bắc) của hai châu này, ở điểm 60 do tuần một điểm, rồi lại ở hai châu Đông Thắng Thần và Tây Ngưu Hóa, từ cực Nam, định điểm tại khu vực một phần ba của 393 do tuần, chiếu theo bốn điểm đó mà họa một hình tròn và lấy nó làm ngoại lộ. Như vậy, đường kính của ngoại lộ sẽ là bốn ức tám vạn một nghìn ba trăm tám mươi do tuần, chu vi là mười bốn ức bốn vạn bốn nghìn một trăm bốn mươi do tuần. Còn nội lộ, từ bốn điểm 290 do tuần, là một đường suốt phương Bắc, tức là điểm ở hai châu Nam Phù Đề và Bắc Câu Lư, cách cực Nam 350 do tuần; ở hai châu Đông Thắng Thần và Tây Ngưu Hóa là điểm ở vào một phần ba của 683 do tuần, đường trực kính là bốn ức tám vạn tám trăm do tuần, chu vi bốn ức bốn vạn hai nghìn bốn trăm do tuần. Mặt trời mặt trăng vận hành trong khoảng hai con đường này, và vì sự bất đồng của 290 do tuần nên Nhật nguyệt lịch số có tướng trạng khác nhau.
Do đó, lấy thuyết quỹ đạo trên đây làm nền tảng để trước hết nói về sự vận hành của mặt trời, lấy một năm làm 360 ngày (5 năm nhuận một tháng), thì quỹ đạo của mặt trời sẽ có 180 loại khác nhau. Đó tức là sự bất đồng giữa khoảng từ ngoại lộ vào nội lộ và từ nội lộ vào ngoại lộ vậy. Đương nhiên, mặt trời (cả mặt trăng cũng thế) quyết không chỉ vận hành riêng ở ngoại lộ hay nội lộ mà tất phải vận hành cả ở ngoại lẫn nội lộ, và chính vì đó mà thành 180 loại. Trong số này, có bốn loại có thể được coi là tiêu chuẩn cơ bản. Thứ nhất, tại ngoại lộ Diêm Phù và nội lộ Bắc Câu là một đường quán thông trung lộ của hai châu Đông và Tây, ngày Đông chí (xưa là ngày 9 tháng 11?) của châu này (Diêm Phù) tức là đường đó. Thứ hai, khi mặt trời vận hành tại trung lộ của châu này và Bắc châu là vận hành ở ngoại lộ của Tây châu và ở nội lộ của Đông châu, ngày Thu phân ở châu này tương đương với ngày đó. Thứ ba, là đường kết hợp ngoại lộ của Bắc châu với nội lộ của nam châu và trung lộ của hai châu Đông, Tây, khi mặt trời đi theo quỹ đạo đó là tiết Hạ chí của châu này. Thứ tư, là đường kết hợp trung lộ của hai châu Nam, Bắc với ngoại lộ của Đông châu và nội lộ của Tây châu, thì ngày đó tương đương với ngày Xuân phân của châu này. Như vậy, bốn quỹ đạo ày là tiêu chuẩn và sự kết hợp, giao thoa giữa chúng thành ra 180 đường.
Nếu căn cứ theo Lập Thế A Tỳ Đàm luận thì mỗi ngày mặt trời đi đại khái là:
Đi thẳng 1444140 + 1442400: 360 = 4009 x 1/12 do tuần
2
Đi chếch 290 =1 x 11/18 do tuần (từ nội lộ đến ngoại lộ hay từ ngoại lộ đến nội lộ). Xem đồ biểu:
180
Lý do tại sao ngày đêm có dài, ngắn khác nhau là hoàn toàn ở đấy. Khi mặt trời qua lại trong nội lộ các châu thì rất dài, khi qua lại trong trung lộ thì Bình phân. Các thuyết minh này của Phật giáo cũng giống với của Bà La Môn giáo. Một ngày một đêm là 30 Mâu hô lật đa, hoặc Mâu hưu đa; ngày hoặc đêm đài nhất là 18 Mâu hô lật đa, ngắn nhất là 12 Mâu hô lật đa. Điểm này cũng giống với Bà La Môn giáo. Nếu theo Lập Thế A Tỳ Đàm luận thì: sự bất đồng của một ngày là: 1/30 Mâu hô lật đa = 1 La bà hay Lạp phược. Tức là từ Hạ chí, mỗi ngày thời gian giảm đi một Lạp phược, từ Đông chí, tăng lên một Lạp phược. Song, ở đây vấn đề được đặt ra là ngày Đông chí, Hạ chí và ngày Bình phân tương đương với ngày nào? Vấn đề này, trên thực tế, do vĩ độ mà có hơi sai khác. Về điểm này, Lập Thế A Tỳ Đàm luận, quyển 5, đưa ra hai thuyết khác nhau.
Thuyết thứ nhất là:
Ngày 15 tháng 5 - Hạ chí
Ngày 15 tháng 8 – Bình phân
Ngày 15 tháng 11 – Đông chí
Ngày 15 tháng 2 – Bình phân
Thuyết thứ hai là:
Ngày 9 tháng 6 - Hạ chí
Ngày 9 tháng 9 – Bình phân
Ngày 9 tháng 11 – Đông chí
Ngày 9 tháng 3 – Bình phân
Lại trong luận Bà Sa, quyển 136 thì nói:
Ngày 8 tháng ma Dà (9-12) – Đông chí
Ngày 8 tháng Thất La Phiệt Noa (9-6) - Hạ chí
Câu Xá luận thì nói:
Từ Vũ Tế tháng thứ hai, ngày 9, đêm dần dần tăng: từ Hàn Tế tháng thứ tư, ngày 9, dần dần giảm.
Song, Vũ Tế tháng thứ hai, và Hàn Tế tháng thứ tư đích thực chỉ tháng nào thì điều đó vẫn chưa được rõ. Quang Ký đưa ra nhiều thuyết.
Thái Sớ thì nói:
Ngày 9 tháng 8 (Vũ Tế tháng thứ 2) – Thu Bình phân
Ngày 9 tháng 2 (Vũ Tế tháng thứ 4) – Xuân Bình phân
Quang Ký thì nói:
Ngày 9 tháng 5 (Vũ Tế tháng thứ 2) - Hạ chí
Ngày 9 tháng 11 (Vũ Tế tháng thứ 4) – Đông chí.
Điểm này, như Tụng sớ nói, cái gọi là đêm tăng lên, có sự giải thích bất đồng là Bình phân tăng và sau Hạ chí. Song, nếu cho như thế mà giải thích sự bất đồng, đó bằng Vũ Tế và Hàn Tế thì có điểm không ổn thỏa. Nhưng, nếu lại tiến thêm một bước nữa mà khảo sát thì, cái gọi là Vũ Tế, Hàn Tế, hoặc là ngày đêm dài ngắn khác nhau, thật ra là do sự bất đồng của vĩ độ, cho nên dù chỉ ở một nước Ấn Độ cũng khó mà có sự nhất định rồi, huống chi còn liên hệ nó với cả Trung Quốc và Nhật Bản. Nếu ta muốn đạt đến một quy luật nhất định, thì dĩ nhiên, điều đó cực kỳ khó khăn.
Nếu tính theo ngày nay, thì thời gian mà trái đất xoay quanh mặt trời được một vòng là 365 ngày, 5 giờ, 48 phút, 46 giây, do đó, nếu cho một năm là 365 ngày, thì cứ cách bốn năm phải có một ngày nhuận. Đằng này, Ấn Độ lại dùng Âm lịch, vì một năm chỉ có 360 ngày, còn lại 51/4 ngày nữa, cho nên cần phải có một tháng nhuận. Lập Thế A Tỳ Đàm luận tuy cho năm năm nhuận một tháng nhuận, nhưng không định rõ số ngày của nó như thế nào. Vì không rõ về lịch số nên kết quả là không thể luận cứu về vấn đề này một cách tường tận được. Đây là một điều rất đáng tiếc.
Trên đây, đại khái là đường vận hành của mặt trời. Sau đây sẽ nói qua về mặt trăng. Mặt trăng thì cũng hệt như mặt trời, nghĩa là, cũng vận hành giữa khoảng hai con đường nội và ngoại, nhưng khi đi qua 15 đường thì lại trở về đứng ở quỹ đạo cũ. Đại khái trong 30 ngày thì đi hết toàn thể quỹ đạo của nó, tức là từ ngoại lộ vào nội lộ hết 15 ngày, và từ nội lộ trở lại ngoại lộ hết 15 ngày. Theo ý nghĩa này, khi mặt trăng đi chếch thì nhanh hơn mặt trời, nghĩa là, trong một ngày đi được 191/3 do tuần. Nhưng khi đi thẳng thì tốc độ mặt trăng lại chậm hơn mặt trời, đại khái một ngày mặt trời nhanh hơn mặt trăng 48,080 do tuần, do đó có hợp hay ly. Khi hợp thì ánh sáng mặt trời bao phủ mặt trăng trong một ngày là 3: 1/3 do tuần, dần dần đến ngày 15 thì toàn bộ bị bao phủ, ánh sáng mặt trăng không hiện mới thành ra "hắc phân". Khi ly thì dần dần một ngày hiện ra 3: 1/3 do tuần, cứ như thế cho đến ngày 15 thì hoàn toàn không bị mặt trời che nữa, và lúc ấy là trăng tròn (bạch phân): đó là lý do tại sao trăng có khuyết, có tròn vậy. Dĩ nhiên, nếu nói theo quan niệm ngày nay thì điều đó không chính xác, nhưng nếu so với Bá Lạp Na bảo do sự đầy vơi của cam lộ mà trăng có tròn, khuyết, thì cách thuyết minh trên đây của Phật giáo có thể nói rất khoa học (Câu Xá quyển 11 nói: "Các sư xưa giải thích là do độ đi vòng của mặt trời, mặt trăng có khác nhau, nên mới hiện có tròn, khuyết". Tụng sớ chú thích các sư xưa là các sư của Kinh Bộ. Nếu vậy, có thể nói, những điều được thuyết minh trong Lập Thế A Tỳ Đàm luận hợp với với Kinh Bộ).
Sau đây, chúng ta hãy bàn qua về tư tưởng Địa ngục của Phật giáo.
Từ thời đại Phật giáo nguyên thủy, tư tưởng địa ngục đã được thu dụng trong Phật giáo rồi. Song, lúc đầu nó mới chỉ là luân lý luận thông tục chứ chưa đạt đến yếu tố thế giới quan. Về số mục hoặc vị trí của địa ngục thì mãi đến A Tỳ Đạt Ma luận thư sau này hầu như cũng chưa xác định (A.L.p.141, M.3p.166, S. L. p. 151. Tạp A Hàm, quyển 47, Tăng Nhất A Hàm, quyển 36, Trung A Hàm, quyển 1, Thiên Sứ Kinh). Tuy nhiên, nói một cách đại thể thì lúc đầu các thuyết minh về địa ngục đều rời rạc, vả lại có tính cách thí dụ nhiều hơn, và có rất nhiều điểm liên hệ với tư tưởng địa ngục của Bà La Môn giáo (chẳng hạn như số 7 được nhận là số mục địa ngục). Trải qua các niên đại, đồng thời với sự phát huy những đặc sắc của Phật giáo, tư tưởng địa ngục cũng lần lượt được chỉnh lý, để rồi đã chiếm một địa vị lớn trong thế giới và hữu tình quan.
Dưới đây chúng tôi xin kể kể qua những tài liệu nghiên cứu về tư tưởng địa ngục: Tăng Nhất Bộ và Trung Bộ văn Ba Li là những tư tưởng thời đầu đã dần dần đầy đủ. Từ đó tiến lên bước nữa thì có phần chú kinh Bản Sinh, Đại Sự, Trường A Hàm, quyển 19, phẩm Địa Ngục, cuối cùng có Lập Thế A Tỳ Đàm luận, quyển 8, phẩm Địa Ngục, Thế gian Thi Thiết luận, Câu Xá luận, Thế gian phẩm (quyển 11), cho đến Du Dà Sư Địa luận là thuyết minh chung cục về địa ngục.
Trước hết hãy nói về vị trí của địa ngục. Trên văn hiến, lúc đầu khảo sát về địa ngục như một nơi tận cùng của thế giới. Trong Trường A Hàm, phẩm Địa Ngục nói: "Nơi tận cùng của thế giới này tựa vào một biển nước lớn, lại có hai ngọn núi Kim Cương, nơi giữa khoảng hai ngọn núi này, ánh sáng mặt trời, mặt trăng không chiếu rọi đến được, và đó là địa ngục (Đại Chính, 1, trang 121, hạ), Lập Thế A Tỳ Đàm luận quyển 1 thì bảo địa ngục ở ngoài núi Thiết Vi (Đại Chính, 32, trang 173, trung). Song, đến Câu Xá luận thì cho rằng nếu bảo nơi tận cùng của thế giới là địa ngục thì quyết không thích hợp, nên cho địa ngục là dưới mặt đất, và lấy địa điểm phía dưới châu Diêm Phù hai vạn do tuần (dưới đáy, bốn vạn do tuần từ bề mặt trở xuống) làm địa ngục A Tỳ (Vô Gián địa ngục), lấy đó làm cơ để, trở lên còn có bảy tầng địa ngục (Du Dà Sư Địa luận, quyển 4, nói, từ dây trở xuống ba vạn hai nghìn do tuần có Đẳng Hoạt Na Lạc Ca (Đại Chính, 30, trang 294) song có thể nói là tám địa ngục, mỗi địa ngục cách nhau một nghìn do tuần).
Thứ đến, là số và loại địa ngục. Như đã nói ở trên, Trung Bộ liệt kê bảy địa ngục; Lập Thế A Tỳ Đàm luận kể có mười hàn, tám nhiệt và mười sáu tăng (Đại Chính, 32, trang 173, 207, thượng, 215, thượng); Trường A Hàm, quyển 19, cũng kể mười hàn, tám nhiệt và mười sáu địa ngục nhỏ phụ thuộc làm chủ thể của địa ngục. Địa ngục quan của Phật giáo, cuối cùng, đã lược định ở đây. Bởi vậy, chúng ta hãy căn cứ theo đó để liệt kê tên gọi như sau:
Trước hết bắt đầu từ tám nhiệt. Tám nhiệt là: 1. Đẳng Hoạt (xưa là Cánh Hoạt), 2. Hắc Thằng, 3. Chúng Hợp (xưa là Chúng Hạp), 4. Hiệu Khiếu (xưa là Khiếu Hoàn), 5. Đại Hiệu Khiếu, 6. Viêm Nhiệt (xưa là Thiêu), 7. Cực Nhiệt (xưa là Đại Thiêu), 8. Vô Gián. Trong số này, bất luận loại nào, đều là chỗ đến của những kể tạo nghiệp cực ác, và đều phải chịu khổ bị thiêu đốt. Cũng vì thế mà có tên là Nhiệt địa ngục. Tựu trung, những kẻ bị đọa vào địa ngục Đẳng Hoạt, tuy bị ngục tốt - về thân phận ngục tốt, giữa các A Tỳ Đạt Ma luận sư có sự tranh luận, Đại Chúng Bộ và Chính Lượng Bộ thì bảo không phải hữu tình, mà là một biến hình lớn do ác nghiệp chiêu cảm. Đại thừa cũng thế (Duy Thức Nhị Thập luận thuật ký, quyển thượng, Đại Chính, 43, trang 987, thượng), nếu theo K. V. XX. 3, thì Án Đạt La phái cũng cùng một ý kiến - chặt đứt từng đoạn đặt lên sắt nóng, nhưng nhờ gió mát mà lại sống lại để tiếp tục chịu khổ, do đó mà có tên Đẳng Hoạt địa ngục. Hắc Thằng có nghĩa là sợi dây đen. Như người thợ mộc dùng sợi dây đen trong tàu mực đánh dấu trên khúc cây để cưa xẻ, ở đây tội nhân cũng vậy: ngục tốt dùng dây sắt nóng đặt lên thân thể tội nhân để đánh dấu và cứ theo dấu ấy mà cưa xẻ tội nhân, do đó có tên là Hắc Thằng. Còn Chúng Hợp địa ngục là ngục tốt đuổi tội nhân vào giữa hai quả núi, phía trước sau đều có lửa cháy, trong khi đó hai quả núi hợp lại mà ép tội nhân, do đó mới có tên là Chúng Hợp. Ngoài ra, Viêm Nhiệt, Đại Viêm nhiệt, Khiếu Hiệu. Đại Khiếu Hiệu v.v... đều do chịu khổ lửa đốt mà diễn tả cái trạng thái kêu gào, than khóc của tội nhân. Sau hết là địa ngục Vô Gián, Trong bảy địa ngục kia, có khi tội nhân còn được nghỉ ngơi đôi chút, khỏi chịu khổ, chứ tại địa ngục này thì một phút do dự cũng không được, bởi thế mới có tên là Vô Gián. (Những luận sau đây nói rõ về tám địa ngục lớn này: Du Dà Sư Địa luận, quyển 4, Đại Chính, 30, trang 295, hạ - 297, thượng); Thi Thiết túc luận. Thi Thiết luận nói: "Tạo nghiệp sát sinh, kẻ nặng nhất đọa vào Vô Gián địa ngục; nặng vừa đọa Đại Viêm Nhiệt địa ngục; vừa nữa, đọa Viêm Nhiệt địa ngục; vừa nữa đọa Đại Hiệu Khiếu địa ngục; vừa nữa, Hiệu Khiếu địa ngục; vừa nữa, đọa Chúng Hợp địa ngục; vừa nữa, đọa Hắc Thằng địa ngục; vừa nữa, đọa Đẳng Hoạt địa ngục; vừa nữa đọa Bàng Sinh ác thú, và nhẹ nhất thì đọa Ngạ quỷ giới"; Bà Sa quyển 47(Đại Chính, 27, trang 243, thượng); và Nghiên Cứu A Tỳ Đạt Ma Luân, trang 173).
Về bề rộng của tám địa ngục lớn trên đây, theo Câu Xá, mỗi địa ngục là hai vạn do tuần, nhưng ngoài những địa ngục chính ra còn có sáu địa ngục phụ mệnh danh là Tăng. Trong Phật giáo, vì một lý do nào đó, tuy lấy tám địa ngục lớn làm chủ vị, nhưng do kết quả của một hình thái muốn gia tăng nào đó, nên cũng đã lập ra những địa ngục phụ thuộc. Bởi thế con số mười sáu Tăng chưa hẳn đã được quyết định từ lúc đầu. Trung Bộ (M.III, p. 166) nói tại cửa của địa ngục lớn thứ bảy có nhiều địa ngục phụ: kinh Thế Khởi trong Trường A Hàm (Trường A Hàm, quyển 19, phẩm Địa Ngục, Đại Chính 1, trang 121, hạ) nói như sau: 1. Hắc Sa, 2. Phi Niệu, 3. Ngũ Bách Đinh, 4. Cơ, 5. Khát, 6. Nhất Đồng Phủ, 7. Đa Đồng Phủ, 8. Thạch Na, 9. Nùng Huyết, 10. Lượng Hỏa, 11. Khôi Hà, 12. Thiết Hoàn, 13. Xích Phủ, 14. Sài Lang, 15. Kiếm Thụ, 16. Hàn Băng. Điều này không may là vì không có nguyên điển của kinh Thế Khởi, nên không thể nói rõ nguyên ngữ của từng địa ngục trên đây. Nhưng điều đại khái không còn hồ nghi là sự thành lập nhiều địa ngục như thế đã thoát thai từ Bá Lạp Na. Song, Lập Thế A Tỳ Đàm luận quyển 8 (Đại Chính, 32, trang 211, hạ), hay luận Câu Xá quyển 11, nói rằng tại bốn cửa của tám địa ngục lớn đều có bốn tăng, cộng tất cả là mười sáu, như vậy đều khác với số mười sáu của Trường A Hàm. Tức là bốn phương đều có bốn loại: 1. Đường Ổi Tăng (xưa gọi là Nhiệt Khôi Viên). 2 Thì Phẩn Tăng (gọi là Tử Thi Viên). Trong Thi Phẩn này có con trùng kêu là Nương Củ Tra (xưa gọi Nhương Cưu Đa). 3. Phong Nhận Tăng (trong đó lại chia thành 3 loại: a) Đao Nhận Lộ, b) Kiếm Diệp Lâm, c) Thiết Thích Lâm). 4. Liệt Hà Tăng. Nếu chia nhỏ ra nữa thì thành bảy loại, tức là thêm ba loại ở số 3 vào. Tất cả địa ngục này đều rộng khoảng vài tăm do tuần. Tội nhân khi từ địa ngục chính ra rồi lại phải vào đây để chịu khổ, bởi thế mới có tên là Tăng (thêm). Đây là sự giải thích của luận Câu Xá.
Trên đây, tất cả đều là Nhiệt địa ngục, đối lại với Nhiệt địa ngục còn có Hàn địa ngục. Trường A Hàm, quyển 19, phẩm Địa Ngục (Đại Chính, 1, trang 125, hạ) Lập Thế A Tỳ Đàm luận luận quyển 1 (Đại Chính, 22, trang 173, hạ) liệt kê mười loại. Tăng Nhất Bộ, Tập Bộ, Kinh Tập Bộ thì kể có chín loại. Câu Xá luận thì lại nói có tám loại.
Mười loại của Trường A Hàm bản dịch là: 1. Hậu Vân, 2. Vô Vân, 3. Ha Ha, 4. Nại Hà, 5. Dương Minh, 6. Tu Càn Đề, 7. Ưu Bát La, 8. Câu Vật Đầu, 9. Phân Đà Lợi, 10. Bát Đầu Ma.
Mười loại của Lập Thế A Tỳ Đàm là: 1. At Phù Đà, 2. Niết Phù Đà, 3. A Ba Ba, 4. A Tra Tra, 5. Ưu Hống Hồng, 6. Uất Ba Lũ, 7. Câu Vật Đầu, 8. Tô Kiện Đà Cố, 9. Phân Đà Lợi Cố, 10. Ba Đầu Ma.
Còn tám loại của Câu Xá là bỏ số 7, 8, trên đây, còn lại tám.
Những tên gọi trên đây là căn cứ theo cái trạng thái cực lạnh của thân thể, hoặc tiếng khổ thảm mà đặt (trong Phát Hợp Tư Ba Tạo Ảnh Sơ Tri luận, quyển thượng (Đại Chính, 32, trang 229, thượng) và Du Dà Sư Địa luận, quyển 4, có nói rõ về tám Hàn).
Về vị trí của những địa ngục này, Lập Thế A Tỳ Đàm luận quyển 1, bảo là ở phía ngoài núi Thiết Vi, nhưng Câu Xá luận, quyển 11, lại nói ở ngoài tám địa ngục Nhiệt kể trên. Mà hình thể châu Nam Diêm Phù Đề, bề mặt tuy không rộng, nhưng phía dưới trở xuống thì rất rộng, cho nên có thể bao hàm rất nhiều địa ngục ở dưới.
Trở lên, có bát nhiệt, bát hàn và mười sáu tăng, tất cả là 8+8 (8x16). Đây tuy là con số chủ yếu trong địa ngục quan Phật giáo, nhưng Trường A Hàm, quyển 19, Lập Thế A Tỳ Đàm luận, quyển 8, còn đặc biệt nói đến Diêm Ma địa ngục nữa.
Vua Diêm Ma, lúc tối sơ là người chết, mà điểm thú vị là theo Trường A Hàm, vua tuy ở trong cung điện tráng lệ đó mà hưởng các thú vui, nhưng cứ mỗi ngày ba lần, ngồi trên sắt nóng lấy nước đồng sôi rót vào miệng mà chịu khổ (Trường A Hàm quyển 19, Đại Chính, 1, trang 126, trung). Theo chỗ tôi biết, Bà La Môn giáo không nói Diêm Ma tự thân chịu khổ, nhưng Phật giáo thì cho thân phận Diêm Ma cũng chỉ là một loài quỷ. Song, Diêm Ma có nhiệm vụ răn dạy các tội nhân mà ông ta xét xử; điều này trong Trường A Hàm cũng có nói, nhưng đến Lập Thế A Tỳ Đàm luận thì nói sự thụ khổ của Diêm Ma không phải nhiệm vụ của tài phán quan tận lực, phương pháp tài phán của Diêm Ma rất có tính cách luân lý giáo huấn: đó là đặc sắc của Diêm Ma quan Phật giáo. Sứ giả của Diêm Ma có ba hoặc năm người. Ba là lão, bệnh, tử; năm là sinh, lão, bệnh, tử và hình vụ sở. Diêm Ma thường sai sứ tăng gia cảnh giới nhân loại, nhưng vì nhân loại không thèm để ý, nên không chịu làm việc thiện mà, trái lại, chỉ lo tạo ác nghiệp, cho nên cuối cùng không tránh khỏi những nỗi khổ ở địa ngục. Đó là lời răn dạy của Diêm Ma đối với người mới chết. Như Lập Thế A Tỳ Đàm luận quyển 8, nói: "nghiệp tà ác của ngươi, do nơi ngươi tự làm tự chịu, chẳng phải mẹ cha làm cho, chẳng phải quốc vương làm, chẳng phải trời làm, cũng chẳng phải Sa Môn, Bà La Môn làm, mà là do ngươi tự làm tự chịu, tuy không mong muốn, nhưng quả báo quyết định sẽ đến". Lại trong Trung A Hàm, quyển 12, Thiên Sứ kinh, (Đại Chính, 1, trang 504, trung) nói: "Ác nghiệp này của ngươi, chẳng phải cha mẹ làm, chẳng phải vua, cũng chẳng phải Sa Môn, Phạm Chí làm, mà chính do tự ngươi tạo nghiệp bất thiện, nên nay ngươi tất sẽ phải chịu báo". Đó là những lời Diêm Ma thường tuyên bố. Theo ý nghĩa ấy, Diêm Ma tuy đã mất cái ý nghĩa tài phán quan, nhưng trong truyền thuyết Phật giáo, đại khái vẫn thừa nhận thuyết này. Còn về chỗ ở của Diêm Ma, theo Trường A Hàm thì tại núi Đại Kim Cương ở phía Nam châu Diêm Phù, nhưng Câu Xá luận lại bảo ở dưới đất năm trăm do tuần, là chỗ thuộc loài qủy (Câu Xá luận, quyển 11.
Ngoài ra, theo Phật giáo, còn cái gọi là Cô địa ngục, ở rải rác trên đất, hoặc trên sông, ở sườn núi hay giữa cánh đồng, như Sương Căng Đại địa ngục, Khủng Sơn của Nam Bộ, Biệt Phủ địa ngục v.v... cũng tương đương với Cô địa ngục, vì chúng ở tản mạn khắp nơi nên gọi là Cô.
(Về địa ngục, ngạ qủy, súc sinh, Thiên v.v... xem Chính Pháp Niệm Xứ Kinh Toàn 70 quyển (Đại Chính, 17, trang 1-417).
Như trên đã nói, những sinh vật lấy vật khí thế giới làm vũ đài trung tâm để hoạt động là Hữu tình thế giới. Phật giáo chia hữu tình thế giới này thành nhiều loại: Tựu trung, phổ thông nhất là thuyết Ngũ đạo, hoặc là Lục đạo và Tam giới. Ngũ đạo, địa ngục, ngạ qủy, bàng sinh, nhân gian và Thiên nhân là cách phân loại được Thượng tọa và Hữu Bộ thâu dụng. Lục đạo (lục thú), sau bàng sinh thêm A Tu La nữa, là thuyết pháp được Độc Tử Bộ hay Án Đạt La Phái thâu dụng (tham chiếu Trí Dộ luận, quyển 10, Đại Chính, 5, trang 135, hạ) Trong Ngũ đạo, thì về địa ngục đã trình bày ở trên rồi nên ở đây không cần nhắc lại nữa. Còn về quỷ tuy vốn là sự tưởng tượng về người chết, nhưng theo Phật giáo, cái phạm vi của quỷ rất rộng, không phải chỉ thuộc phạm vi ngạ quỷ, mà bắt đầu từ Diêm Ma, tất cả các quỷ thần và dạ xoa đều bao hàm trong đó, cho nên, cái cảnh giới ấy thường khi cũng có ở trên nhân gian phổ thông. (Tam pháp độ luận, do Tăng già Đề Bà dịch, nói: "Ngạ quỷ có Vô tài, Thiểu tài và Đa tài ... trong đó quỷ Vô tài có miệng lửa, miệng kim và miệng hôi, ba loại: Thiểu tài quỷ có ba loại lông kim, lông hôi và lông bệnh; Đa tài quỷ cũng có ba loại là Khí, Thất và Đại Thế. Khí là nhận của người, Thất là lấy những vật thất lạc của người làm của chính mình, Đại Thế là Dạ xoa, La sát, Tỳ xá v.v..." (Đại Chính, 25, trang 28, thượng, trung). Ngạ quỷ sự của Tiểu Bộ chính là nói về loại quỷ này.
Bàng sinh, xưa dịch là súc sinh, bao hàm tất cả chim, muông, cá, sâu, rồng, rắn v.v... A Tu La, từ thời đại Vệ Đà, đã được thừa nhận là đối kháng với Thiên Bộ, nhưng, trong Phật giáo, đại thể vẫn thừa kế tư tưởng Bà La Môn giáo thì cho là ở dưới đáy biển, chủ yếu là đối kháng với Thiên Đế Thích. Trong Trường A Hàm, quyển 20, có phẩm đặc biệt nói về A Tu La (Asura). Do đó, trong sự phân loại về hữu tình, nhiếp cả A Tu La làm một loại riêng, điều này tưởng không có gì lạ cả. A Tu La cũng có nhiều loại khác nhau.
Sau hết là nhân gian và chư Thiên. Trong đó, nhân gian tuy có bốn châu khác nhau, nhưng ở đây hãy tạm gác lại một bên. Còn chư Thiên, theo Phật giáo, là cảnh giới từ Tứ Đại Thiên Vương và Đao Lợi Thiên trở lên, gồm có Lục Dục Thiên, Sắc Giới Thiên, và Vô Sắc Giới Thiên khác nhau. Các cõi này, so với nhân gian, đều thù thắng hơn nên gọi là chư Thiên.
Phật giáo tuy chia hữu tình thành ngũ thú hay lục thú, nhưng, đứng trên lập trường thế giới quan mà nhận xét, thì cách phân loại hoàn chỉnh nhất là Tam giới, tức Dục giới, Sắc giới và Vô Sắc giới. Dục giới là cõi mà dục tâm, đặc biệt là tâm ái dục, thịnh nhất; Sắc giới là nơi tuy lòng dục không mạnh, nhưng vẫn chưa hoàn toàn thoát ly sự ràng buộc của vật chất; còn Vô Sắc giới là cõi đã toàn nhiên thoát ly vật chất, chỉ còn tinh thần tồn tại mà thôi. Như trên kia đã nói, sự phân loại này nguyên là lấy cái triến trình tu dưỡng của người ta làm tiêu chuẩn, nhưng tùy theo sự phát đạt của thế giới quan, tựa hồ sự phân loại đó cũng có thể được ứng dụng cho thế giới sự thực. Song, nếu lại đem chia tam giới hữu tình này nhỏ ra nữa, thì có bao nhiêu loại? Về điểm này, đến A Tỳ Đạt Ma chỉnh lý thì đại khái lấy 41 loại làm thông lệ. Đồ biểu như sau:
| Địa ngục ..... 8 (Bát địa ngục)
| Quỷ ..... 1
| Bàng sinh ... 1
| Nhân gian ... 4 (bốn châu khác nhau)
|
| 1. Tứ Đại Thiên Vương (Tứ Đại Vương Chúng Thiên)
Dục giới → | 2. Đao Lợi Thiên (Tam Thập Tam Thiên)
| Dục Thiên ...6: 3. Dạ Ma Thiên
| 4. Đô Sử Đa Thiên
| 5. Lạc Biến Hóa Thiên
| 6. Tha Hóa Tự Tại Thiên
| 1. Phạm Chúng Thiên
| Sơ Thiền ... 3: 2. Phạm Phụ Thiên
| 3. Đại Phạm Thiên
|
| 1. Thiểu Quang Thiên
| Nhị Thiền ... 3: 2. Vô Lượng Quang Thiên
| 3. Quang Âm Thiên (Cực Quang Tịnh Thiên)
|
| 1. Thiểu Tịnh Thiên
Sắc giới 17 → | Tam Thiền ... 3: 2. Vô Lượng Tịnh Thiên
| 3. Biến Tịnh Thiên
|
| 1 Vô Vân Thiên
| 2 Phúc Sinh Thiên
| 3 Quảng Quả Thiên
| Tứ Thiền ... 8: 4 Vô Phiền Thiên
| 5 Vô Nhiệt Thiên
| 6 Thiện Hiện Thiên
| 7 Thiện Kiến Thiên
| 8 Sắc Cứu Kính Thiên
1 Không Vô Biên Xứ
Vô Sắc giới ... 4: 2 Thức Vô Biên Xứ
3 Vô Sở Hữu Xứ
4 Phi Tưởng Phi Phi Tưởng Xứ
Theo Trường A Hàm, quyển 20, phẩm Đao Lợi Thiên (Đại Chính, 1, trang 135, hạ) thì chúng sanh ở Dục giới là 12 loại: 1. Địa ngục, 2. Súc sinh, 3. Ngạ quỷ, 4. Nhân, 5. A Tu La, 6. Tứ Thiên Vương, 7. Đao Lợi Thiên, 8. Diệm Ma Thiên, 9. Đâu Suất Thiên, 10. Hóa Tự Tại Thiên, 11. Tha Hóa Tự Tại Thiên, 12. Ma Thiên).
(Lại nữa, theo Kiện Đà La phái thì Sắc giới gó 17; theo Hữu Bộ của Ca Thấp Đà La phái thì là 16, tức coi Đại Phạm Thiên Vương là một cõi trong Phạm Phụ Thiên (Câu Xá quyển 8). Song, Trường A Hàm, quyển 20, phẩm Đao Lợi Thiên (Đại Chính, 1, trang 136, thượng) thì lại cho là 22 loại: 1. Phạm Thân, 2. Phạm Phụ, 3. Phạm Chúng, 4. Đại Phạm, 5. Quang Thiên, 6. Thiểu Quang, 7. Vô Lượng Quang, 8. Quang Âm, 9. Tịnh Thiên, 10. Thiểu Tịnh, 11. Vô Lượng Tịnh, 12. Biến Tịnh, 13. Nghiêm Sức, 14. Tiểu Nghiêm Sức, 15. Vô Lượng Nghiêm Sức, 16. Nghiêm Sức Quả Thực, 17. Vô Tưởng, 18. Vô Tạo, 19. Vô Nhiệt, 20. Thiện Kiến, 21. Đại Thiện Kiến, 22. A Ca Ni Tra.
Bây giờ xin nói qua về các cõi trên đây. Thuận tự của chúng, nói một cách tóm tắt, là do sự tiến hành dần dần của cảnh giới mà phối liệt. Duy có điểm chúng ta cần nghiên cứu là: Phật giáo phối hợp ba cõi mà lập các loài hữu tình, đặc biệt chia Thiên Bộ thành nhiều loại, trừ một bộ phận cực nhỏ ra, theo chỗ tôi biết, còn không có phần nhất trí với Bà La Môn giáo. Trong Lục Dục Thiên, Tứ Thiên Vương, Tam Thập Tam Thiên, Dạ Ma Thiên v.v... hơi có liên quan đến thần của Bà La Môn giáo. Lại trong các Phạm Thiên của Sơ Thiền tuy có giống với các thần Bà La Môn nhưng còn các thần khác; về phương diện Bà La Môn không được rõ ràng lắm, nhưng theo chỗ tôi biết, chỉ đối với phần chú thích kinh Du Dà của Da Xá, và Du Dà Tất Đàm Da Khương Đà Lợi Da thôi, còn ngoài ra không thể gọi là thần dược. Như vậy, toàn bộ trên đây là do Phật giáo mới phát minh? Những phái nào và ở đâu đã thâu dụng chư thần? Đây là một đề mục có thể nói rất hứng thú trong việc tìm hiểu cái uyên nguyên của tư tưởng Phật giáo.
Song mà, cái trạng thái cư trú của các loài hữu tình này được bố trí ra sao? Từ địa ngục Vô Gián lên đến Tam Thập Tam Thiên gọi là "hữu tình địa cư", nghĩa là, các loài hữu tình dùng đất cất thành từng, lớp mà ở; từ Dạ Ma Thiên đến Sắc Cứu Kính Thiên, tuy còn nương vào vật chất, nhưng không nhờ vào đất mà lấy không giới làm cư trú, do đó, gọi là "không cư". Đại khái có thể lấy không khí hoặc diện khí làm nơi cư trú, quan hệ vật chất nhẹ, duy chỉ có sinh hoạt tinh thần. Đến Vô Sắc giới thì toàn nhiên không có ràng buộc vật chất, mà ngay cả đến sứ sở của cảnh giới ấy cũng không còn nữa. Và Tứ Vô Sắc giới là những cõi mà chúng ta không thể thấy, nghe, hay, biết, cho nên cũng không thể biết gì về các loài hữu tình tại đó cả.
Sau khi đã lập ra các loài hữu tình như thế, A Tỳ Đạt Ma thư lại tiến lên mà khảo sát nhiều đề mục khác, như phương pháp sinh hoạt thọ mệnh và trạng thái xuất sinh của hữu tình như thế nào, tất cả đều được thuyết minh một cách tường tận. Nhưng, ở đây, vì không đủ thì giờ để đi sâu vào từng đề mục, nên chúng tôi chỉ xin nói qua một vài điểm trọng yếu mà thôi.
Trước hết hãy nói về xuất sinh. Sự xuất sinh của chúng sinh có bốn loại: điều này dã được nói đến trong A Y Tha Sá Áo Nghĩa Thư. Tức là, thai sinh (đẻ bọc), noãn sinh (đẻ trứng), thấp sinh (đẻ dưới nước) và chủng tử sinh (do hạt giống). Thuyết tứ sinh của Phật giáo đại khái cũng thế. Phật giáo không lập thảo mộc trong hữu tình, cho nên không nói chủng tử mà nói hóa sinh, và lấy thai, noãn, thấp, hóa sinh làm thông lệ. Thai sinh là sinh từ bào thai của mẹ: noãn sinh là sinh trứng; thấp sinh là sinh từ những nơi ẩm ướt, như ruồi muỗi v.v...; hóa sinh là tự nhiên mà có đủ các căn, gọi là hóa thân.
Chiếu theo tứ sinh trên đây mà phán định hữu tình trong tam giới, thì súc sinh thông cả thai, noãn, thấp và hóa (trong Trường A Hàm, quyển 19, phẩm Long Điểu, nói rồng và chim thông cả tứ sinh). Đồng thời, theo Câu Xá, Bà Sa thì nhân gian cũng thông cả tứ sinh (Bà Sa quyển 120, Đại Chính, 27, trang 626; Câu Xá, quyển 8). Trên truyền thuyết, người từ thai sinh ra cũng có, mà từ nơi ẩm ướt sinh ra cũng có, lại như người đầu tiên trên thế giới thì tự nhiên sinh, là hóa sinh, đại khái đã thoát thai từ đó. Lại quỷ thần cũng thông cả thai sinh và hóa sinh, như Diêm Ma là hóa sinh , như quỷ tử mẫu đẻ nhiều con, do truyền thuyết đó mà biết quỷ thần cũng có thai sinh. Ngoài ra, địa ngục và Thiên Bộ toàn là hóa sinh chứ không có thai, noãn và thấp sinh. Tựu trung, chúng sanh trong địa ngục, ngay từ lúc đầu đã biến thành người mà đọa địa ngục. Song, nếu là người sinh cõi trời,tại Lục Dục Thiên, ít ra, lúc mới sanh chưa hẳn đã thành thục. Theo Trường A Hàm, quyển 20, phẩm Đao Lợi Thiên (Đại Chính, 1, trang 134, thượng) thì con trai, con gái sơ sinh ở cõi Tứ Thiên Vương tương đương với con trai, con gái một hay hai tuổi ở châu Diêm Phù; con trai, con gái ở Đao Lợi Thiên tương đương với hai, ba tuổi; ở Dạ Ma Thiên tương đương với ba bốn tuổi; ở Đâu Suất Thiên tương đương với bốn, năm tuổi; ở Lạc Biến Hóa Thiên tương đương với sáu, bảy tuổi. Nhưng, theo Thi Thiết luận và Câu Xá luận thì người sơ sinh ở Tứ Thiên Vương tương đương với trẻ năm tuổi ở châu Diêm Phù, trở xuống đến Tha Hóa Tự Tại Thiên thì tương đương với hình hài sáu tuổi, bảy tuổi, tám tuổi, chín và mười tuổi mà hóa sinh (Câu Xá, quyển 11; Bà Sa, quyển 70, Đại Chính, 27, trang 356, trung; Nghiên Cứu A Tỳ Đạt Ma luận, trang 173). Những trẻ sơ sinh đó đều từ đầu gối của người trời mà hóa sinh, do đấy mà phát sinh ý thức về cha mẹ và con cái để phù hợp với sự dưỡng dục. Song, đến Sắc giới thì có lẽ trẻ sơ sinh không có thời kỳ con nít nữa mà ngay từ đầu, đã thành thục mà hóa sinh rồi.
Còn điều nữa là quan hệ giao hợp giữa các loài xuất sinh trên. Nói một cách đại thể thì giao hợp là thủ đoạn của thai sinh, nhưng theo sự giải thích của Phật giáo thì sự giao hợp giữa nam, nữ chưa hẳn đều là kết quả của thai sinh. Vì tuy có giao hợp nhưng cũng do hóa sinh mà xuất sinh. Theo Phật giáo, sự giao hợp giữa nam, nữ là quỷ, súc và nhân loại trong bốn châu cho đến Lục Dục Thiên (ba châu Đông, Tây và Nam, giữa nam, nữ quyết định có hôn nhân, nhưng Bắc châu thì chưa quyết định có hôn nhân; rồng chim Kim Xí, A Tu La cũng có hôn nhân, ở Lục Dục Thiên cũng có chế độ hôn phối. Nhưng từ Sắc giới trở lên thì không sự khu biệt nam, nữ (Trường A Hàm, quyển 20, phẩm Đao Lợi Thiên, Đại Chính 1, trang 133, hạ). Nhưng phương pháp phối hợp thì khác nhau. Trai, gái ôm nhau mà giao hợp là loài người, địa cư thiên (Tứ Thiên Vương và Đao Lợi Thiên), quỷ và súc. Đến Thiên Bộ thì không chảy dâm thủy như loài người mà chỉ tiết ra một thứ phong khí là đã cảm thấy thỏa mãn: điểm này khác hẳn với loài người. Đến Dạ Mạ Thiên thì không cần hình giao mà chỉ cần ôm nhau là đã thỏa mãn. Ở Đâu Suất Thiên thì chỉ cần tay bắt tay là thỏa mãn; đến Lạc Biến Hóa Thiên thì chỉ cần trao đổi một nụ cười là thỏa mãn. Sau hết, đến Tha Hóa Tự Tại Thiên thì chỉ nhìn nhau là đã thỏa mãn (Thi Thiết luận; Bà Sa, quyển 113, Đại Chính, 27, trang 585, trung; Câu Xá quyển 11).Vì càng lên cao bao nhiêu thì quan hệ luyến ái càng nhạt đi bấy nhiêu. Tuy thế vì ý nghĩa quan hệ nam, nữ nên mới được gọi là dục giới.
Tóm lại, ở Lục Dục Thiên, tuy cũng nói có luyến ái, nhưng không phải vì thế mà có sinh thực. Sinh thực và luyến ái, theo Phật giáo, chưa hẳn được coi là nhất trí.
Thứ đến, cũng cần nói qua về tư liệu sinh hoạt của các loài hữu tình. Trong Du Dà Sư Địa luận quyển 2, (Đại Chính, 30, trang 288, trung), có nói "Lục Y Trì", tức là sáu loại tư liệu duy trì sự sống của chúng sanh. Thứ nhất là Kiên lập y trì, nghĩa là cõi đất (bao hàm phong luân và thủy luân); thứ hai, Tế phú y trì, nghĩa là nhà cửa; thứ ba, Phong nhẫm y trì, nghĩa là ruộng đất; thứ tư, An ẩn y trì, nghĩa là các khí giới phòng thân như dao, gậy v.v... thứ năm, Nhật nguyệt y trì, chỉ mặt trăng, mặt trăng; thứ sáu, Thực y trì, tức là ăn. Tựu trung, hữu tình, bất luận là loại nào, đều nhờ ăn mà sống, điểm này tuy đồng nhất, nhưng về cách ăn hay thức ăn chưa hẳn đã giống nhau.
Theo Phật giáo, có bốn cách ăn: thứ nhất, đoạn thực (đoản thực); thứ hai, xúc thực; thứ ba, tư thực; và thứ tư, thức thực. Đoạn thực có nghĩa chỉ những vật ăn uống phổ thông như thịt, cá, rau, trái v.v... còn xúc thực, tư thực và thức thực là nhờ ở sức cảm giác, ý chí và quan niệm mà duy trì sinh mệnh. Về ăn, Câu Xá, quyển 10 nói: 1 bồi bổ tự căn; 2, bồi bổ đại chủng, nơi y chỉ của tự căn (tổ chức sinh lý); 3. bồi bổ các căn khác và đại chủng. Đủ ba điều đó mới có thể gọi là ăn. Dù là ăn các thức vật phổ thông, hay ăn bằng tinh thần lực, chỉ cần có tác dụng trên đây, đều có thể gọi là ăn.
Trong phẩm Loại Túc luận, quyển 7, nói về ăn như sau: "Nuôi lớn các căn; bồi bổ đại chủng; tư trợ, tùy tư trợ; vui sướng, tùy vui sướng; hộ, tùy hộ; chuyển, tùy chuyển; ích, tùy ích" (Đại Chính, 26, trang 719, thượng). Chẳng hạn, ngắm một bức tranh mà lòng mình thấy vui vẻ, sảng khoái, đó là xúc thực; nhờ hy vọng hay khí lực mà duy trì sự sống, là tư thực (về tư thực, Câu Xá luận quyển 10, nói: "Ngày xưa có một người cha, gặp lúc nạn đói, định đi phương khác kiếm ăn, muốn đem theo hai đứa con nhỏ, nhưng vì sức quá yếu không cõng nổi, bèn lấy bao bố đựng đầy than rồi treo lên vách mà bảo hai con rằng: "Đây là túi bột mì", hai đứa trrẻ cứ nhìn vào đó mà hy vọng, nhờ thế sống được nhiều ngày. Sau có người đến, lấy túi xuống coi thì thấy toàn than, hai đứa trẻ thấy thế liền tuyệt vọng mà chết"). Hoàn toàn nhờ sức quan niệm mà duy trì sự sống là thức thực. Trong những trường hợp phổ thông, ta thấy giữa sự cường, nhược của năng lực tinh thần và sự trì tục của sinh mệnh có quan hệ rất lớn, nhất là tại Ấn Độ người ta nhận có thể chỉ sống bằng tinh thần, cho nên, theo ý ấy, xúc, tư và thức được coi như một cách ăn, điều đó tưởng không lấy làm lạ.
Như vậy, lấy bốn cách ăn trên đây làm tiêu chuẩn để kiểm điểm sự sinh hoạt của các loài hữu tình, thì dĩ nhiên, nhân loại trong bốn châu chủ yếu là nhờ vào đoạn thực (ba châu Nam Diêm Phù, Tây Ngưu Hóa và Đông Thắng Thần ăn gạo, rau, cá, thịt, còn châu Bắc Câu Lư ăn rau, gạo tự nhiên - Trường A Hàm quyển 2, phẩm Đao Lợi Thiên, Đại Chính, 1, trang 133, trung). Trường A Hàm, quyển 20, phẩm Đao Lợi Thiên nói, rồng và loài chim Kim Xí cũng ăn cá và ba ba, Đến Tứ Thiên Vương trở lên Lục Dục Thiên cũng nhờ một loại đoạn thực thanh tịnh để duy trì sự sống. Phạm vi đoạn thực mỏ rộng mãi đến Tha Hóa Tự Tại Thiên, từ Tứ Thiền, trở lên đến Tứ Vô Sắc Thiên thì hoàn toàn không còn đoạn thực, duy chỉ nhờ tinh thần lực, tức nhờ vào ba cách ăn, xúc tư, và thức mà duy trì sự sống. Tựu trung, Tứ Vô Sắc hoàn toàn nhờ thức thực, vì ở đây không có tác dụng xúc, và như thế, dĩ nhiên tư cũng không có nữa. Còn điều nữa là các loài hữu tình làm thế nào để có được những cách ăn trên đây? Nói một cách đại thể thì vấn đề này tùy thuộc ở quả báo do sự tạo nghiệp ở kiếp trước, nhưng nếu đặc biệt nêu ra sự sai khác về phương pháp, thì người châu Diêm Phù nhờ vàng, bạc, trân bảo, lúa, vải, nô bộc mà có ăn; người Tây châu nhờ trâu dê, châu báu; người Đông châu nhờ lúa, vải, châu ngọc, buôn bán các thứ đó mà sống. Bắc châu vì sinh hoạt tự nhiên nên không có buôn bán. Đến Lục Dục Thiên thì trăm mùi đoạn thực do ý muốn mà tự nhiên xuất hiện, cho nên hoàn toàn không cần phải lao lực (trên đây là theo Trường A Hàm, quyển 20, phẩm Đao Lợi Thiên, Đại Chính, 1, trang 133, hạ) Trong luận Thi Thiết thì nói như sau: "Khi trời muốn ăn thì lấy áo phủ lên cái bát báu ở không trung rồi để trước chỗ ngồi, chỉ trong khoảnh khắc, tùy theo phúc lực, những thức ăn uống thường hay ngon, tự nhiên đầy bát" (Bà Sa, quyển 29, Đại Chính, 27, trang 152, trung). Lại giải thích về thức ăn thường hay ngon này, Trường A Hàm, quyển 20, phẩm Đao Lợi Thiên, nói: "Phúc nhiều thì thức ăn trắng, phúc vừa thì thức xanh, ít phúc nhất thì thức ăn đỏ" (Đại Chính, 1, trang 134, thượng).
Từ đây trở lên, thức thực của Sắc giới và Vô Sắc giới thiên (kể cả thức thực ở địa ngục) vì hoàn toàn tùy thuộc vào kết quả của nghiệp ở kiếp trước, nên, dĩ nhiên, ăn ở đây cũng tự nhiên, không phải lao lực. Song, hữu tình ở Dục giới, khi muốn được thức thực, tất nhiên phải cần đặc biệt nổ lực tu hành.
Sau đây xin nói qua về tầm thước và tuổi thọ của các loài hữu tình này. Đối vói vấn đề này, các A Tỳ Đạt Ma luận thư có nhiều nghị luận. Vì đây là một sản vật không tưởng nên chưa chắc đã có sự hỗ tương nhất trí. Nhưng, nói một cách đại thể thì: vị trí và lực dụng càng ưu việt và cao bao nhiêu thì thọ mệnh và thân trường càng thêm bấy nhiêu: đây có thể nói là điểm nhất trí (Lập Thế A Tỳ Đàm luận, quyển 7, phẩm Thọ Lượng [Đại Chính, 32, trang 206]; Trường A Hàm, quyển 20, phẩm Đao Lợi Thiên [Đại Chính, trang 133, thượng] Câu Xá luận, quyển11).
Trước hết hãy nói về tầm thước. Người châu Diêm Phù trung bình cao từ ba trửu rưỡi đến bốn trửu (mỗi trửu là một thước sáu tấc, vậy ba trửu rưỡi tức là năm thước sáu tấc). Theo Trường A Hàm, quyển 20, thì người Đông châu, Tây châu tầm thưóc cũng giống như người Nam châu, duy người Bắc châu thì cao gấp đôi, tức là bảy trửu. Tuy nhiên, theo Câu Xá luận (quyển 11) thì người ở ba châu Đông, Tây, Bắc, đều cao gấp đôi như trước. Chẳng hạn, người Nam châu bốn trửu thì người Đông châu tám trửu, người Tây châu mười sáu trửu, người Bắc châu ba mươi hai trửu. Như vây, theo Câu Xá luận, các hữu tình ở đầu Tứ Thiên Vương trong Lục Dục Thiên cao một phần tư Câu lư xá (một Câu lư xá là năm trăm cung), dần dần cứ tăng lên một phần tư, cho đến trời thứ sáu là Tha Hóa Tự Tại thì đã cao đến một Câu lư xá rưỡi. Tiến lên đến cõi đầu trong Sắc Thiên là Phạm Chúng Thiên thì cao nữa do tuần, từ đây trở lên các cõi trời khác cứ gấp lên nửa hay một do tuần, nhưng đến cõi đầu trong Tứ Thiền là cõi trời Vô Vân, thì giảm đi ba do tuần, rồi lại gấp thêm lên đến cõi trời Sắc Cứu Kính thì cuối cùng thành ra một vạn sáu nghìn do tuần, (theo Trường A Hàm, quyển 20, thì A Tu La mình dài một do tuần, Tứ Thiên Vương nửa do tuần, Đao Lợi Thiên một do tuần, Diệm Ma Thiên hai do tuần, Đâu Suất Thiên bốn do tuần, Lạc Biến Hóa Thiên tám do tuần (Đại Chính, 1, trang 132, thượng), song không nói đến tầm thước ở Sắc Thiên).
Về tầm thước đã sai khác nhau như thế nào nên thọ mệnh cũng có sự bất đồng. Theo Trường A Hàm, quyển 20, phẩm Đao Lợi Thiên, thì thọ mệnh của người châu Diêm Phù đại khái là một trăm tuổi, Tây châu hai trăm tuổi, Đông châu ba trăm tuổi. Song người ở ba châu này rất ít người đạt đến số tuổi thọ nhất định, còn người ở Bắc châu thì tuổi thọ nhất định là một nghìn tuổi, trong đó không có chết yểu. Từ đây, ngạ qủy bảy vạn tuổi, A Tu La một nghìn tuổi, Tứ Thiên Vương năm trăm tuổi, Đao Lợi Thiên một nghìn tuổi, cho đến Phi Tưởng Phi Phi Tưởng Xứ Thiên thì thọ tám vạn bốn nghìn kiếp (Đại Chính, 1, trang 133, trung). Nhưng về điểm này, có nhiều thuyết khác nhau. Luận Du Dà nói: "Thọ lượng của người châu Thiệm Bộ không nhất định. Người ở đây lấy ba mươi ngày đêm làm một tháng, lấy mười hai tháng làm một tuổi, hoặc có khi sống vô lượng tuổi, hoặc có khi sống tám vạn tuổi, hoặc có khi thọ lưọng giảm xuống đến mười tuổi. Người châu Đông Thắng Thần thọ lượng quyết định là hai trăm năm mươi tuổi; người châu Tây Ngưu Hóa thọ lượng quyết định là năm trăm tuổi, người châu bắc Câu Lư quyết định là một nghìn tuổi", (Du Dà Sư Địa luận, quyển 4, Đại Chính, 40, trang 295, trung). Lập Thế A Tỳ Đàm luận (quyển 7, phẩm Thọ Lượng), Thi Thiết luận và Câu Xá luận v.v... thì nói thời gian ở cõi nhân gian và ngoài nhân gian có khác cho nên tuy cũng là năm trăm tuổi nhưng nếu đổi năm trăm tuổi ở ngoài nhân gian thành năm trăm tuổi ở nhân gian thì thời gian đó sẽ dài phi thường. Giờ đây, hãy căn cứ theo Câu Xá để nói một cách đơn giản như sau:
Thọ lượng của người châu Nam Thiệm Bộ hiện tại tuy là một trăm tuổi, nhưng theo kiếp mà có thêm hoặc bớt, nếu nói một cách nghiêm khắc thì đều không có nhất định. Bắc châu định là một nghìn tuổi, Tây châu một nửa còn năm trăm tuổi, Đông châu lại giảm một nửa còn hai trăm năm mươi tuổi. Mà Tứ Thiên Vương Thiên là năm trăm tuổi, Đao Lợi Thiên một nghìn tuổi, về điểm này, tuy giống với Trường A Hàm, nhưng về ý nghĩa thì rất bất đồng. Theo Câu Xá luận và Lập Thế A Tỳ Đàm luận thì năm mươi năm ở nhân gian là một ngày ở cõi Tứ Thiên Vương; một trăm tuổi ở nhân gian là một ngày ở Đao Lợi Thiên. Cho nên, nếu đem năm trăm năm tuổi ở cõi Tứ Thiên Vương mà đổi ra năm trăm tuổi ở nhân gian thì sẽ là 500x360x50 năm; Đao Lợi Thiên một nghìn tuổi sẽ là 100x 360x100 năm. Như thế, thọ mệnh ở Lục Dục Thiên theo thuận tự gấp thêm lên là hai nghìn, bốn nghìn, tám nghìn, một vạn sáu nghìn. Đồng thời, một ngày ở các cõi đó là hai trăm tuổi, bốn trăm tuổi, tám tăm tuổi và một nghìn sáu trăm tuổi ở nhân gian, bởi thế, một vạn sáu nghìn tuổi ở Tha Hóa Tự Tại Thiên, nếu đổi ra tuổi ở nhân gian, sẽ là 16000x360x16000 tuổi. Từ đây lại trở lên đến Sắc giới thì số đơn vị là một kiếp, song song với tầm thước hàng do tuần. Chẳng hạn như ở Phạm Chúng Thiên, thân dài nửa do tuần thì bảo toàn được thọ mệnh nửa kiếp, Đại Phạm Thiên một do tuần rưỡi thì bảo toàn được thọ mệnh một kiếp rưởi, cho đến Sắc Cứu Kính Thiên, thân dài một vạn sáu nghìn do tuần sẽ bảo toàn được thọ mệnh một vạn sáu nghìn kiếp. Đến Vô Sắc giới thì còn dài hơn nữa, nghĩa là hữu tình ở Không Vô Biên Xứ thọ hai vạn kiếp, Thức Vô Biên Xứ bốn vạn kiếp, Phi Tưởng Phi Phi Tưởng Xứ, tám vạn kiếp (nhưng trong kiếp cũng có tiểu kiếp, trung kiếp và đại kiếp khác nhau, vả lại, tuy cùng nói là kiếp, nhưng vì thiên giới bất đồng, nên nếu muốn tìm ra tất cả những số tiêu chuẩn là một điều cực kỳ phức tạp).
Thọ mệnh ở Thiên giới dù cho có tưởng tượng chăng nữa cũng không thể tính được dài bao nhiêu, thế nhưng, so với địa ngục thì thọ mệnh ở địa ngục còn dài hơn nữa. Hãy lấy Đẳng Hoạt địa ngục, đứng đầu tám địa ngục lớn, làm thí dụ: một ngày ở địa ngục này bằng một đời ở Tứ Thiên Vương, tức năm trăm tuổi (nhân gian là 500x360x50 năm), đem năm trăm tuổi này nhân với ba trăm sáu mươi làm một tuổi, lại nhân với năm trăm tuổi. Nếu tính theo niên số của nhân gian thì 500x360x50x500 năm! Hãy tưởng tượng theo thuận tự đó tiến đến Chúng Hợp và Viêm Nhiệt! Nếu nói tóm tắt thì: thọ mệnh ở Lục Dục Thiên và ở sáu địa ngục trước trong số tám địa ngục lớn bằng nhau, tức là, mỗi địa ngục đều lấy sự sinh hoạt tương đương ở Thiên Bộ làm một ngày mà bảo toàn thọ mệnh theo số năm của Thiên Bộ đó.
Như vậy, Cực Viêm Nhiệt là nửa trung kiếp (mỗi trung kiếp là 40 tiểu kiếp), cuối cùng, Vô Gián ngục là một trung kiếp. Cũng thế, số năm ở Bát hàn địa ngục cũng rất dài, nhưng trong Phật điển, thường mượn thí dụ để miêu tả. Nghĩa là lấy hai mươi "Khư lê" (một hốc = mười đấu) hạt vừng (mè), cứ một trăm năm bỏ đi một hạt, thời gian ấy có thể cùng tận, chứ chúng sanh đọa vào Át Bộ Tra (một trong tám địa ngục lạnh) khó có ngày được thoát (tham chiếu Trường A Hàm, quyển 19, phẩm Địa Ngục). Phật giáo tuy không nói địa ngục vĩnh viễn, nhưng có nói đến những tội nghiệp cực kỳ ghê sợ: điều đó, đại khái đã được quyết định.
A Tỳ Đạt Ma Phật giáo đã lập ra nhiều loại hữu tình như trên, rồi lại đứng về phương diện để thuyết minh các hữu tình đó. Nhưng, đáo cùng, thì trung tâm là cõi nhân gian, tức là chúng ta, những người ở châu Nam Diêm Phù này, một châu đã được cấu tạo thành bởi lấy kinh nghiệm sự thực của chúng ta làm trung tâm, hoặc dựa trên những truyền thuyết thần thoại đã được nhất ban thừa nhận, mà đặc sắc của Phật giáo là ở chỗ lấy những giai đoạn tu hành để phối hợp hết thảy mà hoàn thành cái quan niệm trung tâm của nó.
Con người hiện thực ở châu Nam này, vì chỗ tạo nghiệp, nên đã từng có khi ở nhân gian, thiên thượng cho đến long, quỷ để nhận lãnh quả báo. Xuất phát từ điểm đó, hiện thực nhân gian đã dần dần phác họa ra một lý tưởng giới, đồng thời, cũng lấy tu hành làm điểm xuất phát để thực hiện lý tưởng ấy. Nếu đứng trên lập trường tu hành mà nói thì con người hơn hẳn các loài hữu tình khác. Trường A Hàm, quyển 20, phẩm Đao Lợi Thiên, cho rằng, nếu so sánh giữa các loài hữu tình, thì người Diêm Phù Đề hơn các loài hữu tình khác ở ba điểm. Đó là khả năng tạo tác, tu hành phạm hạnh, và Đức Phật xuất hiện ở cõi này. Nhưng điểm hơn hết là con người có sức dũng mãnh kiên cường (Trường A Hàm, quyển 20, Đại Chính, 1, trang 135, trung). Căn cứ vào đó, ta thấy sự sinh hoạt của chúng ta, đứng ở một phương diện khác mà nói, trong các hữu tình, rất giàu sức sống. Do đó, chỉ có chúng ta mới có thể tạo ác, đồng thời, nếu tu thiện sự, thì cũng chỉ có loài người chúng ta có thể đạt đến tối thắng.
Trở lên đã nói về thế giới vật lý và thế giới hữu tình, trên đại thể, đó là sự quan sát hiện trạng làm cơ sở. Song, chư hành là vô thường, cho nên, bất luận vật khí thế giới hay hữu tình thế giới; không phải cứ chiếu theo hiện trạng đó mà chi trì liên tục. Toàn thể thế giới (trong đó có hữu tình) đều biến hóa sinh diệt trong vòng luân hồi, luân hồi chính là phạm vi đại thể của thế giới. Đây là thuyết Kiếp Ba, một thuyết đã thâu dụng quan niệm nhất ban của đương thời.
Đọc bộ Thánh Điểu A Hàm, ta sẽ thấy, Đức Phật vốn lấy vấn đề con người làm chủ, nên đối với tình hình thế giới, Phật đã không chú ý mấy, do đó, thuyết Kiếp Ba, đối với Phật nguyên thủy, chưa trở thành một vấn đề lớn. Nhưng, về sau, thế giới quan dần dần phát triển, nên vấn đề này cũng đã trở thành một đề mục trọng yếu. Bắt đầu từ kinh Thế Kỷ trong Trường A Hàm đến các luận thư của A Tỳ Đạt Ma đều khảo cứu đến vấn đề này.
Phật giáo cũng như Bà La Môn giáo, chia vận mệnh thế giới thành bốn thời kỳ. Duy có điểm bất đồng là: về phía Bà La Môn giáo cho thế giới tuần hoàn trong khoảng bốn Du Dà Câu Lợi Đa, Thoát Lợi Đa, La Ngõa Bà La, Tạp Lợi và cuối cùng lấy sự ngủ nghỉ của Phạm làm giai đoạn hoại diệt của thế giới. Còn về phía Phật giáo thì cho bốn thời kỳ của thế giới là thành lập (thành), lập trụ (trụ), phá hoại (hoại) và hỗn độn (không). Sự tuần hoàn biến thiên của thọ mệnh và trạng thái đạo đức của hữu tình được luận cứu ở thời kỳ lập trụ. Song, đã cùng chia làm bốn thời kỳ, như vậy, nếu đứng trên lập trường lâu dài mà nói, thì thế giới chung cùng vẫn là tuần hoàn bất tuyệt. Về điểm này, có thể nói, Phật giáo cũng như Bà La Môn giáo, rốt cục cũng đều xây dựng trên tư tưởng đồng nhất.
Nếu nói theo thuật ngữ thì bốn thời kỳ này được gọi là thành kiếp, trụ kiếp, hoại kiếp và không kiếp. Tổng hợp toàn thể cả bốn lại gọi là đại kiếp. Từ thành lập đến phá hoại của thế giới là một đơn vị. Nhưng, trong Phật giáo, cái gọi là kiếp chưa hẳn thường đã nhất định: có khi gọi một tiểu kiếp là kiếp, cũng có khi gọi hai tiểu kiếp (trung kiếp), hai mươi tiểu kiếp là kiếp, cho đến 40 tiểu kiếp, 60 tiểu kiếp, 80 tiểu kiểp, có khi cũng gọi là kiếp (Lập Thế A Tỳ Đàm luận, quyển 9, Đại Chính, 32, trang 215, trung), như vậy không nhất định. Nhưng nói một cách nhất ban thì một tiểu kiếp đích thực là bao nhiêu thời gian? Về vấn đề này tuy có nhiều giải thích khác nhau, nhưng sự giải thích phổ thông là: từ tuổi thọ của người ta là 84,000, cứ 100 năm giảm đi một tuổi, cho đến chỉ còn mười tuổi là thọ; rồi quay trở lại, từ mười tuổi, cứ 100 năm thêm lên một tuổi, cho đến 84,000 như cũ: mỗi lần tăng, giảm, như thế đều là một tiểu kiếp. Hợp cả tăng và giảm lại gọi là một trung kiếp (Trong Trí Độ luận, quyển 5, (Đại Chính, 2, trang 100, hạ) còn trích dẫn lời Phật nói về Bàn Thạch kiếp và Giới Tử kiếp. Bàn Thạch kiếp, nghĩa là lấy một tấm áo mịn, mỏng, cứ 100 năm một lần đem mài vào một tảng đá vuông bốn mươi dặm, cuối cùng tảng đá ấy bị mòn hết, nhưng kiếp thì vẫn không hết. Giới Tử kiếp, nghĩa là chứa đầy hạt cải trong một thành lớn bốn mươi dặm, cứ mỗi trăm năm lấy ra một hạt, cứ như thế cho đến khi lấy hết hạt cải mà vẫn chưa đủ một kiếp. Tóm lại, kiếp, lúc đầu không xác định số lượng mà hình như chỉ ám chỉ một ý nghĩa vô lượng mà thôi.
Song, bốn kiếp thành, trụ, hoại, không được thành lập như thế nào? Mỗi kiếp đều được thành lập từ hai mươi trung kiếp (tức bốn mươi tiểu - kiếp), do đó, đại kiếp được thành lập từ tám mươi trung kiếp. Khái niệm về kiếp nguyên là ý niệm về năm tháng, nhưng số lượng không rõ ràng, nên không thể tính theo số lượng được. Tóm lại, ta chỉ có thể hiểu nó như đã được trình bày trên đây mà thôi.
Dưới đây, theo thứ tự, trước hết hãy nói về Thành kiếp. Nhưng muốn hiểu Thành kiếp, trước hết phải bắt đầu từ Hoại kiếp. Đến thời kỳ phá hoại thì thế giới này, từ địa ngục trở lên đến cõi chung cực của Tam Thiền đều bị phá hoại, hữu tình ở đây dời đi thế giới khác; khí thế giới bị tan vỡ đến cực vi (cho đến cực vi cũng không còn - Câu Xá luận quyển 12) và hoàn toàn là một bãi cát vắng. Thời kỳ này được gọi là "không kiếp" và kéo dài hai mươi trung kiếp. Từ đầu không kiếp đến cuối hai mươi trung kiếp thì thế giới sẽ thành hình, do năng lực cộng nghiệp của các loài hữu tình, bắt đầu sinh khởi một luồng gió nhẹ, rồi lần lần tăng đà thổi mạnh: đó là tướng trạng thành lập (thành kiếp) của thế giới.
Khởi sơ, trên, từ đệ Tam Thiền trở xuống, từ đỉnh núi Tu Di trở lên, sinh ra cái gọi là "Không cư giới". từ đấy phát sinh các loài hữu tình, và lại sinh ra "Địa cư giới". Đến thời kỳ này, từ dưới trở lên, theo thứ tự lần lượt phát sinh, trưóc hết là Đại phong luân (thuyết này thấy trong Du Dà Sư Địa luận, quyển 2, Đại Chính, 30, trang 286, trung). Trên Phong luân lại sinh Thủy luân, trên Thủy luân sinh Kim luân, cho đến cuối cùng thì phát sinh Cửu sơn, Bát hải và Tứ châu. Sự thành lập Khí thế giới này phải mất một trung kiếp. Từ đó lại mất mười chín kiếp nữa để hoàn thành hữu tình giới.
Ở thời kỳ này, đối với tín ngưỡng của Bà La Môn giới các luận sư của A Tỳ Đạt Ma muốn đưa ra một sự giải thích của Phật giáo. Đó tức là nguồn gốc của tín ngưỡng (hay mê tín) cho rằng Đại Phạm Thiên là người sáng tạo ra thế giới.
Theo A Tỳ Đạt Ma luận thư thì hữu tình phát sinh cũng theo thứ tự thành lập thế giới trên đây. Nghĩa là, cũng từ thượng giới dần dần trở xuống hạ giới. Từ cõi Cực Quang Tịnh (Quang Âm Thiên), vị cao nhất trong Nhị Thiền, có một hữu tình sinh xuống Đại Phạm Thiên của Sơ Thiền. Lúc đó, vị Phạm Thiên nghĩ lầm rằng mình là hữu tình đầu tiên từ Sơ Thiền trở xuống, vì vậy, phải là người sáng tạo thế giới. Đồng thời, sau lại có những hữu tình khác từ Quang Âm Thiên sinh xuống Phạm Chúng Thiên, hay Phạm Phụ Thiên, trong Sơ Thiền và cũng lại tin lầm cho Đại Phạm Thiên là người sáng tạo thế giới. Lý do tại sao tín đồ Bà La Môn giáo nhận Phạm Thiên là chúa tể của thế giới chính là do sự tín lầm này được truyền lại.
Tóm lại, hữu tình sinh ở Sơ Thiền dần dần xuống Lục Dục Thiên, rồi lại sinh làm nhân loại trong bốn châu, cho đến ngạ qủy, bàng sinh và địa ngục thì, đến đây, sự thành lập hữu tình giới đã hoàn toàn và hai mươi trung kiếp của thành kiếp cũng kết thúc (tham chiếu Câu Xá luận, quyển 12; Trường A Hàm, quyển 22, Thế Bản Duyên phẩm, Đại Chính, 1, trang 145: Lập Thế A Tỳ Đàm luận luận, đầu quyển 10).
Như vậy, thành kiếp dã xong, bây giờ bắt đầu trụ kiếp. Trụ kiếp của thế giới sẽ kéo dài trong hai mươi trung kiếp. Nhưng trong thời gian đó, nhân loại; nhất là tại châu Diêm Phù, cũng có nhiều biến đổi, và trong thời gian dài dặc ấy, con người không thể tránh khỏi nhiều vận mệnh. Tựu trung, cái vận mệnh rõ rệt nhất là sự thọ, yểu của đời người và sự tuần hoàn của đạo đức.Trong Bà La Môn giáo, sự tuần hoàn của bốn Du Dà được hạn định trong châu Diêm Phù, thì trong Phật giáo cũng thế, cũng đặc biệt nói về Nam châu. Lý do, dĩ nhiên, là vì người Nam châu ảo tưởng mạnh, thiện, ác cũng mạnh, bởi thế vận mệnh cũng có nhiều khả năng tính.
Vậy, trước hết hãy nói qua về cái trạng thái của kiếp sơ, tức thời kỳ đầu của trụ kiếp. Kiếp sơ, tất cả loài người đều hóa sinh (có thuyết nói, sắc thành ý – Câu Xá luận quyển 12 – có thuyết nói, ý sinh hóa thân - Lập Thế A Tỳ Đàm luận, quyển 10 (Đại Chính, 32, trang 223, hạ), chưa có sự phân biệt nam, nữ tứ chi đầy đủ và có thể bay đi tự tại trong không trung. Thời kỳ này chưa có mặt trời mặt trăng, nhưng tự thân loài người phát ra ánh sáng chói lọi; lấy sự vui mừng làm thức ăn vì chưa có đoạn thực, cho nên sinh mệnh của họ gần như sống lâu vô lượng. Song, sau dần dần sinh ra mùi đất, và loài người bắt đầu nếm mùi đất đó, thân thể trở nên nặng, và mất đi sự nhẹ nhàng trước kia, ánh sáng cũng theo đó mà biến mất. Từ đó, do nghiệp lực của hữu tình mà sinh ra mặt trời mặt trăng để thay cho ánh sáng đã mất từ con người; sự phân biệt nam nữ cũng phát sinh và dục tâm dần dần bốc mạnh, thọ mệnh cũng dần dần giảm đi cho đến cuối cùng chỉ còn tám vạn tuổi là sa đọa. Đến đây mới đầu thành cái gọi là con người nhân gian, vì từ đây trở về sau, tuổi thọ lấy từ tám vạn đến mười tuổi làm giới hạn do đó mà sinh mệnh có tăng có giảm. Đại khái vào thời kỳ này, tổ chức xã hội nhân loại được thành lập. Theo Câu Xá luận (quyển 12) thì tám vạn tuổi trở về trước đã có Chuyển Luân Vương xuất hiện, cho nên, trước tám vạn tuổi đã có quốc gia hoặc xã hội thống nhất. Song, đây thật ra là thuộc lý tưởng giới, chứ trên thực tế, trong thời gian hai mươi trung kiếp, tuổi thọ từ tám vạn trở xuống, đại khái thời kỳ tăng, giảm này chỉ được coi là tổ chức xã hội thì xác đáng hơn. Đã có phân biệt nam nữ tất có cha mẹ anh em, rồi dần dần tiến đến sinh hoạt kinh tế, thì tự nhiên đã phát sinh các đoàn thể cộng thông lợi ích. Theo Phật giáo, sỡ dĩ có thể chế xã hội, có sinh hoạt quốc gia là vì mỗi cá nhân biết hạn chế lòng tư lợi của mình. Con người dần dần dùng đoạn thực, lúc dầu, sống bằng những vật thực thiên nhiên, nhưng đến khi vật thực thiên nhiên cũng hết thì họ bắt đầu chiếm đất đai, xây cất nhà cửa, để dành vật thực mà thành cái gọi là "tài sản tư hữu". Do đó mà phát sinh sự giàu, nghèo, cách biệt nhau, tranh giành và xâm phạm tài sản của nhau; đó là đầu mối của sự đấu tranh bất tuyệt. Lúc đó, con người vì muốn hòa hoãn các cuộc tranh đấu ấy, muốn nhân dân được bảo hộ, đồng thời, muốn các cuộc tranh giành được phân xử công bằng, mới đặc biệt chọn lấy một người có uy lực và đức độ tôn lên làm vua, và mỗi người dân phải nạp cho vua một phần sáu số lợi tức thu được để vua thi hành nghĩa vụ tương xứng vói quyền lợi của vua: đó là nguyên nhân phát sinh ra Quốc Vương và Quốc Gia (Trường A Hàm, quyển 23, Thế Bản Duyên phẩm, Đại Chính, 1, trang 148; Câu Xá luận, quyển 12). Đó là nguồn gốc về thuyết Quốc gia của Phật giáo, rất nhiều điểm tương tự như thuyết Xã Ước của Jean Jacques Rousseau.
Như thế là sự mưu sinh của người Nam Diêm Phù đã được xác định. Tuy muốn duy trì chính nghĩa, nhưng vì trong một lúc ý niệm tư dục phát khởi, nên tự mình làm những điều phi nghĩa mà không hay và, tệ hại nhất là chính ông vua, bổn phận phải duy trì chính nghĩa, thì trái lại, làm làm cho nhân dân đau khổ bằng cách đàn áp và bóc lột họ. Đến đây, thế giới bắt đầu đi dần vào Thời Kỹ khinh bạc. Để thích ứng, từ thọ mệnh tám vạn tuổi, cứ một trăm năm giảm đi một tuổi, nhân loại dần dần trở thành đoản mệnh. Cứ thế tội ác càng sâu nặng và tuổi thọ càng giảm bớt cho đến một trăm tuổi tương đương như tuổi thọ của chúng ta hiện tại. Nếu chư Phật xuất hiện thì thế gian này vẫn còn có thể được cứu độ (nếu Phật không ra đời thì cứ trăm năm giảm đi một tuổi, nhưng nếu Phật ra đời thì chính pháp thịnh hành, lúc đó tuổi thọ không giảm. Khi nào chính pháp diệt thì tuổi thọ cũng giảm - Lập Thế A Tỳ Đàm luận, quyển 9, Đại Chính, 32, trang 217, trung). Khi chính pháp của Phật dần dần suy vi thì người đời cũng dần dần làm ác mà trở thành cái gọi là "ngũ trược ác thế", lúc đó tuổi thọ của người ta cuối cùng giảm xuống chỉ còn mười tuổi (Ngũ trược là: 1) Thọ trược, 2) Kiếp trược, 3) Phiền não trược, 4) Kiến trược, 5) Hữu tình trược - Câu Xá luận, quyển 12). Đó là trạng thái cực ác của trung kiếp thứ nhất trong Trụ kiếp (khi thọ tám vạn tuổi thì con người đến năm trăm tuổi mới kết hôn, khi còn mười tuổi thì con gái năm tháng đã lấy chồng, Lập Thế A Tỳ Đàm luận, quyển 10, Đại Chính , 32, trang 221, hạ; Trường A Hàm quyển 22, Trung kiếp phẩm, Đại Chính, 1, trang 144, thượng). Con người ở thời kỳ này duy "lấy tóc làm quần áo, duy có dao, gậy làm đồ trang sức" (Lập Thế A Tỳ Đàm luận quyển 9, Đại Chính 32, trang 217, trung) thường ham ăn ngon lười biếng và hoàn toàn không có tâm nhân nghĩa, đạo đức và không có một điều nào trong mười điều ác mà không làm. Do đó mới phát sinh tiểu tam tai: 1. đao binh; 2. tật - dịch; 3. cơ cận.
Đao binh tai, là con người hễ thấy nhau là tức giận, rồi chém giết tàn hại nhau; tật dịch ta là những chứng bệnh ghê gớm bộc phát; cơ cận tai là không có ngũ cốc hay thực vật. Ba tai họa nay dĩ nhiên đều có thời gian hạn định. Theo Câu Xá luận thì đao binh tai lâu bảy ngày, tật dịch tai bảy tháng bảy ngày, và cơ cận tai bảy năm bảy tháng. Duy có điều là tam tai không phải xảy ra một lúc, mà là hết tiểu kiếp thứ nhất xảy ra tật dịch tai, hết tiểu kiếp thứ hai khởi đao binh tai và hết tiểu kiếp thứ ba phát sinh cơ cận tai. Như thế tuy là tuần hoàn (Trường A Hàm, quyển 12, Trung kiếp phẩm; Lập Thế A Tỳ Đàm luận quyển 9), nhưng bất luận loại nào, khi xảy ra, cái thế của nó đều rất mãnh liệt và người Diêm Phù Đề gần như toàn diệt. Theo Lập Thế A Tỳ Đàm luận thì cộng cả nam nữ còn lại không đến hơn một vạn người (quyển 9, Đại Chính, 32, trang 220).
Từ đó, con người dần dần lại phát thiện tâm, thấy cần phải thương yêu và giúp đỡ lẫn nhau, làm sống lại cái tâm đồng tình giữa conngười, thế gian lại hướng về tăng kiếp, đạo đức và thọ mệnh dần dần tăng lên cho đến nguyên lượng trước kia là tám vạn tuổi. Thời kỳ trở về tám vạn tuổi này nếu so với kiếp sơ thì tuy đã đọa lạc, nhưng nếu so với thời kỳ mười tuổi thì đây gần như là một cảnh giới lý tưởng. Con người lúc này chỉ còn phiền bận về bảy thứ là đại tiện, tiểu tiện, khí nóng, lòng dâm, đói khát và già lão, ngoài ra không có một thứ bệnh thống nào khác. Đất nước phồn vinh không có giặc, cướp, người ta chỉ làm mười điều lành (Lập Thế A Tỳ Đàm luận quyển 9, Đại Chính, 32, trang 221, thượng). Từ đây, lại trở về giảm kiếp, rồi lại quay trở lại tăng kiếp, cứ thế trở đi trở lại mười lần: đó tức là hai mươi trung kiếp của trụ kiếp (nếu nói một cách nghiêm khắc thì chỉ là mười chín kiếp, vì sơ kiếp chỉ là giảm kiếp và chung kiếp chỉ là tăng kiếp). Theo Lập Thế A Tỳ Đàm luận thì hiện nay chính tương đương với giảm kiếp của trung kiếp thứ chín, do đó, khi kiếp này kết thúc tất sẽ xảy ra cơ cận tai. Kiếp này vẫn còn sáu trăm chín mươi năm (quyển 9, Đại Chính, 32, trang 215, trung).
Tại hai châu Đông Tây cũng có hiện tượng tương tự như tiểu tam tai, nhưng Bắc châu thì hoàn toàn không có sự kiện đó (Câu Xá luận quyển 22).
Sau trụ kiếp, thế giới này sẽ dần dần đi đến phá hoại, tức là hoại kiếp. Kiếp này cũng kéo dài trong hai mươi trung kiếp. Nhưng thời kỳ đại phá hoại này vận hành một cách tự nhiên chứ không liên quan gì đến đạo đức, cho nên, đối với sự phá hoại ấy, con người không cảm thấy khổ, trái lại, tinh thần người ta rất hướng thượng, đó là thời kỳ đại phá hoại của thế giới bắt đầu.
Có hai loại phá hoại: một là hữu tình hoại, hai là ngoại khí hoại. Cũng gọi là thú hoại và giới hoại. Trước hết hữu tình hoại, tức là địa ngục. Khi thế giới bắt đầu đại phá hoại thì chúng sanh trong địa ngục tự nhiên phát khởi tâm ăn năn, hết nghiệp tập, được sinh trong cõi người và không phải rơi vào địa ngục nữa: đó là sự phá hoại địa ngục, đồng thời, là sự mở màn của hoại kiếp (nếu định nghiệp phải ở địa ngục thì được dời đến địa ngục ở cõi khác). Từ đó, ngạ quỷ, bàng sinh v.v... cũng dần dần được sinh trong cõi người, mà cõi người là đặc biệt chỉ người Diêm Phù Đề, lại tự phát tâm Bồ đề tu Thiền định, từ Sơ Thiền, đến Nhị Thiền, Tam Thiền và khi chết được sinh lên các cõi đó. Người ở các châu Đông, Tây cũng phát tâm hết như vậy mà sinh lên thượng giới (nhưng ở Bắc châu, vì không có tu Thiền nên trước hết sinh lên cõi Dục Thiên thứ nhất). Như vậy là ở nhân gian không còn hữu tình nữa, tức là nhân thú hoại. Cũng thế, ở Lục Dục Thiên, bất luận là đến Sơ Thiền, hay dần dần tiến đến thượng giới, đến Nhị Thiền trở xuống, hoàn toàn không còn hữu tình, tức là hữu tình hoại. Thời gian này kéo dài mười chín trung kiếp, đến kiếp sau đó mới là phá hoại vật khí thế giới.
Có ba cách phá hoại vật khí thế giới, đó là: hỏa tai, thủy tai và phong tai (không phải cùng xảy ra một lúc). Tựu trung, mặt trời là nguyên nhân phát khởi hỏa tai. Lúc đầu, có hai mặt trời xuất hiện, dần dần tăng lên đến bảy mặt trời, khi ấy tất cả biển hồ đều khô cạn, rồi một trận cuồng phong bộc phát, cuối cùng đốt cháy hết vật khí thế giới lên đến cõi Đại Phạm Thiên Vương: đó là tướng trạng của hỏa tai phá hoại (có thể khảo sát tình hình xung đột giữa địa cầu và thái dương). Cũng thế, khi thủy tai và phong tai xảy ra, cái thế lực của chúng cũng rất mãnh liệt. Từ địa giới lấy núi Tu Di là trung tâm, thủy tai tiến đến Nhị Thiền, phong tai tiến đến Tam Thiền, tất cả đều bị phá hoại, và thế giới chỉ còn là một nơi không hư trống rỗng. Ba tai nạn gọi là đại tam tai.
Nhưng ba tai nạn này không phải cùng phát sinh một lúc, vì bất cứ thế giới phá hoại nào cũng đều có trật tự. Theo Câu Xá luận (quyển 12), thì trật tự đó như sau: hỏa tai kiếp hoại kết thúc ở lần thứ bảy, lần thứ tám thì thủy tai phát khởi, cũng trở đi trở lại bảy lần, đến lần thứ tám thì phong tai xảy đến, cũng theo thuận tự trên. Nói cách khác, sự chung kết của kiếp hoại theo tỷ lệ: hỏa tai năm sáu lần, thủy tai bảy lần, và phong tai một lần. Cứ sáu mươi bốn lần quay đi trở lại gọi là kiếp.
Cái phạm vi của ba tai này cũng không giống nhau, nghĩa là hỏa tai đến Sơ Thiền, thủy tai đến Nhị Thiền, và phong tai đến Tam Thiền. Do đó, tuy cũng nói là hoại kiếp, nhưng có hoại đến Sơ Thiền trở xuống, đến Nhị Thiền trở xuống và cho đến Tam Thiền trở xuống, không nhất định (Du Dà Sư Địa luận, quyển 2, Đại Chính, 30, 28, trung). Lý do là vì tinh thần tu dưỡng của chúng ta từ Tam Thiền trở xuống, tuy đã rất vi tế nhưng vẫn chưa tránh khỏi dao động: tôi cho rằng thế giới quan có lẽ là kết quả của sự suy định này. Còn đệ Tứ Thiền, về mặt tu dưỡng, đã được gọi là cỡi bất động, cho nên, dù là cõi đất chăng nữa thì ở đây đã vượt ra ngoài sự phá hoại của tam tai.
Từ đó trở đi, trong khoảng hai mươi kiếp là không kiếp. Thế giới này, trong thời gian ấy, chỉ là một cõi không không tịch tịch. Tuy nhiên, theo Phật giáo, trong cõi thái hư này có ba nghìn đại thiên thế giới, nhưng không phải đó là con số tận cùng, mà thế giới là vô số. Cho nên, ngoài ba nghìn đại thiên thế giới này ra còn có ba nghìn đại thiên thế giới khác trong đó cũng có hữu tình giới, vật khí giới hoạt động. Như vậy, dĩ nhiên, trong cõi thái hư bao la này không lúc nào không có thế giới hoại, thế giới sinh động, hoại ở nơi này nhưng sinh động ở chỗ khác.
Trên đây là thế giới hiện tượng luận của A Tỳ Đạt Ma Phật giáo. Về sau, đến Đại thừa cũng thu dụng thế giới quan này mà không lập riêng thế giới hiện tượng luận nữa, vì cách thuyết minh về vấn đề này đã được hoàn thành một cáh đầy đủ trong A Tỳ Đạt Ma rồi. Đây có thể nói là toàn thể thế giới quan của Phật giáo.
Song, chúng ta đừng bao giờ quên rằng, thế giới quan trên đây, như đã lập đi lập lại nhiều lần, không phải là vật đặc hữu của Phật giáo, mà là sản phẩm đã được lưu hành ở đương thời, Phật giáo chẳng qua chỉ cải biến nó đôi chút mà thôi. Nếu nói một cách nghiêm khắc, thì nó quyết không nhất trí với giáo lý căn bản của Phật giáo, vả lại có rất nhiều điểm hoàn toàn có tính cách thế giới quan thần thoại cũng đã được thu dụng.
Tuy vậy, cái đặc trưng rõ rệt nhất của thế giới quan trên đây là ý nghĩa tu dưỡng luân lý, đó là điêu đáng nói hơn cả. Chẳng hạn, khi nói đến hoại kiếp của thế giới thì kết hợp tiểu tam tai với sự đồi bại của luân thường và sự khốn khổ của chúng sanh, rồi lấy ngay sự khốn khổ đó làm cơ duyên mà cải thiện lại xã hội, về phương diện này, thật sự rất có ý nghĩa. Lại như đại tam tai, là vì những yếu tố tổ chức sinh lý của ta là thủy, hỏa, phong động dao mà phát sinh, rồi lại giới hạn nó ở Tam Thiền, trở lên, do sức tu dưỡng mà thoát ra ngoài phạm vi của nạn thủy, hỏa, phong. Theo ý nghĩa này nếu coi thế giới quan trên đây như một vấn đề tồn tại mà nhận xét, thì, dưới con mắt người ngày nay có rất nhiều điểm ấu trĩ, nhưng nếu xử lý nó như một vấn đề "đương vi" thì, trong đó, đại khái có thể nói cũng hàm chứa rất nhiều điều giáo huấn.
