Chú Thích

(1) - Hoàng Mai Hoằng Nhẫn (601-674) là tổ thứ 5 Thiền Đông Độ, còn Lục Tổ Huệ Năng (638-713) là Tổ thứ 6, và cũng là vị Tổ cuối cùng nhận lãnh áo pháp truyền lại từ đức Phật Thích Ca, sau đó Thiền chỉ truyền tâm, không truyền áo nữa. Xin nhớ: Năng ngộ đạo khi còn là cư sĩ (D.G.).

- Lão Túc Giang Tây: đại sư Mã Tổ (788) thường gọi là Giang Tây pháp chủ, đối với Thạch Đầu (700-790) là Hồ Nam pháp chủ (D.G.)

- So sánh câu nói trên với lời tuyên bố của Huệ Năng khi người ta hỏi Ngài tại sao ngôi vị Tổ lại được truyền cho Ngài, Ngài đáp: "Vì ta chẳng hiểu pháp Phật" (Đàn Kinh). Tôi cũng xin trích dẫn sau đây một đoạn văn trong bộ Kena-Upanishad (Áo Nghĩa Thư) trùng hợp một cách ngẫu nhiên và kỳ diệu với tư tưởng các Thiền sư trên đối chiếu với tư tưởng vị thiên sứ Bà La Môn: 

Cái ấy chỉ hiểu được bởi người không hiểu,

Người hiểu cái ấy là người không hiểu,

Cái ấy không thể lãnh hội được bởi người lãnh hội, 

Cái ấy chỉ lãnh hội được bởi người không lãnh hội.

Lão Tử, vị tị tổ của huyền học Trung Hoa, cũng ngụ ý ấy khi Ngài nói: “Người biết thì không nói, người nói thì không biết”.

(2) Đúng như lời Phật dạy: “Thấy pháp tức thấy ta, thấy ta tức thấy pháp”. D.G.

(3) Ngoài cái thân vật chất (sắc thân, rupakaya, thường gọi là hóa thân ninmanakaya) đương nhiên người ta không thể không quan niệm đến pháp thân Phật (thân của Pháp, Dharmakaya) như Kinh Tạp A Hàm, XLIV nói: “Thọ mạng Như Lai dài vô cùng vì lẽ khi sắc thân người vào Niết Bàn thì pháp thân người vẫn thường tại”. Tuy nhiên, pháp thân không thể tác động thẳng vào những tâm hồn đau khổ vì nó quá trừu tượng và siêu việt nên cần thêm một cái gì cụ thể hơn, xác thực hơn, để dễ cảm hơn. Do đó có thêm quan niệm một thân khác nữa, báo thân Phật (Sambhogakaya-Buddha, hoặc Vipakaja - Buddha) bổ khuyết vào tín điều Ba Thân Phật (Trikaya).

(4) Sư Thân Loan (Shinran, 1172-1262), vị cao tăng chủ xướng pháp môn Tịnh Độ Chân Tông ở Nhật. Thầy của Ngài là sư Pháp Nhiên (Honen 1133-1212) D.G.

- Lòng tin tuyệt đối của Thân Loan đặt trọng vào thầy (Pháp Nhiên) trong câu chuyện này chứng tỏ rằng pháp môn Tịnh Độ là do Thân Loan tự tâm chứng lấy, chớ không phải là kết quả của một cuộc biện luận về triết giáo. Trước hết Sư tâm chứng, rồi để giải thích cho mình cũng như để truyền đạt cho người, Sư nhờ đến kinh điển để chứng minh lại. Nên Sư có chủ trương “giáo, hành, tin, chứng” để đặt một căn bản tri thức bằng chữ nghĩa cho lòng tin ở Tịnh Độ. Trong tôn giáo cũng như ở nhiều hoạt động khác trong đời, lòng tin đi trước lý luận. Đó là điều hệ trọng ta không thể bỏ qua trong khi vạch lại dòng diễn tiến của tư tưởng.

(5) Minerva, nữ thần nghệ thuật, là con của Jupiter, thủ lãnh chư thần. Tương truyền khi Vulcain (thần lửa) dùng búa bửa phần đầu Jupiter thi từ khối óc Jupiter, Minerva bước ra, đầy đủ tất cả vũ khí (D.G.).

(6) Điều ấy Phật hiểu rõ ngay từ lúc Ngài mới thành đạo. Ngài biết rằng cái Ngài vừa tâm chứng không thể san sẻ cho ai được vì họ không hiểu nổi. Do đó trước hết Ngài có ý muốn vào Niết Bàn, không định chuyển bánh xe Pháp. Trong văn học Phật giáo thuộc hệ thống A Hàm, “kinh quá khứ hiện tại nhân quả” (quyển II) chép rằng: “Bổn nguyện nay đã viên thành, Đạo (hoặc chân lý) ta vừa chứng được thâm diệu, khó hiểu quá. Chỉ có Phật mới hiểu được những gì trong tâm một vị Phật khác. Ở thời ngũ trược (panca-kashaya) này, tất cả chúng sanh đều đắm chìm trong tham, hận, si, vọng, kiêu và siễm; chúng thiếu đức, căn tánh ám độn không thấu được giáo pháp tự chứng của Như Lai. Dầu ta có chuyển bánh xe Pháp, chắc chắn chúng ta sẽ hiểu lầm, không chịu nhận, đã vậy còn đâm ra phỉ báng, nên dấn sâu vào ác đạo, và chịu đủ khổ đau. Vậy tốt hơn ta im lặng mà vào Niết Bàn”. Trong bộ “Tu hành bổn khởi kinh” là bản dịch sau này của bộ kinh trên, của hai pháp sư, một Ấn Độ là Trúc Đại Lực, và một Tây Tạng là Khương Mạnh Tường, năm 197 sau T.L. ta không thấy nói đến việc đức Phật quyết định muốn im lặng vào Niết Bàn, mà chỉ nói rằng chánh pháp Ngài tự chứng được là trí huệ rốt ráo, không giảng không dạy được, khó thấy khó vào, “bao hàm toàn thể vũ trụ” ngộ nhập trong cái “vô lượng vô biên”. Coi Mahapadana Suttanta (Digha Nikaya, XIV) và Ariyapariyesana Suttam Majjhima (XXVI).

(7) Coi Kinh Tăng Nhất A Hàm, bản chữ Hán, bộ XXXII - Trong Kinh Đại Bát Niết Bàn, phẩm Kiều Trần Như (hán dịch ) cũng có đoạn văn ngoại đạo công kích Phật như sau: “Cồ Đàm bẩm tánh mềm yếu, sanh trưởng chốn thâm cung không rõ thấu việc ngoài, chỉ được nói năng dịu dàng mà chẳng biết nghề nghiệp văn hóa luận nghị”. Và còn nhiều đoạn khác. Cồ Đàm (Gautama) là tộc danh của Phật.

(8) Nhân cách của Phật được tán dương và tôn thờ ngang hàng, hoặc hơn nữa, những đức tướng tinh thần phi thường của Phật, đó là điều ta thấy dẫy đầy trong văn học A Hàm. Xin kể vài ví dụ: “Khi thầy Bà La Môn Subha Manava Todeyyaputta thấy đức Thế Tôn ngồi trong rừng, thấy sững sờ trước phong thái an tịnh trang nghiêm của Phật, huy hoàng như vừng trăng giữa muôn sao; sắc diện tuyệt hảo chiếu sáng như một ngọn núi vàng; phong thái trang nghiêm làm sa với sáu căn thu thúc, không bợn chút tham dục, và thanh tịnh làm sao với tâm thần hoàn toàn lặng lẽ, điều phục” (Trung A Hàm, quyển XXXVIII). Sự tán thưởng nhân cách ấy của Phật sau này chuyển thành sự thần thánh hóa con người của Phật: người ta tin rằng mọi khổ đau vật chất và tinh thần đều tránh được hết nếu phát tâm nghĩ đến Phật và đức tướng của Phật. “Người nào tạo nhiều tội ác bằng thân khẩu ý mà niệm công đức Như Lai khi lâm chung thì khỏi đọa và ba đường ác và sinh lên cõi trời” (Kinh Tạp A Hàm, quyển XXXII) “Sa môn Cồ Đàm xuất hiện ở đâu là không ma vương nào bén mảng đến; hãy cầu Ngài đến đây, và mọi ác ma rạp mất hết” (sách dẫn). Nên tự nhiên hàng đệ tử sau nay coi Phật như một đối tượng tối cao để quán tưởng khiếm tâm họ hết tán loạn và đạt đến cứu cánh của cuộc sống đạo. Những thí dụ trên đủ chứng minh rằng một mặt lời dạy của Phật được tín đồ chấp nhận như một pháp (chân lý) toàn thiện ở chặng đầu, toàn thiện ở chặng giữa, toàn thiện ở chặng chót mặt khác con người của Phật được coi như có đủ sức mầu nhiệm, đầy oai đức hiển linh, thậm chí chỉ sự có mặt của Phật đủ tạo ra một không khí tốt lành nhất, không những cho tâm đạo mà cho thế tình nữa.

(9) Khi Phật nhập Niết Bàn, có nhiều tì khưu than khóc: “Đức Như Lai diệt độ sớm vậy thay! Đức Thế Tôn nhập Niết Bàn chóng vậy thay! Chánh Pháp sớm mất vậy thay! Từ nay trở đi, hết thảy chúng sanh mãi mãi đọa vào khổ não vì Con Mắt của Thế Gian mất rồi”. Họ kêu khóc không thể tả, nằm lăn trên đất như những cây già bật góc, rễ cành rách nát tan tành, khoa tay bứt hầu như một con rắn bị thương. Những nỗi cực kỳ thương xót ấy hẳn là rất thường tình đối với những Phật tử quý hướng vào nhân cách của Thầy hơn là vào lời dạy trọn lành và hợp lý của Phật. (Coi Kinh Đại Bát Niết Bàn, bản chữ Hán, Phẩm trà tì).

(10) Về sự phân phái của Phật giáo chừng 200 năm sau khi Phật tịch diệt, xin xem Samayabhedo-paracana-cakra của Vasumitra. (Thế Hữu Dị Bộ Tông Luân Luận, bản dịch chữ Hán của Huyền Trang).

(11) Coi Sukkhavati-Vyuha (Trang Nghiêm Tịnh Độ) do Max Muller và B. Nanjio ấn hành, trang 7, có câu “Buddha svaro ananta ghoshah” nghĩa là âm của Phật có vô số âm (Phật âm, vô lượng âm). Coi luôn Saddharma pundarika (Pháp Hoa) trang 128 có câu “Savarena caikena vadami dharmam”, nghĩa là ta nói pháp chỉ bằng một thứ tiếng. Hàng Phật tử Đại thừa không lạ với thí dụ “nước bình đẳng chỉ có một vị’ (ekarasam vari) tùy duyên mà phát sanh cỏ cây hoa lá đủ loại khác nhau. 

(12) Thánh điển của bất cứ tôn giáo nào cũng đều được “mật giải” bằng cách ấy. Giáo lý Tương Ưng Swedenborgian, nhân đó, sáng rõ như ban ngày. Giáo lý Chân Ngôn Mật Tông cũng phản ảnh phần nào sự tương ưng ấy, dầu khác hẳn, cố nhiên, căn bản triết lý. Mọi luận giải đều có thể có bất cứ đâu, không phải chỉ vì luận giải nào cũng có một yếu tố chủ quan đáng kể, mà vì sự tương ưng trùng trùng vô tận giữa những quan hệ chủ quan ấy.

(13) Anuttara Samyak sambodhi, người Tàu dịch là Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác hoặc Vô thượng bồ đề (D.G.)

(14) Trong Thiền Tông, giai thoại này thường được kể lại là “Thế Tôn niêm hoa, Ca Diếp vi tiếu”, nghĩa là Phật giơ lên cành hoa, và Ca Diếp mỉm cười. Đó là khởi điểm của đạo Thiền (D.G.)

(15) Xin xem các phẩm như Tevijja, Mahali, Brahmajala v.v... (Tam minh, Ma ha lê, Phạm Võng), trong bộ Digha Nikaya (Trường Bộ Kinh). Coi luôn phẩm Sutta Nipala, nhất là Atthakavagga là bản văn Phật giáo tối cổ giữ được đến ngày nay, trong ấy đề cập đến trạng thái nội tĩnh gọi là Ajjhattasanti, không thể đạt được bằng bất cứ triết học, truyền thống hoặc hạnh lành nào.

(16) Phật không bao giờ quên gây cho các đệ tử một ấn tượng mạnh về chân lý tối thượng của Phật giáo, phải tự chứng và nội chứng lấy, điều ấy thấy rõ trong các bộ kinh A Hàm. Rải rác khắp, ta gặp những câu như “không dựa vào người khác, họ tin, hoặc nghĩ, hoặc phá nghi, hoặc thâm tín ở pháp”. Từ sự tự quyết kiến cố ấy mở đường cho con người nhận thức dòng nghiệp quả ô trược (asrava) bị chận đứng hoặc cạn nguồn, siêu hóa lên quả vị la hán, tức là cứu cánh của sinh hoạt Phật giáo.

(17) Anupadhisesha (vô dư Niết Bàn)

(18) Thật ra danh từ Bát Nhã (Prajna hoặc Panna, theo Pali) không phải độc quyền của Đại Thừa, mà Tiểu Thừa vẫn thường dùng. Nhưng tiểu thừa ít nhấn mạnh trên ý niệm giác ngộ, cũng như tất cả ý nghĩa tối cao của giác ngộ trong hệ thống Phật giáo; Tiểu Thừa có vẻ coi nhẹ Bát Nhã hơn Đại Thừa vậy. Đại Thừa, trái lại, có thể coi là tôn giáo tối cao của Bát Nhã, hơn nữa, Bát Nhã còn được thượng tôn như một thần tượng.

(19) Bồ Tát thường được định nghĩa là người cầu đạo bồ đề, người cầu nhất thiết trí, hoặc Phật trí. Tuy nhiên, theo từ nguyên thì không có vấn đề “cầu” mà là đã chứng đắc, hoặc sẵn đủ (cụ túc), vì danh từ Bodhi sattva gồm có sattva là chúng sanh, người, và bodhi là bồ đề, trí huệ, giác ngộ; vậy Bồ Tát là chúng sanh của Trí Huệ (D.G.)

(20) Đó chẳng khác hơn là mở con mắt sạnh bợn nhơ của Pháp (thanh tịnh Pháp nhãn) mà kinh A Hàm thường nói đến khi có người chứng quả La Hán (virajam vitamalam dhamma cakkhum udapadi).

(21) Coi kinh Pháp Hoa, phẩm 15: “Như Lai thọ mạng”. A Tăng kì là nhiều vô số kể. Phẩm ấy nói: “Ta thành Phật, đến nay lâu không thể kể được, tuổi thọ của ta dài đến vô lượng vô biên vô số kiếp. Ta vốn thường còn chẳng mất”. Vậy, sự thành Phật của Thích Ca chỉ là một phương tiện, cũng như sự Giáng sanh của Ngài chỉ vì một đại sự nhân duyên, và nhân duyên ấy, theo Pháp Hoa, là mở cái thấy biết Như Lai (D.G.).

(22) Kinh Pháp Cú, bản dịch chữ Hán, mục 153, 154:

Sanh tử hữu vô lượng- vãng lai vô đoan tự

Cầu ủ ốc xá giả - sác sác thọ bào thai

Dĩ quan thử ốc - cánh bất tạo xá

Lương sạn dĩ hoại - đài các tối chiết

Tâm dĩ ly hành - trung gian dĩ diệt

Người tạo ra ngôi nhà (ốc xá giả, gha-karakam) là hành uẩn (sankhara- mental formation), tức những hành động tạo tác của tâm thức, tức tâm tư duy, hoặc tư tưởng, được coi là chủ lực của vô minh. Ngôi nhà đây là nhân sinh và vũ trụ, do tâm sở tạo, do thức sở biến (D.G.).

(23) Theo Đại Thừa Khởi Tín Luận của Mã Minh, vô minh, có nghĩa là sự dấy lên của một ý nghĩa (tâm) trong ý thức. Câu ấy có thể giải thích bằng nhiều cách khác nhau; nhưng hễ vô minh còn quan niệm như một cơ sự thoạt nhiên dấy lên trong chớp nhoáng, không đòi hỏi một thời gian nào hết, thì sự biến mất của ý nghĩa ấy - tức là Giác Ngộ - cũng phải là một cơ sự xảy ra trong chớp nhoáng như nhau.

(24) Thấy, tánh.

(25) Vùng đất bí mật, cấm địa

(26) Chỉ có cái phi lý là cái đáng tin (D.G.)

(27) A Thuyết Thị phiên âm phạm ngữ Asvajit, người Tàu dịch là Mã Thắng Tỳ Khưu, một trong số đệ tử đầu tiên của Phật, còn Xá Lợi Phất lúc này chưa quy y(D.G.)

(28) Đó là dịch qua bản chữ Phạn, còn theo bản chữ Hán dịch lại thì vầy:

Các Pháp nhân duyên sanh

Cũng theo nhân duyên diệt

Nhân duyên sanh diệt này

Như Lai từng tuyên thuyết (D.G.)

(29) Đệ nhất nghĩa đế: chân lý tối hậu, paramartha. Kinh Lăng Già nói: “Đệ nhất nghĩa là chỗ sở đắc của thánh trí tự giác, chẳng phải là cảnh giới do ngôn thuyết vọng tưởng biết được, vậy nên ngôn thuyết vọng tưởng không hiển thị được đệ nhất nghĩa. Ngôn thuyết vốn sanh diệt lay động, trôi lăn, do nhân duyên mà dấy lên. Đã là trôi lăn, do nhân duyên dấy lên thì không hiển thị được đệ nhất nghĩa” (D.G.)

(30) Kinh Viên Giác: Lời kinh dạy như ngón tay chỉ mặt trăng. Có thấy trăng rồi rốt cuộc mới biết ngón tay chẳng phải là mặt trăng. Tất cả lời nói của Như Lai khai thị bồ tát cũng như vậy đó (D.G.)

(31) Vô dư Niết Bàn: Anupadhisesha Nirvana (D.G.)

(32) Apratis Thitanirvana: bất trụ Niết Bàn (D.G.)

(33) Ở đây, tôi thấy cần nói vài lời về cái trong Phật giáo gọi là “hành động không cố gắng, không mục đích” (an abhoga carya; vô công dụng hạnh). Nếu tôi không lầm, đó cũng chính là cái người Công giáo nói đừng để tay mặt biết việc làm của tay trái. Khi tâm đạt đến thực tại của giác ngộ thì tự nhiên gạn lọc hết trần cấu, cả lý và tình, và linh minh chí thiện đến độ làm gì cũng trong sạch, cũng vô tư, cũng ban lợi lộc cho thế gian. Nhưng hễ ta còn có ý thức (hữu tâm) về những nỗ lực cần phải vận dụng nhằm chiến thắng vọng tâm và phiền não thì còn bị ô nhiễm, vì còn có ép buộc, còn giả tạo, do đó gây trở ngại cho sự ứng dụng tự do và hồn nhiên của tâm tánh; và tình thương, nguyên lai là một đức tướng tự nhiên của giác trí, không phát huy gì được, mà chỉ dụng ý luyện tập nhằm duy trì bản ngã. “Bổn Nguyện” (pranidhana) vẫn lập lên từ tình thương, nhưng chỉ bắt đầu có tác dụng, nghĩa là có vô công dụng, vô mục đích (an abhoga) khi Giác là một năng lực thuần sáng tạo. Đó là chỗ khác nhau giữa tôn giáo và luân lý; đó là chỗ học thuyết duyên khởi (pratitya samutpada) không tạo được sinh hoạt Phật giáo, và đó là chỗ lập cước của Thiền Tông đối với “hữu luận” của Tiểu Thừa và “không luận” của trường phái Bát Nhã (Bát Nhã Không Tông).

(34) Kinh Thoại Ứng

(35) Trường A Hàm, Kiên Cố Kinh, bản dịch chữ Hán, còn bản văn Pali (Dighi Nikaya, kevaddha sutta) không có đoạn văn này. Coi luôn trong bản A Hàm Trung hoa, Kinh Lô Già (Lohicca) và kinh Sa Môn Quả (Samanna phala) Phật dạy nhất thiết cần tịnh cư mới cầu được chánh giác, và diệt trừ tham dục. Tinh cần, tịnh quán và nghiêm cẩn, đó là những điều kiện thiết yếu, thiếu nó không Phật tử nào mong được thoát tử siêu sinh.

(36) Theo bản dịch Anh Ngữ của Rhys Davids, với chú thích như sau: “Định (Samadhi, hoặc tam muội) trong năm bộ kinh A Hàm, chiếm một địa vị quan trọng như lòng tin trong Tân Ước; đoạn văn chứng tỏ, trong Phật giáo ban sơ, định huệ và giới giữ một vai trò tương đương với đức tin, lý trí và khiêm hạ trong thần học tây phương sau này. Thật khó tìm ra một đoạn văn xác định rõ mối tương quan giữa những ý niệm mâu thuẫn ấy bằng những lời cao đẹp, văn súc tích hơn?” Đúng, nhưng tại sao mâu thuẫn?

(37) Bộ Đại Thừa Trang nghiêm luận (Mahavyutpatti) kể đến 108 thứ định, nhiều bộ khác nói có “vô số định”. Người Ấn rất tinh luyện phép định nầy, nhiều kết quả kỳ diệu thường được tường thuật.

(38) Sự phân biệt các chủng loại Thiền ấy cũng được các nhà học Phật chấp nhận, nhứt là trong giới Tiểu Thừa. Hẳn nhiên quan niệm thiền của người Đại Thừa cũng suy diễn, hoặc triễn khai từ đó, nhưng sau này ta sẽ thấy nó sai khác rất nhiều. Các bộ A Hàm từng mô tả tỉ mỉ các thứ thiền ấy, chẳng hạn như trong kinh Sa Môn Quả có đoạn biện giải về kết quả của cuộc sống khép mình trong phạm hạnh. Phương pháp tu luyện ấy không riêng gì cho Phật giáo, mà cả đến các triết gia và khất sĩ Ấn cũng giảng dạy và thực hành nữa. Tuy nhiên, Phật không thoả mãn với lối tu tập ấy, vì nó không đưa đến kết quả mong đợi, nghĩa là không mở đường tự giác, Do đó trong bước đầu dấn thân vào cuộc sống xuất gia, Phật học đạo ở hai ông tiên Arada và Udraka (Arala và Uất đà la) nhưng rồi từ giã hai lão sư ra đi.

(39) Đó là bốn thiền của sắc giới (D.G.)

(40) Chẳng hạn như mười đề tài quán tưởng sau đây: quán Phật, quán pháp, quán tăng, quán giới hạnh, quán từ bi, quán hư không, quán thanh tịnh, quán sổ túc (hơi thở) quán vô minh, quán cái chết. Thường người ta đặt năm đề tài sau đây để quan sát gọi là “ngũ định tâm quán”: quán bất tịnh, quán từ bi, quán sổ tức, quán nhân duyên, và quán niệm Phật. Có khi cũng dùng bốn đề tài cảnh giác sau đây gọi là “tứ niệm xứ”: niệm thân là bất tịnh (ô uế), niệm thọ (cảm giác) là khổ, niệm tâm (tư tưởng) là vô thường, niệm pháp (vạn vật) là vô ngã.

(41) Bố cục thông thường trong các bộ kinh gồm có ba phần là phần tựa (chứng tin: văn thời chủ, sứ, chúng) phần chính văn và phần lưu thông (kết). (D.G.)

(42) - NGŨ PHÁP: danh, tướng, vọng tưởng, chánh trí, như như.

- TAM TỰ TÁNH: vọng tưởng, duyên khởi và thành tự tánh (svabhava).

- BÁT THỨC: năm giác quan cộng thêm ý thức, mạt na thức và a lại da thức.

- NHỊ VÔ NGÃ: (nairatmya): nhân vô ngã (chủ thể) pháp vô ngã (khách thể) D.G.

(43) Tâm tông: lấy tâm là tông chỉ (D.G.)

(44) phi nhất phi nhị, phi dị.

(45) vô bất hoặc bất nhị (non-dualistic) có nghĩa là thuần nhất, không thể chia chẻ được.

(46) tự tại, hằng =being; sinh thành, chuyển = becoming (D.G.)

(47) Lăng Già quyển 3: “vọng tưởng do tập khí chuyển, sanh ra nhiều thứ tâm, nhân đó cảnh giới hiện ra ngoài, đó là tâm lượng của thế tục”. Tập khí (vasana) là những cảm nhiễm thâm căn cố đế kết thành tập quán trong sinh hoạt tâm linh. (D.G.)

(48) Bốn thiền sắc giới và bốn định vô sắc giới, và cuối cùng diệt tận định (coi trang 127).

Tuy nhiên, trong Tăng Nhất Bộ Kinh (Anguttara Nikaya XI, 10) đề cập một thứ thiền chân chánh (ajaniya jnana) khác với cái thiền tạp nhạp, thiếu tinh luyện thường. Các thứ thiền nầy được ví như con ngựa chứng nhốt chuồng không nghĩ đến phận sự mà chỉ ngóng đến rơm cỏ, chờ ăn. Cũng vậy, Thiền không thể luyện được có kết quả nếu người luyện chỉ cầu thỏa mãn dục vọng ích kỷ, và như thế không bao giờ đạt được thực tại “như thị”. Muốn cầu giải thoát và chánh trí thì sân hận, lười biếng, lo âu và ngờ vực phải trừ tuyệt, và đó là lúc thành Thiền- thứ thiền không tùy thuộc vào bất cứ sắc chất hoặc không gian hoặc ý thức hoặc hư vô hoặc cái không nghĩ bàn được nào; thứ thiền không thuộc về thế giới này hoặc thế giới khác, hoặc thiên thể khác hoặc điều nghe thấy, hoặc điều nhớ lại hoặc nhận ra; thứ thiền không liên quan gì đến kiến thức hoặc trầm tư. Cái “thiền chân thực” mô tả trong bộ Nikaya ấy thuộc về Đại Thừa hơn là Tiểu Thừa chánh thống vậy. 

(49) Dharma nairatmya

(50) Địa (bhumi) là cấp bực tu chứng. Bồ Tát tu lần lượt từ sơ địa lên thập địa là thành Phật (D.G.)

(51) Tam minh: Túc mạng minh, thiên nhãn minh, lậu tân minh.

(52) Tam thần thông: biến hóa thần thông; tha tâm thần thông, và giáo hóa thần thông (DG)

(53) Coi Kinh Duy Ma Cật, phẩm vô nhị pháp môn. Bồ Tát Văn Thù hỏi Duy Ma “Thế nào là vào pháp môn không hai?”, Duy Ma im lặng không nói, và Văn Thù khen. Cùng một câu hỏi ấy, sau đó, đời nhà Đường, lục tổ Huệ Năng nói toạt ra hết, bằng ngôn ngữ via negative. Tinh thần Trung Hoa và Ấn Độ khác nhau là vậy. Coi Đàn Kinh, phẩm hành do (D.G.)

(54) Có người hỏi Không Tử về việc chết, Ngài đáp: “Chưa biết sống, hỏi chết làm gì?”(D.G.)

(55) Trúc Lâm thất hiền đời Tấn là các đạo sĩ Kê Khang Nguyễn Tịch, Sơn Đào, Hương Tú, Lưu Linh, Nguyễn hàm, Vương Nhung.

(56) Nagarjuna: Long Thọ, tay cự phách của Đại Thừa giáo, tác giả các bộ Trung Luận, Thập nhị môn luận, Thập trụ luận. 

Sankara: Tay cự phách của Bà La Môn giáo, giáo chủ phái advaita vedanta (phệ đàn đa), một trong số lục sư ngoại đạo.

(57) Tâm gọi là tâm vì chẳng phải là Tâm (D.G)

(58) Phật giáo bị ách vận ở Trung Hoa trong đời các vua Thái Võ nhà Hậu Ngụy (446) Võ Đế đời Bắc Châu (574) Thế Tôn Đời Hậu Châu và Võ Tôn đời Đường (845). Riêng ở đời Võ Tôn, 44.600 chùa bị triệt hạ, 265.000 tăng ni bị bắt hoàn tục (D.G.)

(59) Không nhận diện đuợc là ai, có thể là Mâu Tử, tác giả bộ “Mâu Tử lý hoặc” (D.G.)

(60) Pháp sư Ấn Độ, dịch giả nhiều bộ kinh bất hủ, tịch năm 413 đời Đông Tấn (D.G.