Với atiyoga chúng ta đến đỉnh điểm của những con đường chứng ngộ: Dzogchen, hay “toàn thiện toàn thể”, con đường đặc trưng của nó đặt nền trên hiểu biết của tự giải thoát, không kèm với sự chuyển hóa nào. Thật vậy, khi hiểu nguyên lý tự giải thoát chúng ta sẽ nhận biết rằng thậm chí phương pháp chuyển hóa của tantra không phải là con đường tối hậu. Điểm nền tảng của thực hành Dzogchen, gọi là tregchod hay “thoát khỏi căng thẳng”, là thư giãn trong trạng thái tham thiền hay chiêm ngắm, trong khi cách để ở yên trong trạng thái này được gọi là chogshag, “để cho như nó là”.

Làm một quán tưởng, một thực hành chuyển hóa cái nhìn thấy bất tịnh thành một mạn đà la v.v…, nghĩa là “tạo lập” một cái gì đó, làm việc với tâm, trong khi trong trạng thái tham thiền chiêm ngắm, thân, ngữ, tâm hoàn toàn buông xả, thư giãn, và cần thiết phải như vậy. Một từ rất thường được dùng trong Dzogchen là machopa, “không sửa sang, chỉnh trị”, hay “không biến đổi”, trong khi chuyển hóa là sửa chữa, xem là có cái nhìn thấy bất tịnh ở mặt này và cái nhìn thấy thanh tịnh ở mặt kia. Như vậy tất cả điều cần thiết để đi vào trạng thái tham thiền là thư giãn, và không cần thực hành chuyển hóa nào. Một số người tin rằng Dzogchen chỉ là một giai đoạn chót của thực hành tantra, hơn nữa giống như Đại Ấn của truyền thống mới, nhưng sở dĩ như vậy vì điểm đến của con đường anuyoga cũng được gọi là Dzogchen. Thực ra, Dzogchen atiyoga là một con đường tự đủ trong chính nó, và không nương dựa vào những phương pháp của con đường chuyển hóa.

Khi chúng ta theo giáo lý Dzogchen, nếu chúng ta có đủ khả năng, chúng ta có thể bắt đầu trực tiếp với sự thực hành tham thiền. Chỉ điều thực sự cần thiết là thực hành guru yoga, hay “sự thống nhất với trạng thái của vị thầy”, bởi vì chính từ vị thầy mà chúng ta nhận được sự giới thiệu, hay vào trực tiếp vào hiểu biết.

Những tantra atiyoga nguyên bản, như Kunjed Gyalpo, thường xác nhận rằng đặc trưng của Dzogchen là sự vắng mặt mười cái cần thiết của thực hành tantra: quán đảnh, thần chú, mạn đà la, quán tưởng và vân vân. Tại sao chúng không có mặt trong Dzogchen? Bởi vì chúng là những cách sửa sai hay biến đổi thật tánh của cá nhân, nhưng thật ra không có gì để thay đổi hay cải thiện, tất cả điều cần thiết là khám phá thể trạng thực và thư giãn trong trạng thái ấy. Dzogchen cần được hiểu là ám chỉ của cá nhân và mục đích của nó là làm cho người ta hiểu thể trạng này.

Nói chung giáo lý Dzogchen được giải thích qua ba phương diện căn bản: nền tảng, con đường và quả. Nền tảng là trạng thái bổn nguyên của cá nhân và hơn nữa, được giải thích qua nguyên lý của “ba trí huệ”, hay ba thể trạng tự nhiên: tinh túy, bản tánh và năng lực. Một trong những thí dụ rõ nhất để hiểu điểm này là về tấm gương: cả hai thể trạng tương đối và tuyệt đối có thể được tượng trưng bằng một tấm gương, cái trước là những hình bóng được phản chiếu trong gương và cái sau là tiềm năng nội tại phản chiếu của tấm gương. Cá nhân là người có sẵn trạng thái bổn nguyên của thức, như bản tánh của tấm gương là trong trẻo sáng tỏ, thanh tịnh. Điều này tương đương với ba thể trạng “tinh túy, bản tánh và năng lực”. Như một phản chiếu sanh khởi từ tấm gương và trong nghĩa nào, nó là một phẩm tính của gương, tất cả những tư tưởng và những biểu lộ của năng lực chúng ta, đẹp và xấu, chỉ là sự phản chiếu của chúng ta, một phẩm tính của trạng thái bổn nguyên của chúng ta. Nếu chúng ta tỉnh biết và thực sự ở trong trạng thái này, mọi sự trở thành một phẩm tính của chúng ta và không còn chia biệt nào giữa chủ thể và đối tượng hay tương đối và tuyệt đối. Tinh túy, bản tánh và năng lực là một nơi trạng thái bổn nguyên của chúng ta.

Cái gì là tinh túy? Riêng về tâm, một trong ba thân, ngữ, tâm, thì khi những tư tưởng khởi lên, chúng ta phải xem nó phát xuất từ đâu, nó ở lại ở đâu, và cuối cùng tan biến ở đâu. Tuy nhiên, khoảnh khắc chúng ta nhận biết tư tưởng biến mất và thấy không có gì cả: không nguồn gốc, không trú ở, và không chỗ tan biến. Chúng ta thấy không có gì cả, tinh túy được nói là tánh Không.

Khái niệm tánh Không, hay Sunyata, là rất phổ biến trong Phật giáo Đại thừa, đặc biệt trong truyền thống Bát nhã ba la mật. Tuy nhiên điểm nền tảng để hiểu là tánh Không ấy là tinh túy chân thật của những hiện tượng vật chất và không phải là một thực thể trừu tượng và tách biệt. Thật vậy, cùng một thực tập tìm kiếm nguồn gốc của tư tưởng có thể áp dụng cho bất kỳ đối tượng được tri giác nào của giác quan. Nếu chúng ta thấy một đối tượng đẹp và khảo sát từ đâu cái đẹp này sanh khởi và nó tan biến nơi nào, chúng ta tìm thấy không có gì cụ thể: mọi sự ở cùng một cấp độ, cả chủ thể và đối tượng đều trống không trong tinh túy. Đây cũng là thể trạng tối hậu của cá nhân.

Sáng tỏ là gì? Nếu tinh túy là “tánh Không” thì điều này không có nghĩa không có gì hiện hữu. Khi chúng ta quan sát một tư tưởng và nó biến mất, tức thời sau đó tư tưởng khác khởi lên, có thể là “Ta tìm nguồn gốc của tư tưởng và thấy không có gì cả!” Cái này cũng là một tư tưởng, có phải thế không? Nó là một tư tưởng nghĩ về nguồn gốc của tư tưởng. Theo cách này nhiều tư tưởng có thể khởi sanh liên tục. Cho dù chúng ta có tin chắc rằng tinh túy của chúng là tánh Không, tuy nhiên chúng biểu lộ không ngừng. Điều tương tự cũng áp dụng cho những giác quan của chúng ta: mọi đối tượng chúng ta tri giác là sự xuất hiện không ngừng của cái nhìn thấy do nghiệp của chúng ta. Điều này là bản tánh của sáng tỏ.

Cái gì là năng lực, hay tiềm năng của năng lực? Nó là sự vận hành sống động không dứt của bản tánh của trạng thái bổn nguyên của chúng ta. Nói chung, người ta nói đến sự “vận hành của trí huệ” liên hệ với cái nhìn thấy thanh tịnh của một bậc giác ngộ và sự “vận hành của tâm” liên hệ với cái nhìn thấy bất tịnh của sanh tử. Thí dụ, chúng ta nghĩ cái gì và rồi chúng ta theo tư tưởng ấy và đi vào hành động. Hay khi chúng ta đang thực hành, chúng ta chuyển hóa mình thành một bổn tôn với mạn đà la và chiều kích của bổn tôn ấy. Tất cả đều biểu lộ sự vận hành của năng lực trong những phương diện của sự tương tục và khả năng của nó để sản xuất ra cái gì. Qua năng lực của chúng ta, sanh khởi mọi biểu lộ ở cấp độ chủ thể và đối tượng, điều đó có thể thanh tịnh hay bất tịnh, đẹp hay xấu…Nếu chúng ta đặt một khối pha lê trong ánh sáng mặt trời, chúng ta thấy tức khắc nó phóng chiếu nhiều tia sáng nhiều màu. Trong trường hợp này, viên pha lê tượng trưng trạng thái của cá nhân và những màu sắc biểu lộ bên ngoài tượng trưng mọi sự mà chúng ta thấy và tri giác qua các giác quan. “Cách biểu lộ” này của năng lực, trong đó sự phản chiếu biểu lộ ra bên ngoài, được gọi là tsal trong tiếng Tây Tạng. Cái nhìn thấy bất tịnh gắn với nghiệp và chiều kích vật chất và cái nhìn thấy thanh tịnh ở cấp chủ thể và đối tượng, cả hai đều là những biểu lộ tsal của năng lực.

Cũng có một cách mà năng lực biểu lộ “bên trong”, trong chính chủ thể, theo cùng cách những hình ảnh phản chiếu trong một tấm gương: điều này được gọi là rolpa. Chẳng hạn, khi chúng ta thực hành tantra và chuyển hóa mình thành chiều kích của một bổn tôn với mạn đà la, chúng ta đang làm việc với loại năng lực này, bởi vì mọi sự đang xảy ra trong chúng ta. Rõ ràng, trong những giai đoạn đầu của thực hành chuyển hóa, rất quan trọng là sử dụng tâm, tập trung…để hoàn thành sự vận hành này một cách cụ thể. Nhưng ở một điểm nào, chiều kích thanh tịnh của mạn đà la có thể biểu lộ thậm chí không có nỗ lực nào về phía chúng ta, và điều này xảy ra qua năng lực rolpa.

Cách thứ ba năng lực biểu lộ được gọi là dang, và tượng trưng cho thể trạng căn bản của năng lực, tiềm năng của nó khoác lấy bất kỳ hình tướng nào tùy theo những hoàn cảnh. Thí dụ truyền thống là một khối pha lê đặt trên một tấm vải: pha lê sẽ khoác lấy màu tấm vải dù trong bản thân, nó trong suốt và không màu sắc.

Tinh túy, bản tánh và năng lực được gọi là ba “trí huệ bổn nguyên” bởi vì chúng tượng trưng trạng thái giác ngộ trong toàn bộ. Cá nhân có ba phương diện này từ sơ thủy và tiếp tục có chúng cho đến khi thành tựu giác ngộ viên mãn. Người ta có thể nghĩ: “Bấy giờ cái gì là điểm thực hành, nếu chúng ta đã sẵn có cùng những phẩm tính như một vị Phật? Chúng ta có thể ở yên trong bình an mà khỏi làm gì cả!” Dĩ nhiên chúng ta có thể ở yên trong bình an mà chẳng làm gì cả chừng nào chúng ta không xao lãng, chừng nào chúng ta thực sự thấy mình trong trạng thái này. Những nếu là khác, đó có nghĩa là chúng ta đang nô lệ cho nhị nguyên, bị điều kiện hóa bởi đối tượng. Trong trường hợp này không thể nghĩ rằng chúng ta vốn có tinh túy, bản tánh và năng lực: bị điều kiện hóa bởi cái nhìn thấy nhị nguyên là chướng ngại chúng ta cần vượt qua để mặt trời của trạng thái bổn nguyên chiếu rọi trở lại.

Đây là lý do tại sao con đường là cần thiết, rằng nó bao gồm ba phương diện cái thấy, thiền định và cư xử. Trong Dzogchen “cái thấy”, hay viễn cảnh, không nói đến cái gì ở ngoài, nó đơn giản nghĩa là quan sát chính mình để khám phá thể trạng thật của mình. Căn bản, nó nghĩa là nhìn rõ sự điều kiện hóa nhị nguyên do thân, ngữ, tâm để vượt qua nó nhờ thực hành. Giáo lý Dzogchen không có ý định xây một chuồng củi mới vào chỗ cái mà chúng ta đã tìm thấy mình trong đó; ngược lại, nó được dùng như một chìa khóa để mở cửa chuồng. Thật vậy, khám phá chúng ta đang bị nhốt trong chuồng củi nhị nguyên thì không đủ: chúng ta cần ra khỏi đó, và đây là mục tiêu của “thiền định”.

Về phương diện thứ hai, thiền định, dù lúc bắt đầu cần dùng những phương pháp tập trung, thở…, để làm bình lặng tâm và củng cố một tình trạng vững chắc, mục tiêu thật của thiền định là sự liên tục của tánh giác, hay hiện diện của trạng thái bổn nguyên. Ở đây chúng ta cần nói thêm về tham thiền, điểm thiết yếu của cái là hiện diện thanh tịnh tức thời, hay rigpa. Hành giả Dzogchen tìm cách hiểu trạng thái của hiện diện này qua những kinh nghiệm khác nhau về tánh Không, sáng tỏ, những cảm giác lạc thú và vân vân. Thực ra, mục tiêu của những phương pháp trong những kinh và tantra cũng chỉ để đốt cháy lên những kinh nghiệm. Tuy nhiên, con đường thật sự của hành giả Dzogchen là tham thiền. Thật vậy, chỉ khi chúng ta trong tham thiền mà mọi căng thẳng của thân, ngữ, tâm được cuối cùng giải thoát không cố gắng: trừ phi chúng ta khám phá và an trụ vững chắc trong trạng thái này, kinh nghiệm “thư giãn, buông xả” của chúng ta sẽ không đầy đủ. Tham thiền, như được gợi ý ở trên, có thể kết với một kinh nghiệm về tánh Không, về sáng tỏ, hay về lạc, nhưng trong trạng thái của nó chỉ là một: sự hiện diện tức thời của rigpa. Có nhiều phương pháp để nhận biết, củng cố và hòa nhập trạng thái này vào mọi hoàn cảnh của đời sống hàng ngày gắn với ba bộ nền tảng của Dzogchen: Semde, Longde, và Mennagde.

“Cư xử” hay “hạnh”, cái chót của ba phương diện của con đường, liên hệ đến thái độ mà những hành giả cần có khi họ ra khỏi một thời thiền định và trải qua nhiều hoạt động khác nhau. Mục tiêu của nó là hoàn thành sự hòa nhập trọn vẹn của tham thiền với đời sống hàng ngày, vượt qua bất kỳ phân biệt nào giữa thiền định và hậu thiền định.

Bây giờ chúng ta hãy xoay đến phương diện thứ ba và cuối cùng của giáo lý Dzogchen, quả hay “kết quả” của thực hành: chứng ngộ. Chúng ta đã nói rằng trạng thái bổn nguyên chứa đựng tiềm ẩn sự biểu lộ của giác ngộ. Chẳng hạn, mặt trời có ánh sáng và những tia sáng một cách tự nhiên, nhưng khi trời có mây chúng ta không thấy chúng. Mây là những chướng ngại, kết quả của nhị nguyên và bị điều kiện hóa: khi chúng được vượt qua, trạng thái tự toàn thiện tỏa chiếu với mọi biểu lộ của năng lực, không hề bị biến đổi hay phải cải thiện. Đây là nguyên lý đặc trưng của Dzogchen. Không hiểu điều này có thể đưa người ta đến chỗ nghĩ rằng Dzogchen thì giống như Zen hay Thiền. Về căn bản, không nghi ngờ gì Thiền là một giáo lý Phật giáo cao cấp và trực tiếp, được đặt nền trên nguyên lý tánh Không như được giải thích trong các kinh như Bát nhã ba la mật đa. Cho dù về mặt này, trong bản chất nó không khác với Dzogchen, đặc thù của Dzogchen nằm ở sự giới thiệu trực tiếp vào trạng thái bổn nguyên không phải như là “tánh Không thuần túy” mà hơn nữa có sẵn mọi phương diện của tự toàn thiện của năng lực. Chính qua áp dụng những phương diện ấy mà người ta đạt chứng ngộ.

Về quả, có ba thân hay ba chiều kích: pháp thân, báo thân và hóa thân. Đó không phải là ba cấp độ của chứng ngộ: không thể có pháp thân mà không có báo thân hay ngược lại. Để hiểu nghĩa của chúng, chúng ta phải trở lại những khái niệm tinh túy, bản tánh, và năng lực. Kaya là “thân”, và như vậy chiều kích toàn thể, cả vật chất và phi vật chất, trong đó chúng ta tìm thấy chính mình; dharma là hiện hữu. Như thế pháp thân là chiều kích toàn thể của hiện hữu, không trừ cái gì. Như vậy nó là tinh túy, chiều kích không thể diễn tả và không thể suy lường vượt khỏi mọi khái niệm và giới hạn của nhị nguyên.

Sambhokaya là “thịnh vượng” hay “những thích thú”, như vậy báo thân là “chiều kích của thịnh vượng, giàu có”. Thịnh vượng là những phẩm tính tự toàn thiện biểu lộ qua bản chất của những nguyên tố, nghĩa là, qua màu sắc. Thật vậy, khi những nguyên tố khoác lấy trạng thái vật chất, chúng chuyển từ cấp độ “màu săc” sang cấp độ cứng đặc của những nguyên tố vật chất. Tóm lại, mọi sự mà chúng ta xem thấy là chiều kích thanh tịnh của mạn đà la và của bổn tôn gắn liền với báo thân, nguồn của sự trao truyền của Tantra. Cái này là phương diện “bản tánh” của sáng tỏ của trạng thái bổn nguyên.
Hóa thân nghĩa là “biểu lộ” hay “lưu xuất” và là phương diện của năng lực không dứt. Thế nên hóa thân là “chiều kích của biểu lộ”.

Thật ra, qua năng lực, cả hai cái nhìn thấy thanh tịnh và bất tịnh có thể biểu lộ và được thấy trong những chiều kích hóa thân. Cái nhìn thấy thanh tịnh siêu vượt chiều kích vật chất và tạo ra tinh túy của những nguyên tố, trong khi cái nhìn thấy bất tịnh tương đương với cái được gọi là “cái nhìn thấy theo nghiệp”, sanh ra như là kết quả của những hành động trong quá khứ.

Từ hóa thân cũng ám chỉ một cá nhân chứng ngộ, như Phật Thích Ca Mâu Ni, đã khoác một hình tướng vật chất để truyền những giáo lý. Thật ra chỉ hóa thân mới có thể thuyết pháp và truyền pháp ở cấp độ chủ thể và khách thể. Báo thân là chiều kích tia sáng (sgra, odzer), ba nguồn căn bản của sự biểu lộ, xuất hiện như cái nhìn thấy thanh tịnh của mạn đà la, nguồn gốc của những giáo lý tantra.

Những cuốn sách được gọi là tantra là do những vị thầy tiếp xúc trực tiếp với báo thân và chỉ được viết ra về sau. Riêng về phần giáo lý Dzogchen, những tantra của nó được nói là sanh khởi trực tiếp từ pháp thân, tượng trưng bởi Phật bổn nguyên Samantabhadra, một vị Phật màu xanh da trời đậm, trần truồng và không trang sức: sự thanh tịnh bổn nguyên của trạng thái của cá nhân.