Chương 1. Phương pháp phân tích trong Phật giáo

Tôi rất vui mừng và vinh hạnh được nói về Phật giáo, đặc biệt là triết lí Phật giáo tại đại học trứ danh này. Chương trình diễn giảng của tôi bắt đầu từ một cách nhìn tổng quát về Tứ thánh đế, luận thuật về các trường phái Phật giáo cũng như những học thuyết, quan điểm được các trường phái này chủ trương đại diện. Hai hệ thống triết lí chính mà tôi sẽ đề cập đến là Trung quán[i] và Duy thức.[ii]Nếu trình bày, diễn giảng tất cả các tông phái thì tôi thiết nghĩ không chỉ làm quí vị rối thôi, chính bản thân tôi có lẽ cũng sẽ rối theo!

 Người khai sáng Phật giáo trong thời đại chúng ta là Phật Cồ-đàm,[1] xuất thân trong dòng dõi Thích-ca[2] tại Ấn Độ. Quá trình tu học của Phật-đà có thể chia thành ba giai đoạn: Trước hết, Ngài phát tâm cầu đạt giác ngộ vì lợi ích của chúng sinh; trong giai đoạn hai thì Ngài gia trì công đức, trí huệ và cuối cùng, Ngài chứng đắc bồ-đề, bắt đầu chuyển bánh xe pháp. Cuộc đời của Ngài được nhắc đến như trên là vì trong Phật giáo, không một ai tự giác ngộ từ ban sơ cả, mà ngược lại, mỗi người đều phải tu tập để đạt giác ngộ.

Vì có bốn trường phái với bốn học thuyết[3] trong Phật giáo nên người ta tìm thấy nhiều cách giảng giải khác nhau về các phương pháp phát tâm cầu đạt giác ngộ vì lợi ích của chúng sinh, gia trì công đức, trí huệ và tu tập để đạt giác ngộ. Nhìn chung, Phật Thích-ca Mâu-ni (»Người chiến thắng từ dòng tộc Thích-ca«) ngay từ đầu đã phát triển nguyện vọng tinh thâm cầu chứng Phật quả để cứu độ chúng sinh. Cứu giúp loài hữu tình là nguyện vọng chính của Ngài. Trong giai đoạn hai, Ngài đã qui tập công đức, trí huệ trong ba chu kì bao gồm vô lượng kiếp và vào cuối giai đoạn phát triển này, Ngài đạt Vô thượng chính đẳng chính giác.[4]Vì cuộc đời của Phật Thích-ca được phổ biến trong kinh sách Phật giáo nên tôi không cần phải trình bày tường tận nơi đây.

Nhìn lại cuộc đời của các vị sáng lập tôn giáo như Đức Phật, Đức Jesus Christ thì đặc điểm quan trọng của các vị mà tôi ghi nhớ được là lối sống giản dị, hết lòng hiến thân vì người. Thái độ của chư vị là biểu hiện tuyệt đỉnh của một tấm lòng vị tha, sẵn lòng nhận lấy đau khổ để đem lại niềm vui cho người khác. Ví dụ như Đức Phật, sinh ra trong một gia đình quyền quí nhưng Ngài vẫn quyết chí xuất gia, từ bỏ tất cả những niềm vui thế tục, cam nhận khổ cực để tu tập thiền định tại một nơi hoang vắng. Chỉ như thế, Ngài mới đạt giác ngộ viên mãn. Là những người theo những tôn giáo khác nhau, chúng ta không nên bỏ qua nét đặc sắc tương đồng này.

Sau khi đạt chính quả, thành Phật tại Bồ-đề đạo trường,[5] Phật Thích-ca an trú bốn mươi chín ngày mà không thuyết pháp, không »quay bánh xe pháp«. Ngài đạt bồ-đề ngày rằm tháng tư (theo lịch ấn-Tạng). Ngày mồng bốn tháng sáu, Ngài bắt đầu quay bánh xe pháp qua bài thuyết giảng đầu tiên về Tứ thánh đế[6] cho năm vị tỉ-khâu. Nhưng trước khi nói về Tứ thánh đế, chúng ta nên đề cập đến vấn đề căn bản là Qui y với ba đối tượng hệ thuộc.

Qui y

Phật giáo quan niệm thế nào về qui y? Phật tử và không phải Phật tử khác nhau chỗ nào? Theo quan điểm qui y thì Phật tử là người chấp nhận Phật, pháp, tăng là ba đối tượng quí trọng nhất để phục tòng. Theo quan điểm triết học thì Phật tử là người chấp nhận Tứ pháp ấn (sẽ được trình bày sau), bốn tiêu chuẩn cơ bản được dùng để xác định sự phù hợp hoặc không phù hợp với quan điểm Phật giáo của một quan điểm triết học nào đó. Khi nhắc đến ba đối tượng của qui y — cũng được gọi là Tam bảo,[iii] »Ba báu vật« —, chúng ta nên hiểu rằng, mặc dù Phật là bậc thầy dạy nhưng Pháp[7] phải được xem là đối tượng chính để qui y. Chính Đức Phật đã nói: »Ta chỉ các ngươi con đường dẫn đến giác ngộ, nhưng giác ngộ hay không thì còn lệ thuộc vào các ngươi.«[iv]Cũng với quan niệm này, Phật bảo rằng, mỗi người phải tự bảo hộ lấy. Tăng-già là giáo hội với những thành viên có thể giúp đỡ trong việc thực hiện qui y trong nội tâm.

Phật — Phật là gì theo những hệ thống triết lí cao đẳng của Phật giáo? Cơ bản là chúng ta đều có khả năng trở thành Phật và khả năng này chính là những nhân tố tinh yếu của thân, khẩu và ý. Và cũng vì những nhân tố này mà chúng ta có thể phát triển và đạt được trạng thái siêu việt của một vị Phật, chuyển hóa thân khẩu ý thành thân khẩu ý của Phật, cấp bậc cao nhất của con đường tu tập. Về tâm thức siêu việt của một vị Phật thì người ta có thể phân biệt được hai nhân tố: một là nhân tố Nhận thức của tâm thức, hai là nhân tố Chân như[8] của tâm thức, là dạng tồn tại đích thật của tâm. Người ta cũng gọi hai nhân tố này là Trí pháp thân[v] và Tự tính thân;[vi] cả hai thân này hợp lại hình thành một đơn vị, được gọi là Pháp thân.[vii]

Tự tính thân của một vị Phật có hai khía cạnh nhưng, cả hai lại xuất phát từ một bản chất duy nhất: khía cạnh thứ nhất là sự thật tuyệt đối, cũng được gọi là Pháp giới[viii] và trong đây, mọi ô nhiễm[9] đều tự tiêu hủy; khía cạnh thứ hai là sự giải thoát ra khỏi những ô nhiễm này qua những cách thức đối trị. Khía cạnh đầu tiên là nhân tố thanh tịnh tự nhiên; khía cạnh thứ hai là nhân tố thanh tịnh đạt được qua sự giải thoát khỏi những ô nhiễm tạm thời.

Pháp — Trong ba đối tượng qui y của một Phật tử — Phật, pháp, tăng — thì pháp bao gồm hai phần: Diệt đế[10] và Đạo đế.[11]Diệt đế bảo vệ con người trước tất cả những sự việc ngoài ý muốn, là trạng thái cách biệt khổ não và các nguyên nhân của khổ não. Đạo đế là phương tiện trực tiếp hướng dẫn con người đến những trạng thái này. Vì thế nên Đạo đế và Diệt đế mới thật sự là đối tượng chính để qui y. Các bài luận giảng sau đây hầu hết đều đề cập đến Pháp giới, nơi mà mọi ô nhiễm đều tự chấm dứt.

Pháp được chia thành hai thể loại giáo lí: lí thuyết và nhận thức và trong đó, giáo lí nhận thức bao hàm Diệt đế và Đạo đế. Vì sao »nhận thức«? Bởi vì giáo lí này đưa ra một tiêu chuẩn, một mục đích phải được nhận ra và được thực hiện. Đạo đế là phương tiện để vượt qua những ô nhiễm, tu tập phát triển trí huệ — Huệ học. Nhưng Đạo đế cũng bao hàm cả những yếu tố cơ bản để đạt trí huệ là Thiền định; các yếu tố cơ bản để đạt định lại chính là Giới học. Cả ba cách tu học nói trên: giới, định và huệ được xếp vào phần nhận thức học; kinh sách với nội dung như trên được xếp vào phần lí thuyết, là phương tiện để diễn tả nội dung của ba cách học trên. Cũng theo quan điểm nêu trên mà các kinh sách của Phật giáo được chia thành Tam tạng:[12] 1. A-tì-đạt-ma[ix] tạng: xử lí, phân tích những vấn đề siêu hình; 2. Kinh tạng:[x] bao gồm những lời dạy của Phật và 3. Luật tạng.[xi]

Như Từ Thị[13] nói rõ trong Đại thừa kinh trang nghiêm luận:[xii] »Kinh điển bao gồm một hoặc hai phần«, kinh điển Phật giáo được chia thành ba phần như vừa nêu trên hoặc hai: một là kinh điển của hàng Thanh văn[xiii] và Độc giác thừa,[xiv] và hai là kinh điển của Bồ Tát thừa.[14]

Tăng[15] — Tăng bảo bao gồm các vị Bồ Tát, Thanh văn và Độc giác Phật, những người ít nhất đã đạt được quả vị Kiến đạo,[16] một yếu tố quan trọng để trực chứng được Tính không. Vì chứng ngộ được Tính không nên các vị này cũng được gọi là Thánh nhân.[xv]Đối với những bậc Thánh của Bồ Tát thừa thì Kiến đạo là điểm xuất khởi của sự nhận thức và việc bắt đầu thực hiện Thập địa.[xvi]

Có nhiều hệ thống phân chia các địa vị tu học với những con số khác nhau. Có hệ thống thâu tóm Tư lương đạo[17] và Gia hạnh đạo[18] — cả hai được gọi chung là Thắng giải hạnh địa,[xvii] »địa vị tu tập đạt được bằng thẩm định, ấn khả« [ở hai địa vị này, hành giả vẫn còn là một người phàm, chưa đạt thánh vị] — thành một chủng loại và đưa nó vào hệ thống Thập địa. Theo một cách phân chia khác, người ta chỉ chú trọng đến thập địa của một thánh nhân và trong đây, địa vị thứ mười lại được phân ra thành nhiều cấp khác nhau. Vì vậy mà chúng ta có thể tìm thấy được những hệ thống với mười một, mười ba hoặc mười lăm địa vị. Đặc biệt trong truyền thống tan-tra, người ta có thể phân loại các địa vị theo nhiều cách khác nhau. Mặt khác, nhiều học giả cho rằng, cách phân chia địa vị như trên không đúng nếu đứng trên phương diện một hành giả có khả năng đặc biệt; hành giả này có thể tiến triển rất nhanh trên con đường tu tập bởi vì ông ta chọn con đường Cực quang[19] tâm thức thuộc về Man-tra thừa.[20]Kết quả tu tập cũng có thể đạt được rất nhanh nếu hành giả đã chứng được quả vị Đại thủ ấn.[xviii]Vì sao lại nói những cách phân chia địa vị tu chứng phía trên là không đúng? Các học giả quan niệm rằng, dùng những phương pháp tiệm tu không thể nào ước lượng những phương pháp rất hiệu nghiệm, rất nhanh khác của Man-tra thừa.

Trong trường hợp Thanh văn và Độc giác thừa, người ta thường gặp hệ thống với tám địa vị[xix] và các địa vị này có thể được rọi sáng qua bốn quả vị tu chứng sau:

1. Dự lưu:[xx] là người đã trực chứng, đạt kinh nghiệm trực tiếp về Tứ thánh đế;

2. Nhất lai:[xxi] người đã tận diệt sáu cấp bậc phiền não trong dục giới;

3. Bất lai:[xxii] người đã tận diệt tất cả chín cấp bậc phiền não trong dục giới;

4. Sát Tặc:[xxiii] người đã tận diệt tất cả 81 cấp bậc phiền não trong Tam giới — dục giới, sắc giới và vô sắc giới.

Như chúng ta thấy, Tăng-già có thể được phân chia ra nhiều nhánh, nhiều cấp bậc khác nhau.

Ba đối tượng qui y của Phật giáo là Phật, pháp và tăng, nhưng tại Tây Tạng, người ta thường kể thêm Lạt-ma vào và như thế có tất cả bốn đối tượng để qui y: Lạt-ma, Phật, pháp và tăng. Một phụ nữ hâm mộ Phật pháp người Đức thấy vậy rất ngạc nhiên, hỏi tôi: »Vì sao mà Lạt-ma lại được đặt trên cả địa vị Phật? Như vậy có nghĩa gì? Tôi không thể nào chấp nhận việc này được.« Tôi trả lời là bà rất có lí, bởi vì thật sự thì chỉ có ba đối tượng để qui y là Phật, pháp, tăng. Nhưng việc đưa Lạt-ma trở thành một đối tượng để tôn sùng, qui y cũng có lí do; vì ông ấy chính là sứ giả của Phật, là người hướng dẫn chúng ta trên con đường tu học. Hơn nữa, một Lạt-ma với đầy đủ tài đức chính là một vị Phật. Không phải vô lí mà người ta chú tâm đến vai trò của một vị Lạt-ma; nhưng thật sự thì chẳng có một Lạt-ma, chẳng có một đạo sư nào mà không ở trong ba ngôi báu Phật, pháp, tăng. Nếu nhìn như thế thì cũng chỉ có Tam bảo, không có Tứ bảo. Những Lạt-ma không đủ khả năng lại thuộc một đề tài luận đàm hoàn toàn khác.

Tứ pháp ấn

Như đã đề cập trước đây, điểm khác biệt giữa một Phật tử và người khác được phân tích theo phương diện triết học qua Bốn pháp ấn[21] sau:

1. Các hành[22] là vô thường;

2. Những gì ô nhiễm đều tạo khổ;

3. Các pháp hữu vi đều vô ngã;

4. Niết-bàn là tịch tĩnh.

Tuy nhiên, chúng ta gặp một khó khăn bởi vì một chi phái của Đại tì-bà-sa bộ[xxiv] — được gọi là Độc Tử bộ[xxv] — lại chủ trương một »ngã« không thể diễn bày và vì vậy mà có những cuộc tranh luận về việc có nên xếp phái này vào Phật giáo hay không.

Hai tầng cấp lịch sử Phật giáo

Theo kinh Giải thâm mật,[xxvi]một bộ kinh Đại thừa thì Phật quay bánh xe pháp ba lần: bánh xe thứ nhất là Tứ thánh đế, bánh xe thứ hai là Tính không, Vô tướng và bánh xe cuối cùng được gọi là bánh xe của sự phân biệt, quan sát chính chắn. Khi chuyển pháp luân lần đầu, Phật dạy rằng, tất cả các pháp hầu như đều tồn tại, dựa trên cơ sở tự tính mà hiện hữu. Với lần chuyển pháp luân thứ hai, Ngài dạy là tất cả các pháp đều không tồn tại, trống rỗng (và cũng không tồn tại với những đặc tính riêng biệt của chúng). Cuối cùng — với lần chuyển pháp luân thứ ba —, Ngài xác định lại học thuyết, nói về phương cách tồn tại của các pháp bằng cách giảng rằng, Biến kế sở chấp tướng[xxvii] không tồn tại trên cơ sở tự tướng,[xxviii] nhưng, Viên thành thật tướng[xxix] — tức là Tính không — và Y tha khởi tướng[xxx] lại tồn tại trên cơ sở tự tướng.[xxxi]

Nhiều sử gia tranh luận, đặt vấn đề là Đại thừa Phật pháp, đặc biệt là Man-tra thừa — một thành phần của Đại thừa — có phải thật là lời Phật thuyết hay không. Chúng ta hãy xem xét điều này theo cách nhìn của Phật giáo.

Đức Phật thuyết giảng một cách công khai, rộng rãi cho hàng Thanh văn. Những quả vị tu chứng trên con đường tu tập được nhắc lại trong kinh điển tạo thành ba cấp bậc giác ngộ: giác ngộ của một Thanh văn, Độc giác và giác ngộ của Phật-đà. Như thế thì kinh điển của hàng Thanh văn cũng bao hàm Bồ Tát đạo với kết quả tối cao là Phật quả. Nếu cho rằng, kinh sách của hàng Thanh văn chỉ dạy con đường Thanh văn và Độc giác là một sai lầm. Vì thế mà tôi không thích dùng danh từ »Tiểu thừa« và »Đại thừa« vì chúng dễ gây sự hiểu lầm. Dùng những thuật ngữ như »Thanh văn thừa« và »Bồ Tát thừa« có lẽ thích hợp hơn. Tuy vậy, người ta cũng không nên hiểu danh từ »Tiểu thừa« là một lời lăng mạ, chỉ trích. Nếu người nào theo Man-tra thừa tuyên bố rằng, Thanh văn thừa không có khả năng đoạn diệt phiền não, chướng ngại trên con đường tu tập đạt giải thoát thì đó là một sự vi phạm nghiêm trọng giới luật của Man-tra thừa. Thanh văn thừa phải được tôn trọng. Về mặt thực hành, hành giả nên — trừ một vài trường hợp ngoại lệ — tu tập theo lời dạy của tất cả các chi phái. Sự phân biệt Đại thừa Tiểu thừa như thế không phải xuất phát từ việc đánh giá cao thấp một vài giáo lí nào đó mà xuất phát từ động cơ; tùy theo sức mạnh và qui mô của động cơ mà có những trường phái lớn, nhỏ và cũng tùy động cơ đó mà có quả vị lớn, nhỏ. Mặc dù đó chính là ý nghĩa thật sự của Tiểu thừa, Đại thừa nhưng tôi vẫn không chuộng sử dụng chúng lắm — vì những sự hiểu lầm có thể xảy ra — mà sử dụng danh từ Thanh văn thừa và Bồ Tát thừa hơn. Trong một vài hội nghị Phật giáo đã có những lời đề nghị là không nên dùng những từ kia nữa.

Ba quả vị khác biệt đã được trình bày ngay trong kinh sách của hàng Thanh văn: giác ngộ của Thanh văn, Độc giác và giác ngộ của một Bồ Tát, trở thành Phật-đà. Như vậy thì hàng Thanh văn đã nhắc đến những vị Bồ Tát trên đường tu tập tiến đến Phật quả, trải qua không biết bao nhiêu kiếp để tích tụ công đức và trí huệ. Nhưng, những kinh sách này không bao giờ tường thuật phương pháp để đạt Bồ Tát đạo; chúng chỉ nêu ra con đường với Ba mươi bảy thành phần trợ đạo.[xxxii]

Long Thụ nói như sau trong luận Bảo hành vương chính:[xxxiii] »Chỉ tu tập, thực hiện Ba mươi bảy thành phần trợ đạo mà có thể đạt chính đẳng giác của một vị Phật, vượt hẳn quả vị của hàng Thanh văn và Độc giác thì quả là một sự kiện nghịch lí, một kết quả không có nguyên nhân. Nhưng cũng chính bởi vì những kinh sách của hàng Thanh văn nói đến Phật quả viên mãn nên chúng đã gián tiếp nhìn nhận là ngoài Thanh văn và Độc giác thừa còn có một cỗ xe khác, được gọi là Bồ Tát thừa.« Như vậy thì kinh điển của hàng Thanh văn cũng đã thừa nhận Phật đã thuyết giáo pháp Bồ Tát cho những đệ tử đã tạo thiện nghiệp hi hữu mà trong đó có những người ở cõi trần và cõi thiên.

Không phải tất cả những bài thuyết pháp, những hành động của Phật-đà đều được phổ biến rộng rãi trong kinh điển. Ví dụ như trường hợp Ngài thuyết giảng trong lần chuyển pháp luân thứ hai trên đỉnh Linh Thứu.[23]Nội dung của những bài thuyết pháp này là những bài kinh thuộc hệ Bát-nhã ba-la-mật-đa[24] và trong những bài kinh này, người ta thường kể rằng, rất nhiều môn đệ của Ngài — người, chư thiên, a-tu-la và những loài khác đã tham dự những pháp hội này. Nhưng nếu đã từng đến núi Linh Thứu thì người ta sẽ nhận ra ngay là cái đỉnh của ngọn núi này chỉ có thể chứa được mười, cao nhất là mười lăm người. Vậy thì chỗ Phật thuyết pháp phải là một nơi, một hiện tượng mà chỉ những môn đệ với những thiện nghiệp hi hữu, con mắt thanh tịnh, mới có thể nhìn thấy được.

Vì có nhiều tranh luận nghi vấn về giáo lí Đại thừa — quả thật là lời Phật hay không — nên Từ Thị đã chứng minh trong bài luận Đại thừa kinh trang nghiêm[xxxiv] giáo lí này đích thật là lời Phật thuyết. Bằng chứng này cũng được Long Thụ chứng minh trong luận Bảo hành vương chính,[xxxv] Thanh Biện[25] trong luận Quang minh biện[xxxvi] và Tịch Thiên[26] trong luận Nhập bồ-đề hành.[xxxvii]Nhưng nhìn chung, dựa vào những nguồn tài liệu lịch sử, chúng ta không thấy rõ được Đại thừa kinh điển chính là lời Phật thuyết. Đây là cách nhìn riêng của tôi vấn đề này.

Kinh điển của Man-tra thừa còn ít được phổ biến công khai hơn kinh điển của Đại thừa; thông thường, chúng chỉ được truyền trao riêng biệt cho những người phi thường với một tâm thức thượng hạng. Cũng có những trường hợp là những lời thuyết giảng được cảm nhận qua năng lực thị giác đặc biệt của hành giả, ví dụ như trực nhận được sự xuất hiện của Đức Phật qua hình ảnh của vị Thiên thần trong một Man-đa-la (được xem là một chỗ cư trú thiêng liêng). Khả năng này chính là kết quả của những thiện nghiệp, công đức đã tích tụ. Như vậy thì những giáo lí này có thể xuất hiện khi Phật còn tại thế cũng như sau khi Phật điệt độ. Nhìn những mối liên hệ của giáo lí Đại thừa nói chung thì chúng ta thấy nhiều sự kiện vượt khỏi phạm vi của sử sách bình thường.

Các điểm trọng yếu của phương pháp nghiên cứu trên cơ sở luận lí

Trên phương diện học thuyết thì những hệ phái cao đẳng như Duy thức và Trung quán thành lập những qui luật để phân biệt giữa những lời thuyết giảng liễu nghĩa[27][xxxviii] và vị liễu nghĩa.[xxxix]Như vậy có nghĩa là: Ngay cả khi một học thuyết nào đó được trình bày qua lời trần thuật của Đức Phật, nó cũng phải được nghiên cứu, kiểm soát theo phương diện luận lí. Nếu đã phát hiện một điểm mâu thuẫn nào đó thì chúng ta không nên dựa theo ý nghĩa hiển bày mà tìm cách thuyết minh theo quan điểm khác.

Tất cả bốn hệ thống học thuyết của Phật giáo — Đại tì-bà-sa bộ, Kinh lượng bộ,[xl] Duy thức và Trung quán tông — đều lấy những lời dạy của Phật làm cơ sở. Có nhiều cách để xác định lời nào của Phật là liễu nghĩa, lời nào vị liễu nghĩa, cần được thuyết minh.

Vì tất cả các trường phái đều trích dẫn lời Phật để chứng minh quan điểm của họ nên chúng ta không thể dựa vào cách chứng minh qua văn tự trong trường hợp muốn hiểu rõ lời nào của Phật phản ánh trọn vẹn thâm ý của Ngài và lời nào được thuyết chỉ bởi vì một mục đích nhất định nào đó. Chính vì thế mà Phật nói như sau:[xli]

Như một người thử vàng bằng cách nung luyện, cắt, mài; cũng như vậy, các tỉ-khâu, thiện tri thức nên thừa nhận lời dạy của ta sau khi nghiên cứu kĩ. Đừng chấp nhận chỉ vì muốn tỏ lòng tôn kính.

Vì thế nên chúng ta không nên đặt niềm tin vào những người đại diện một lí thuyết nào đó không hợp lí và cũng không nên xem họ là người có thẩm quyền về đề tài này.[xlii]Cho nên, phương pháp luận lí phải được sử dụng để phân biệt những gì đã mang sẵn trọn vẹn ý nghĩa và những gì cần được làm rõ thêm.

Vậy thì áp dụng phương pháp luận lí như thế nào? Đức Phật đã trình bày Bốn điểm nương tựa như sau:[28]

1. Đừng nương tựa vào con người mà tựa vào pháp.

2. Nương tựa vào pháp thì không nên chấp trước văn tự mà nương tựa vào ý nghĩa.

3. Đã nương tựa vào nghĩa thì không nên tựa vào nghĩa được giảng rộng, mà nương vào nghĩa toàn vẹn.

4. Nương tựa vào ý nghĩa toàn vẹn thì không nên dựa vào tâm thức bình thường mà dựa vào trí huệ siêu việt.

Chúng ta phải dùng bốn điểm nương tựa nói trên để nghiên cứu nhằm xác định được sự hợp lí hoặc nghịch lí của một lí thuyết nào đó.

Điểm quan trọng ở đây là sự nhận thức, phân biệt được giữa thâm ý của tác giả và ý nghĩa của văn bản. Nhìn như thế thì phái Cụ duyên[xliii] trình bày được thâm ý của tác giả — Phật-đà — trong khi những trường phái khác chỉ nêu được ý nghĩa của kinh sách, là ý nghĩa được thuyết giảng trong một thời điểm nhất định nào đó với một mục đích nhất định nào đó. Người nào nghiên cứu Phật giáo phải nhận thức được sự đa dạng của các hệ thống. Ai chỉ đọc một trang, học thuộc lòng và bám chặt vào ý nghĩa trong đó, tâm của người ấy sẽ tán loạn ngay khi lật qua trang mới.

Tám vị Đại sư được trình bày trên những bức tranh phía sau tôi là »Sáu bảo trang của thế gian« và »Hai tôn giả«, là những vị đã cung cấp cho chúng ta những phương tiện để phân tích, nghiên cứu kinh điển. Tác phẩm của chư vị quả là những liều thuốc làm sáng mắt cho chúng ta và nhân đây, tôi muốn nói vài lời giới thiệu về chư vị. Hai vị Học giả[29] và Thánh nhân đầu là Long Thụ và Thánh Thiên,[30] viết phần lớn những tác phẩm về triết lí Tính không phù hợp với quan điểm của tông Trung quán, được xem là hệ thống thuyết minh Phật pháp cao siêu nhất. Hai vị kế tiếp thuộc Sáu bảo trang của thế gian là Vô Trước[31] và Thế Thân.[32]Các tác phẩm của hai vị nói nhiều về giới hạnh và phương pháp thực tập hơn là lí thuyết và về phương diện này thì cả hai đều đại diện cho tông Duy thức. Vì chúng tôi là dân Tây Tạng, chủ trương triết lí Trung quán nên tôi bảo vệ lập trường của hai vị Long Thụ và Thánh Thiên, phê bình quan điểm của Vô Trước và Thế Thân!

Hai Học giả tiếp theo là Trần-na[33] và Pháp Xứng.[34] Toàn bộ hệ thống Nhân minh học[35] Phật giáo đều lấy những tác phẩm của Trần-na làm cơ bản và đặc biệt là những bản chú giải những tác phẩm này của Pháp Xứng được chú trọng hơn hết. Nếu không có những trứ tác quí báu của hai vị này thì Nhân minh học Phật giáo không đạt đến trình độ sắc bén như vậy. Hai Tôn giả còn lại là Đức Quang[36] và Thích-ca Quang,[37] hai chuyên gia về giới luật, viết những tác phẩm với những đề tài như chính nghiệp, chính mệnh, như thế nào để trở thành một tăng, một ni, đạo hạnh của một tỉ-khâu. Sáu bảo trang của thế gian và Hai tôn giả quả thật là những vị học giả chân chính của thời xưa.

Tứ Thánh đế

Bây giờ chúng ta bước vào chủ đề thật sự là Tứ thánh đế — bốn chân lí cao cả: 1. Khổ đế, 2. Tập đế, 3. Diệt đế và 4. Đạo đế. Trong phạm vi Tứ thánh đế, người ta phân biệt hai khía cạnh của nhân quả: 1. Nhân quả trên phương diện của những hiện tượng có mối liên hệ chặt chẽ với phiền não và 2. Nhân quả trên phương diện của các pháp, các hiện tượng thanh tịnh.

Vậy thì hai loại nhân quả này được trình bày với mục đích gì? Chúng được nêu ra ở đây vì chúng ta ai cũng muốn được hạnh phúc, thoát khỏi khổ đau. Bởi vì chúng ta mong muốn có hạnh phúc nên nhân quả của các pháp, các hiện tượng thanh tịnh được giảng bày, và cũng bởi vì chúng ta muốn tránh khổ nên qui luật nhân quả nhìn theo phương diện hiện tượng liên hệ với phiền não được thuyết minh.

Hai khía cạnh nhân quả này có thể được trình bày theo thứ tự thời gian hoặc quá trình chúng được thông hiểu, tùy theo cách nhìn — thiên về mặt chủ quan hoặc khách quan. Ví dụ như trong tác phẩm Hiện quán trang nghiêm luận,[xliv] Từ Thị sắp xếp Tứ thánh đế theo trình tự thời gian:

Nương theo thứ tự của Tập đế và Đạo đế cũng như Khổ đế và Diệt đế...

Tập và Đạo là hai nguyên nhân (nhân) trong Tứ thánh đế, là nguyên nhân gây khổ và con đường diệt khổ; Khổ và Diệt là hai kết quả (quả), là khổ và phương pháp diệt khổ. Ở đây chúng ta thấy một cách trình bày khách quan theo trình tự thời gian và cũng theo đó, Tứ thánh đế lần lượt được hiển bày: Nguyên nhân được giảng dạy trước và kết quả được trình bày sau; vì vậy, Thánh đế thứ hai và thứ tư được đưa ra trước Thánh đế thứ nhất và thứ ba. Trong tác phẩm Đại thừa tối thượng tan-tra,[xlv] Từ Thị trình bày Tứ thánh đế trên phương diện chủ quan, theo thứ tự mà chúng được thông hiểu:

Căn bệnh phải được nhận ra; nguyên nhân của bệnh phải được đối trị. Trạng thái an lạc phải là mục đích và thuốc đối trị phải được uống vào. Cũng như thế, Khổ phải được nhận ra, Nguyên nhân gây khổ phải được trừ bỏ, Diệt khổ phải là mục đích và Đạo diệt khổ phải được thực hiện.

Theo cách trình bày trên thì Khổ đứng hàng đầu; sau đó là nguyên nhân của Khổ, Diệt khổ và Đạo diệt khổ. Trình tự nêu trên tương ưng với phương pháp nhận thức Tứ thánh đế.

Cách diễn bày vừa nêu trên sẽ được hiểu rõ nếu so sánh nó với việc chẩn đoán và trị liệu một căn bệnh. Khổ cũng giống như một cơn bệnh. Thật sự thì không ai muốn bệnh, nhưng, nếu muốn khỏi bệnh thì người ta phải tự chủ, tự rõ được là »mình đang mắc bệnh.« Nếu lầm lẫn mà cho rằng, trạng thái bệnh là trạng thái an lạc thì chắc chắn là không ai muốn khỏi bệnh. Vì thế mà bệnh tình phải được nhận ra.

Nếu đã chẩn đoán được bệnh thì người ta sẽ nghiên cứu, suy nghĩ xem nguyên nhân của nó nằm ở đâu. Đây là lí do vì sao nguyên nhân của khổ được trình bày trong Tập đế — Thánh đế thứ hai. Ngay khi đã chẩn đoán được bệnh, nguyện vọng thoát khỏi bệnh đã phát khởi, người ta vẫn chưa rõ được nguồn gốc chính của bệnh; cũng vì thế mà người ta chưa tin là sẽ khỏi bệnh. Nhưng khi đã biết rõ nguồn gốc thật sự của bệnh, người ta sẽ tự nhủ được: »Bây giờ mình có thể khỏi bệnh.« Phát hiện này hướng dẫn chúng ta đến Thánh đế thứ ba — Diệt đế. Vì đã tìm ra nguyên nhân chính của khổ nên người ta có thể tự tin: »Bây giờ mình có thể đoạn diệt khổ não.«

Khi đã nhận thức được rằng, cuộc sống trong vòng sinh tử chỉ có thể là khổ và nguyên nhân nhất định nào đó gây khổ có thể đoạn diệt được, người ta sẽ phát nguyện tìm đạo giải thoát khổ cũng như phát nguyện được đi trên con đường giải thoát này. Một ví dụ để so sánh: Nếu biết bệnh tình có thể chữa khỏi được, người ta sẽ tìm dược liệu thích hợp và nếu quả thật là phải nằm trên bàn mổ thì người ta cũng sẵn sàng cam chịu những đau đớn tạm thời để khỏi bệnh — kết quả hiển nhiên của việc điều trị. Để đạt được một mục đích cao cả, người ta phải hi sinh một việc nhỏ. Đó là đặc tính của chúng ta, là nguyên lí tự nhiên.

Vì sao phải nghiên cứu tường tận

Nương theo Tứ thánh đế, mười sáu đặc tính hệ thuộc được trình bày, giải thích; cứ bốn đặc tính tùy thuộc vào một Thánh đế. Vì sao các vấn đề này lại được trình bày một cách kĩ lưỡng như vậy? Theo quan niệm của Phật giáo thì nguồn gốc của khổ não được hình thành bởi sức mạnh của vô minh. Nhưng vô minh lại được đoạn diệt bởi trí huệ phân biệt. Trí huệ phân biệt nghiên cứu, tầm tra đối tượng như thế nào được trình bày qua sáu phương pháp nghiên cứu — tất cả đều được áp dụng với mục đích diệt trừ khổ não ngay tận nguồn gốc theo thứ tự.

Theo phương pháp đầu tiên thì phải nghiên cứu ý nghĩa; có nghĩa là, phải phân tích một lí thuyết — từng chữ một — để tìm được ý nghĩa của nó. Phương pháp thứ hai nghiên cứu các pháp để xem chúng thuộc về những hiện tượng nội hay ngoại tâm. Phương pháp thứ ba theo dõi những đặc tính của một hiện tượng và ở đây, người ta phân biệt giữa những tính cá biệt và những tính có giá trị chung. Phương pháp thứ tư nghiên cứu những chủng loại của các pháp, phân biệt chúng theo phương diện bổ ích [trên con đường tu tập] hoặc vô bổ. Phương pháp thứ năm lấy thời gian làm đối tượng nghiên cứu vì sự luân chuyển của các hiện tượng đều dựa vào thời gian. Phương pháp thứ sáu tìm hiểu cách chứng minh và trong đây, bốn cách chứng minh được diễn giảng:

1. Chứng minh bằng nguyên lí duyên khởi: kết quả lệ thuộc vào nhân duyên;

2. Chứng minh bằng công năng thành tựu: ví dụ như lửa làm cháy, hoặc nước làm ướt;

3. Chứng minh bằng bản chất: ví dụ như lửa là bản chất của nóng và nước là bản chất của ướt;

4. Chứng minh bằng luận lí: không có sự mâu thuẫn với hiện lượng hoặc chân tỉ lượng.

Có hai loại nhận thức, lượng biết đối tượng chính xác: chân hiện lượng, là nhận thức trực tiếp chính xác và chân tỉ lượng — nhận thức qua suy luận chính xác.[38] Chân tỉ lượng có ba dạng: 1. Tỉ lượng bằng những gì hiển hiện; 2. Tỉ lượng dựa trên cơ sở hiểu biết của mọi người và 3. Tỉ lượng dựa trên tài liệu, kinh sách truyền thống đáng tin cậy.

Tỉ lượng được hình thành bởi một nhân[39] — một luận cứ, một nguyên do dùng để chứng minh định đề. Luận cứ rất quan trọng vì qua nó, người ta có thể dùng tỉ lượng để tiếp cận những đối tượng nằm ngoài phạm vi hiện lượng; sự tiếp cận này tùy thuộc vào một luận cứ chính xác. Các bậc thầy của luận lí học Phật giáo — Trần-na, Pháp Xứng và những vị khác — trình bày rất chi tiết về những loại luận cứ nêu trên.

Một luận cứ có giá trị, chính xác phải đạt ba điều kiện sau:

1. Luận cứ này đã được chứng minh là một thuộc tính của đối tượng nhận thức;[40]

2. Đồng phẩm chứng minh đã được thực hiện;[41]

3. Dị phẩm chứng minh đã được thực hiện.[42][xlvi]

Những luận cứ chính xác nêu trên được trình bày trên nhiều phương diện. Theo phương diện thật thể, chúng được phân thành ba loại:

1. Hiệu quả [mà qua đó người ta có thể suy ra được nguyên nhân];

2. Đặc tính [như trong ví dụ sau: một đối tượng nhận thức là một cây, vì nó là một cây Tượng;[43] vì »là một cây« là đặc tính của cây Tượng];

3. Bất phát hiện [trong trường hợp người ta lấy sự vắng mặt của một hiện tượng để chứng minh là nó không được nhận ra, không được thấy mặc dù những điều kiện xung quanh đều tương trợ để nhận ra nó, nếu nó thật có.]

Nếu phân chia các luận cứ theo một phương diện khác, phương diện luận đề, phương diện tông chỉ phải được chứng minh thì có hai loại: (1) luận cứ dựa trên những hiện tượng tương đồng[44] và (2) khác biệt.[45] Trên phương diện chứng minh cho người nhận thức thì có hai loại luận cứ: (1) luận cứ để tự ngộ — đó là trường hợp mà người ta tự chứng minh, làm sáng tỏ một sự việc với những bằng chứng cụ thể và (2) luận cứ để ngộ tha — trường hợp chứng minh cho người khác biết. Lại theo một cách phân chia khác — trên phương diện chứng minh thì có năm loại luận cứ: (1) luận cứ chứng minh một danh xưng qui ước, thông thường — trong trường hợp người ta đã hiểu nội dung, nhưng muốn biết rõ tên, cách gọi sự kiện này, (2) luận cứ chứng minh nội dung, (3) luận cứ chỉ độc duy chứng minh danh xưng, (4) luận cứ chỉ độc duy chứng minh nội dung, (5) luận cứ chứng minh cả hai, nội dung cũng như danh xưng qui ước. Tuy vậy, tất cả những chủng loại luận cứ được nêu trên đều đã có trong ba loại luận cứ được phân theo phương diện thật thể: trong luận cứ hiệu quả, đặc tính và bất phát hiện. Tùy theo những điều kiện để thành lập một bằng chứng — như thời điểm, trường hợp và nhân vật phải được thuyết phục —, người ta trình bày một trong ba luận cứ trên: một kết quả [của vấn đề, đối tượng phải được chứng minh], một [hiện tượng mà đối tượng phải được chứng minh có mối liên hệ mật thiết trên phương diện] đặc tính, hoặc là một sự kiện bất phát hiện [mà đáng lí phải được phát hiện, nếu vấn đề bị phản bác trong luận cứ thật sự đúng].

Trong cách phân chia luận cứ thành ba chủng loại trên phương diện thật thể trên thì mỗi loại lại còn có thể được chia ra thành những phần khác nhau. Ví dụ như luận cứ theo hiệu quả có năm loại: (1) loại chứng minh một nguyên nhân thật sự, (2) loại để chứng minh một nguyên nhân đi trước đó, (3) một nguyên nhân tổng quát hoặc (4) một nguyên nhân đặc biệt và (5) những loại luận cứ được dùng để chứng minh những đặc tính duyên khởi. Những luận cứ trên phương diện bất phát hiện cũng được phân loại: (1) không phát hiện những gì không xuất hiện và (2) không phát hiện những gì phải xuất hiện nếu nó thật sự hiện diện. Chúng còn được phân chia tiếp thành mười một loại; một vài học giả thậm chí phân thành hai mươi lăm. Ví dụ như người ta phân biệt giữa sự bất phát hiện của một đối tượng liên hệ và bất phát hiện của một nguyên nhân hoặc sự phát hiện của một hiện tượng đối nghịch.

Trong sáu phương pháp nghiên cứu thì phương pháp thứ sáu là tìm hiểu cách chứng minh, và như tôi đã nói, nó có thể được chia thành bốn loại. Tôi thấy rằng, cách nghiên cứu theo khoa học [đặc biệt là khoa học tự nhiên] phần lớn dựa vào ba cách chứng minh: (1) chứng minh bằng cách chú ý đến thể tính mà qua đó, những đặc tính cơ bản của đối tượng được nghiên cứu; (2) chứng minh qua sự chú ý đến thành tựu công năng, đặc biệt là nghiên cứu xem đối tượng có thể mang đến hiệu quả nào với những đặc tính cơ bản sẵn có; và (3) chứng minh bằng cách chú ý đến những mối quan hệ duyên khởi và ở đây, những nhân tố hình thành đối tượng được tìm hiểu. Chúng được xem như những phương pháp nghiên cứu cơ bản của khoa học. Và nếu như vậy thì tất cả sáu phương pháp nghiên cứu được nêu ra đã dung hàm được cả hai, nghiên cứu khoa học cũng như nghiên cứu tâm đạo.

Tôi tin là việc nghiên cứu, phát triển của khoa học và tâm đạo nên đi đôi với nhau vì đối tượng nghiên cứu của cả hai đều giống nhau. Cách nghiên cứu này sử dụng khí cụ để tìm hiểu, cách kia sử dụng những kinh nghiệm nội tâm và thiền định. Trong trường hợp này chúng ta phải phân biệt rõ ràng giữa những gì mà nghiên cứu khoa học không phát hiện và những gì họ nhìn nhận là không thật có. Nếu khoa học cho rằng một cái gì đó không tồn tại thì một Phật tử bắt buộc phải nhìn nhận là nó không tồn tại, không hiện hữu; nhưng khi khoa học chỉ vì không tìm ra, không nhận ra thì sự việc lại hoàn toàn khác. Ai cũng thừa nhận là có rất nhiều hiện tượng thần bí. Các giác quan của con người có thể xác nhận được một thành phần, một phạm vi nào đó nhưng chúng ta không thể quả quyết là không có gì nằm ngoài phạm vi mà chúng ta có thể tiếp cận bằng những giác quan. Ngày nay chúng ta có thể thấy được những gì mà ông bà chúng ta chưa thấy được. Và ngay cả trong phạm vi hiện tượng, sắc tướng và những đặc tính hệ thuộc mà chúng ta có thể nhận thức được vẫn còn nhiều việc, nhiều hiện tượng bây giờ chúng ta không hiểu nhưng trong tương lai sẽ hiểu được.

Chúng ta hãy quan sát ngay tâm thức đang nhận thức: mặc dù các động vật — kể cả con người — từ bao ngàn năm nay đều có nhận thức, nhưng chúng ta vẫn chưa biết được thức là gì, nó làm việc như thế nào, đặc tính của nó ra sao. Những hiện tượng không có sắc tướng, hình trạng cũng như mầu sắc hệ thuộc vào một chủng loại mà người ta không thể nào thông hiểu được bằng những phương pháp nghiên cứu có giá trị cho phạm vi vật chất.

Ghi chú 

[1] gautama, skrt.
[2] 釋迦; śākya, skrt.