5. THIỀN VÀ DHYANA

Nói THIỀN (hoặc Zen theo người Nhật) là nói tắt, nói đủ chữ là THIỀN NA, phiên âm theo Ấn ngữ dhyana hoặc jhana; nguồn gốc ấy đủ chứng tỏ Thiền có nhiều liên quan đến phương pháp tu luyện cổ truyền ấy có từ thưở ban sơ của Phật giáo, hơn nữa, có lẽ từ thưở khởi nguyên của văn hóa Ấn Độ. Dhyana thường được dịch là tịnh lự, và đại khái có nghĩa là trầm tư về một chân lý, triết hoặc đạo, đến chỗ triệt ngộ và in sâu trong nội thức. Tu thiền cần tìm đến chỗ thanh vắng, xa cảnh náo nhiệt và loạn động của thế gian. Văn học Ấn Độ dẫy đầy những đoạn văn ngụ  ý ấy; và câu nói “tìm đến chỗ vắng, trụ tâm ngồi tịnh” là câu nói gặp khắp cùng trong các bộ kinh A Hàm. 

Cuộc đàm thoại sau đây giữa Sandhana, đệ tử của Phật, và khất sĩ ngoại đạo Nigrodha trong bộ Udumbarika Sihanada Suttanta (34) sẽ rọi nhiều tia sáng vào nếp sống của Phật. Kinh chép: 

Sandhana nói: “Đức Thế Tôn đến những khu rừng hoang vu, thâm u tĩnh mịch, không một tiếng động, nơi gió rì rào thổi qua cánh đồng cỏ ẩn kín không ai hay, nơi thuận tiện cho việc trầm tư quán tưởng.” 

Nghe thế, vị khất sĩ đáp: Ấy đó, cư sĩ, ông biết sa môn Cồ Đàm nói chuyện với ai không? Bàn luận với ai không? Giao tiếp với ai không để đạt đến cái sáng của trí huệ? Đạo nhãn của thầy Cồ Đàm bị hỏng mất rồi bởi nếp sống cầm chế. 

Thầy không đủ bản lĩnh điều khiển một giáo đoàn. Thầy không đủ đạo hạnh đảm đương một cuộc đàm thoại, nên thầy lánh xa mọi người tìm đến chỗ vắng. Cũng như con bò chột, mắt chạy xà quần mãi ngoài rìa, sa môn Cồ Đàm là vậy đó”. 

Ta còn thấy Kinh Sa Môn Quả nói: 

“Ấy đó, thầy ta khéo điều thân điều tâm là vậy, khéo thâu nhiếp sáu căn là vậy, khéo khắc phục tâm tưởng và tự chủ là vậy, thầy tìm đến chỗ vắng để an trụ - trong rừng già, dưới gốc cây, bên sườn đồi, trong hang núi, trong động đá, trong nghĩa địa, hoặc trên ổ rơm giữa đồng hoang. Sau thời trì bình khất thực, thầy trở về đó, ngồi kiết già, thân thẳng đứng, thần trí chăm chú, linh mẫn.” 

Hơn nữa, trong đời đức Phật, các cuộc trổ phép thần thông, tranh tài đấu khẩu, dường như được các hàng khất sĩ, du tăng, và các đạo sĩ Bà la môn đặc biệt chủ tâm khổ luyện. Hẳn Phật cũng thường được mời tham dự các cuộc tranh luận siêu hình ấy, và cũng từng thi thố pháp thần thông nhằm đưa họ về với giáo pháp của Ngài. Lời Nigrodha phê bình Phật đủ minh chứng Phật quyết không tán thành việc biện luận suông, vì Ngài chỉ chủ tâm đến cái thực, lợi ích thực, cũng như lúc nào Ngài cũng trụ trong đại định, xa thế gian. Khi Chiên Ku, con trai một vị trưởng giả ở Nalanda, thỉnh cầu Phật phong cho các đệ tử những uy quyền cần phải có để họ có đủ danh nghĩa hoạt động cho lợi lạc của thị dân, Phật dứt khoát từ khước rằng: “Đệ tử của ta được dạy phải tịnh cư, và thâm quán Đạo Pháp. Lập được công đức, họ nên dấu đi, phạm phải lỗi lầm, họ phải sám hối (35).” 

Lý giải suông không bao giờ đủ để thâm ngộ chân lý, nhất là chân lý Đạo, mà cưỡng bức bằng ngoại lực vẫn không đủ để chuyển hóa nội tâm ta. Hễ gặp cơ duyên, ta phải tự mình thâm chứng lấy những gì hàm dưỡng trong giáo lý, không phải chỉ để hiểu mà còn hành nữa. Lúc ấy thì không có gì kẹt nữa giữa kiến thức và sinh hoạt. Phật biết rõ điều ấy nên nỗ lực phát động kiến thức bằng sức trầm tư tịnh lự, nói đúng hơn, khai phóng trí huệ bằng sự tâm chứng của cá nhân. Nên con đường giải thoát của Phật giáo cốt ở ba kỷ luật: đạo, hạnh (giới), tịnh tâm (định), và sáng trí (huệ). Giới nhằm điều chế phong thái bên ngoài. Định nhằm điều chế tâm tư. Còn huệ nhằm hiểu biết chân xác. Sự hệ trọng của thiền định trong Phật giáo là vậy. 

Giới, định, huệ, ngay từ sơ khởi, là cái học đặc thù nhất của Phật giáo; ta thường thấy nhắc đi nhắc lại ba cái học ấy trong kinh Đại Bát Niết Bàn, vậy đủ rõ đó là đề tài rất thường được Phật đưa ra luận giải nhằm xây dựng cho các đệ tử. Kinh nói: 

Giới là như vậy. Định là như vậy. Huệ là như vậy. Quả càng lớn theo công năng của tri giác gắn liền với định. Tâm gắn liền với trí hóa giải tất cả cảm nhiễm (asrava) của độc tham dục (karma), độc sinh thành (bhava: hữu uẩn), độc kiến chấp (drishti), độc vô minh (avidya).(36) 

Định (samadhi) và thiền (dhyana) trong nhiều trường hợp đồng nghĩa nhau, và thường dùng lẫn lộn nhau; đúng nghĩa thì định là một trạng thái tâm lý chứng được bằng phép tu thiền. Thiền là một diễn trình, còn định là cứu cánh. Kinh điển Phật giáo nêu lên rất nhiều thứ định (37), và thêm rằng, trước khi nói pháp, Phật thường nhập định, nhưng không bao giờ nói Phật nhập thiền, nếu tôi không lầm, mà chỉ nói hành thiền, tu thiền. Nhưng ở Trung Hoa, thường người ta ghép đôi hai chữ lại thành Thiền Định, để chỉ một trạng thái yên tịnh thực hiện bằng phép định hoặc thiền. Ngoài ra còn nhiều từ ngữ tương tợ khác thường gặp trong văn học Phật giáo cũng như trong các hệ thống tôn giáo khác của Ấn Độ. Đó là sampatti (tam ma bát đề = đẳng chí), samahita (đẳng dẫn), samatha (chỉ), cittaikagrata (tâm nhất cảnh tánh), drishta dharma sukha vihara (hiện pháp lạc trú = an trụ trong khoái cảm của đạo pháp hiện chứng), dharani hoặc dharana (đà la ni = tổng trì, trừu tượng pháp), v.v... Tất cả danh từ ấy đều y chỉ vào thiền, tức nhằm lắng đứng hết vọng tưởng tán loạn, đưa đến cảnh giới tuyệt đối thuần nhất để tâm ngộ nhập vào chân lý, tức vào trạng thái tự giác. Dĩ nhiên, vì thói quen phân tách, các triết gia phân biệt có bốn thứ thiền hoặc tám thứ định như sau (38). 

Thiền đầu - sơ thiền - là do công phu tập trung tư tưởng vào một vật duy nhất kỳ cho đến trong tâm mờ nhạt hết tham dục mà chỉ còn lại cảm giác hỉ lạc. Nhưng trí thức còn hoạt động, nên sự phán đoán và suy đoán còn tác động vào đối tượng của sự quán tưởng. Khi tất cả động tác ấy hoàn toàn lắng đứng và tâm an trụ ở một điểm, đó là chứng thiền thứ hai - nhị thiền - trong ấy vẫn còn cảm giác hỉ lạc. Ở thiền thứ ba - tam thiền - tâm càng thâm quán càng thanh tịnh, nhưng những hoạt động vi tế nhất của tâm vẫn chưa xả trừ hết, đồng thời niềm hỉ lạc vẫn còn nguyên. Khi thiền thứ tư, tột bực - tứ thiền - chứng đến thì cả đến hỉ lạc cũng dứt tuyệt, và đó là trạng thái tuyệt đối thanh tịnh của tâm đi vào đại định. Tất cả yếu tố về cảm giác và thức giác khuấy động sự thanh tịnh của tâm đều lần lượt được điều chế, và tâm, tự tịnh tự định, hoàn toàn thu nhiếp trong tam muội. Đó là chứng đến cảnh giới tuyệt đối quân bình giữa chỉ (samatha) và quán (vipasayana), nghĩa là giữa thiền và định (39). 

Mọi kỷ luật Phật giáo đều nhằm đến sự quân bình ấy. Nếu tâm nghiêng về một phía nào đó ắt sanh nặng nhẹ chẳng đều, nghĩa là hoạt động của tâm trở thành hoặc sốc nổi (phủ động) hoặc mê chìm (hôn trầm). Tu tâm phải tinh tiến mà hướng lên, đừng nghiêng bên nào kẻo bị chướng ngại - phải trụ ở trung đạo. 

Vượt qua tứ thiền, còn bốn thiền giới khác gọi là tứ vô sắc giải thoát (arupavimoksha), tức tứ vô sắc định. Định đầu gọi là không vô biên xứ định, cốt quán toàn thể hư không bao la vô lượng (không gian) mà không bị phân tán bởi những hình thái thiên sai vạn biệt; định thứ nhì - thức vô biên xứ định - là cảnh giới của vô biên ý thức đối lại với vô biên hư không; định thứ ba - vô sở hữu xứ định - vượt qua sự phân biệt giữa hư không và tư tưởng; và định thứ tư - phi tưởng phi phi tưởng xứ định - xả trừ cả ý thức vô phân biệt trên để hoàn toàn thoát ly tất cả trí thức suy luận. Ngoài bốn thiền tám định ấy, thuật ngữ gọi là samapatti (tam ma bát đề hoặc chánh thọ), đôi khi Phật còn đề ra một trạng thái định khác - diệt tận định - được coi là đặc biệt Phật giáo; thứ định này có phần mâu thuẫn với những định trước, vì ở cả hai mặt lý và tình nó nhằm chấm dứt cả hoạt động của tư tưởng (samjna) và cảm thọ nữa (vedita), là hai yếu tố chánh cấu tạo ý thức. Đó gần như là trạng thái chết, hoàn toàn hủy diệt, có khác là hành giả thân vẫn nóng ấm, và giác quan vẫn toàn hảo. Nhưng thật rất khó phân biệt cảnh tịch diệt giải thoát này (nirodha vimoksha) và cảnh giới cuối cùng của cái định vô sắc trên, vì trong cả hai trạng thái đều chấm dứt hết hoạt động của ý thức, cả đến trong những hành vi đơn giản và thiết yếu nhất. 

Dầu sao, điều hiển nhiên là Phật, cũng như các nhà lãnh đạo tư tưởng Ấn Độ khác, vẫn cố làm thế nào để các môn đệ có thể nhập trong nội dung của Giác Ngộ bằng phương tiện dhyana; họ được hướng dẫn lần hồi từ phép tu tập thường đến trạng thái định cao nhất, trong ấy mâu thuẫn giữa cái Một và cái Nhiều dứt bặt hết đến không còn một động tác nào của trí thức nữa. Ngoài những phép tu tập ấy, Phật nhiều lần còn khuyên đệ tử quán tưởng đến những đề tài nhất định (40) để trấn định tâm tán loạn và vọng tưởng. 

Vậy, thử hỏi bằng cách nào Thiền khai triển những phép luyện tâm ấy? Cố nhiên, Thiền dung nạp tất cả hình thức dhyana ấy coi như phương pháp thực nghiệm hữu hiệu nhất để cầu đạo, nhưng về nội dung Thiền vẫn có kiến giải riêng về tinh thần của Phật. Phép dhyana ấy của hàng Phật tử cổ sơ không đáp ứng trọn vẹn mục đích của Phật giáo, là Giác Ngộ, và thể hiện cái Giác ấy trong cuộc sống thường ngày.

Diệt trừ ý thức đến không còn gì khuấy động sự thanh tịnh linh minh của tâm là một hình thái quá tiêu cực đối với ngưỡng vọng của những người thiết tha khám phá nội dung tích cực của tâm thể Phật đà. Trấn an không phải là chủ đích của dhyana, và cả nhập định (samadhi) vẫn không phải là cứu cánh của đời sống đạo. Giác Ngộ phải tìm ngay ở thế gian trong những biểu hiện sung mãn hơn, tự do hơn của cuộc sống, chớ không phải xả trừ thế tục. 

Do đâu Phật hiến trọn cuộc đời cho công trình du hoá? Cái gì thúc giục Phật hi sinh tất cả yên vui, cả đến thân mạng nữa, nhằm lợi lạc cho chúng sinh? Nếu dhyana không nhằm mục đích tích cực nào hết ngoại trừ mục đích trấn an dục vọng và cầu thiền duyệt trong vô thức, Phật bỏ cội bồ đề trở về thế tục làm gì? Nếu Giác Ngộ chỉ là một trạng thái hoàn toàn đoạn diệt và tiêu cực, chắc chắn Phật không tìm đâu ra năng lực kích động Ngài trong công tác lợi tha. Các nhà phê bình thường quên mất sự kiện ấy trong khi họ cố tìm hiểu Phật giáo đơn giản như một hệ thống giáo lý chép giữ trong các bộ kinh A Hàm, và trong văn học pali. Như tôi đã trình bày trước, Phật giáo cũng là một hệ thống do các môn đệ xây dựng lên trên nhân cách của chính đức Phật, trong ấy, hơn đâu hết, tinh thần của đức Bổn Sư được minh định xác thực hơn. Và đó đặc biệt là chủ trương vạch riêng cho Thiền: khai thác ý niệm Giác Ngộ thâm diệu hơn, thực tiễn hơn, và dung thông hơn, bằng phương pháp dhyana ứng hợp hơn với đại cơ đại dụng của Phật giáo, thứ Phật giáo của thế gian lắng sạch hết vọng động, và trang nghiêm lại, trong một đạo nhãn chiếu diệu, tất cả giá trị chân thực của thế gian.