Bốn pháp ấn đề cập ở trên có nhiều hàm ý sâu xa cho một hành giả Phật giáo. Pháp ấn đầu tiên tuyên bố rằng tất cả mọi hiện tượng cấu hợp là vô thường. Câu hỏi về vô thường trình bày chi tiết một cách trọn vẹn nhất trong Kinh Lượng Bộ[1], trong ấy giải thích rằng tất cả mọi hiện tượng cấu hợp là vô thường một cách bản chất, trong ý nghĩa rằng do sự sinh khởi từ một nguyên nhân thì một hiện tượng là không bền vững và đang [tiếp tục] bị phân rã. Nếu sự vật nào đấy được sinh khởi từ một nguyên nhân, thì không đòi hỏi có thêm nguyên nhân thứ cấp nào để cho nó tan rã. Ngay tại thời khắc mà nó được sản sinh từ một nguyên nhân, thì tiến trình tan rã đã bắt đầu rồi. Do thế, sự hoại diệt của nó không đòi hỏi một nguyên nhân nào thêm. Đây là ý nghĩa vi tế của vô thýờng rằng bất cứ thứ gì được sản sinh bởi các nguyên nhân đều là do ‘năng lực khác’ [y tha], trong ý nghĩa rằng nó lệ thuộc vào các nhân và duyên và do vậy phải chịu thay đổi và hoại diệt.

Điều này rất gần với sự giải thích của vật lý học về tự nhiên, tính tạm thời chóng vánh của các hiện tượng.

Pháp ấn thứ hai tuyên bố rằng tất cả mọi hiện tượng ô nhiễm đều có bản chất khổ đau. Ở đây những hiện tượng ô nhiễm là loại pháp mà được sản sinh bởi những hành vi ô nhiễm hay những cảm xúc xáo trộn. Như được giải thích ở trên, sự vật nào đó được phát sinh bởi ‘y tha’ trong ý nghĩa là nó tùy thuộc vào các nguyên nhân. Trong trường hợp này, các nguyên nhân là vô minh và những cảm xúc xáo trộn. Những hành vi ô nhiễm và vô minh cấu trúc thành một hiện tượng tiêu cực, một nhận thức sai lạc về thực tại, và chừng nào một sự vật nào đó còn chịu một tác động tiêu cực như vậy, nó sẽ có bản tính khổ đau. Ở đây, khổ đau không chỉ bao hàm đau khổ thể chất rõ ràng, mà cũng có thể được hiểu như bản tính của sự không toại ý.

Bằng việc quán chiếu hai pháp ấn này vốn quan tâm đến vô thường và bản tính khổ đau của những hiện tượng ô nhiễm, chúng ta có thể phát triển một ý tưởng chân thành về việc từ bỏ thế tục, sự quyết tâm để giải thoát khỏi khổ đau [viễn ly chúng khổ quy viên tịch]. Thế rồi câu hỏi phát sinh, chúng ta có thể đạt đến một thể trạng giải thoát như thế không? Đây là chỗ mà pháp ấn thứ ba đề cập, rằng tất cả mọi pháp là Không và vô ngã [chư pháp vô ngã].

Những trải nghiệm đau khổ đến do nhân duyên, vốn là những hành vi ô nhiễm và vô minh dẫn xuất nên chúng. Vô minh này là nhận thức sai lầm. Nó không có sự hỗ trợ hiệu lực, và bởi vì nó nắm bắt các pháp trong phương thức trái với cung cách mà chúng thực sự là, nó bị bóp méo, sai lạc và mâu thuẩn với thực tại. Bây giờ, nếu chúng ta có thể xua tan nhận thức sai lạc, sự chấm dứt (khổ đau) trở nên có thể đạt được. Nếu chúng ta thấu suốt được bản chất của thực tại, thì điều ấy cũng khả dĩ đạt được sự đoạn diệt này nội trong tâm thức chúng ta và như pháp ấn thứ tư tuyên bố, một sự diệt tận hay giải thoát như thế là an hòa chân thật.

Khi chúng ta xem xét đến những giải thích dị biệt của nhiều trường phái khác nhau trong Phật giáo, kể cả các trường phái đại thừa, điều cần thiết là việc phân biệt kinh điển nào liễu nghĩa và kinh điển nào đòi hỏi những sự diễn giải sâu xa hơn [bất liễu nghĩa]. Nếu chúng ta tiến hành những sự phân biệt này trên căn bản của những kinh điển đơn thuần, chúng ta sẽ phải kiểm định kinh điển mà chúng ta sử dụng cho việc xác minh một điều nào đấy là bất liễu nghĩa hay là liễu nghĩa trong một kinh điển khác, và bởi vì điều này có thể tiếp tục trong một sự truy cứu ngược vô hạn, nên nó sẽ không là một phương pháp đáng tin cậy. Do thế, chúng ta phải quyết định một kinh điển là liễu nghĩa hay bất liễu nghĩa trên căn bản của luận lý học [logic]. Vậy, khi chúng ta nói về các trường phái triết lý đại thừa, lập luận là quan trọng hơn kinh điển.

Làm thế nào chúng ta có thể xác định điều gì đấy là bất liễu nghĩa hay không? Có nhiều loại kinh điển thuộc loại bất liễu nghĩa, thí dụ, những kinh điển cụ thể đề cập rằng cha mẹ một người nào đó nên bị giết đi. Bây giờ, vì những kinh điển này không thể được hiểu theo nghĩa đen, theo giá trị bề mặt, chúng đòi hỏi một sự diễn giải xa hơn. Sự tham chiếu ở đây đến cha mẹ là những hành vi ô nhiễm và dính mắc mà chúng sẽ mang đến sự tái sinh trong tương lai.

Tương tự như thế, trong mật điển như Bí Mật Tập Hội[2], đức Phật nói rằng Như Lai hay Phật là nên bị giết và rằng nếu quý vị giết Phật, quý vị sẽ đạt đến giác ngộ tối thượng. Rõ ràng các kinh điển này đòi hỏi những sự diễn giải xa hơn. Tuy thế, những kinh điển khác không mấy hiển nhiên là bất liễu nghĩa. Bản kinh giải thích các trạng thái của thập nhị nhân duyên khởi lên do bởi nguyên nhân mà các thành quả xảy ra sau đó. Một thí dụ là do bởi vô minh nội tại, những hành vi ô nhiễm xảy đến. Mặc dù nội dung của những kinh điển loại này là chân thật trên một trình độ, nó lại được phân loại như bất liễu nghĩa, bởi vì khi vô minh được nói là gây ra hành vi ô nhiễm, thì nó không chỉ ra quan điểm tối hậu. Nó chỉ thuộc về mức độ quy ước của thế gian rằng một điều gì đấy có thể sản sinh một điều gì khác hơn. Từ quan điểm tối hậu, bản chất của nó là Không. Do thế, bởi vì có một cấp độ xa hơn, sâu hơn không được chỉ ra trong những kinh điển này, chúng được gọi là bất liễu nghĩa.

Những kinh điển liễu nghĩa, như Bát-nhã Ba-la-mật-đa Tâm Kinh, là các kinh mà trong đấy đức Phật nói về bản tính tối hậu của các pháp, đấy là sắc chính là Không và Không chính là sắc; xa rời sắc, thì chẳng có Không. Bởi vì những kinh điển như thế nói về bản tính tối hậu của các pháp, về cơ chế tối hậu của sự tồn tại, về tính Không, nên chúng được gọi là liễu nghĩa. Tuy nhiên, chúng ta cũng nên chú ý rằng có nhiều cách phân biệt giữa những kinh điển liễu nghĩa và bất liễu nghĩa trong những trường phái tư tưởng khác nhau của Phật giáo.

Tổ Long Thọ

Tóm lại, những luận điển của trường phái Trung Quán Cụ Duyên[3], đặc biệt những tác phẩm của Long Thọ và hậu duệ là Nguyệt Xứng, là liễu nghĩa và giải nghĩa chi tiết khái niệm tính Không của đức Phật đã dạy đến phạm vi tròn đủ nhất. Khái niệm về tính Không được giải thích trong những luận điển này không mâu thuẩn với luận lý học, mà đúng hơn là được hỗ trợ bởi nó.

Trong các kinh điển liễu nghĩa cũng bao gồm những kinh điển giáo thuyết thuộc lần chuyền pháp luân thứ ba, một cách đặc biệt Kinh Như Lai Tạng thật sự là cội nguồn nền tảng của các giáo pháp Trung Đạo như là Tối Thượng Luận và Tán Dương Tập[4] của Long Thọ. Cũng bao gồm trong lần chuyển pháp luân thứ ba là những kinh điển khác như kinh Giải Thâm Mật, theo một số đạo sư Tây Tạng cũng thuộc loại liễu nghĩa.

Những học giả này (như những học giả trường phái Jonangpa[5]) duy trì một quan điểm riêng biệt về tính Không, điều ấy được gọi một cách kỹ thuật là “tính Không của cái khác” [tha Không tính], và họ nói về những loại tính Không khác nhau phẩm định trên các pháp khác nhau. Họ cho rằng những hiện tượng quy ước [thế gian pháp] là tự chúng là Không và các hiện tượng tối hậu [xuất thế gian pháp] là thiếu vắng những hiện tượng quy ước.

Quý vị có thể diễn dịch lời giải thích này về tính Không rằng những hiện tượng quy ước tự chúng là thiếu vắng chính mình, có nghĩa rằng bởi vì những hiện tượng quy ước không phải là bản chất tối hậu của các hiện tượng đó, nên chúng là tự thiếu vắng chính chúng. Tuy nhiên, những nhà học giả Tây Tạng này không diễn giải trong một phương thức như vậy; họ cho rằng bởi vì các hiện tượng là tự chính chúng là thiếu vắng chính mình, nên chúng không không tồn tại.

Tổ Thánh Thiên

Như chúng ta biết qua lịch sử rằng nhiều đạo sư thuộc nhóm các học giả này thật sự đạt đến những thực chứng cao siêu của các tầng bậc phát khởi và các tầng bậc hoàn tất của Mật thừa, nên họ phải có một sự thông hiểu thậm thâm về sự diễn giải đặc thù của họ đối với tính Không. Nhưng nếu chúng ta diễn dịch tính Không như những sự vật tự thiếu vắng chính mình theo kiểu cách như thế nên chúng hoàn toàn không hiện hữu, điều đó sẽ giống như nói rằng không có gì tồn tại cả.

Bởi vì họ xác nhận rằng những pháp thế gian không hiện hữu, tự chúng là thiếu vắng chính mình, họ cho rằng bản chất tối hậu của chúng là một hiện tượng tồn tại thật sự mà vốn tồn tại theo cách riêng của nó, là sự tồn tại tự tính. Và khi họ nói về tính Không của chân lý tối hậu [chân đế] này này, họ chỉ đến tính Không của nó trong hiện trạng của một pháp thế gian.

Pháp Thắng[6], con trai của Yumo Mingyur Dorje[7], một trong những người đề xướng quan điểm này, khẳng định trong một bài văn, tôi đã có lần đọc qua rằng quan điểm của Long Thọ về tính Không là một khái niệm hư vô luận.

Do thế, những hệ thống tư tưởng này bảo vệ rằng vì pháp thế gian là tự trống rỗng, nên một thứ duy nhất tồn tại là chân lý tối hậu và rằng chân lý tối hậu tồn tại một cách chân thật và tự tính.

Rõ ràng rằng sự trung thành với một quan điểm triết lý như vậy trực tiếp mâu thuẩn khái niệm về tính Không được giải thích trong Kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa, trong ấy đức Phật đã tuyên bố một cách dứt khoát và rõ ràng rằng đối với bản chất Không, không có sự phân biệt giữa những hiện tượng quy ước [tục đế] và hiện tượng tối hậu [chân đế]. Ngài đã giải thích tính Không của các hiện tượng tối hậu bằng việc sử dụng những đồng nghĩa khác nhau cho chân lý tối hậu, chỉ ra rằng từ sắc cho đến toàn giác, tất cả các pháp là Không một cách đồng đẳng.

Mặc dù những nhà Trung Quán Cụ Duyên, là những người đề xuất lý thuyết triết lý Phật giáo cao nhất, nói về trạng thái Không và việc có một bản chất Không, điều này không nói lên rằng các hiện tượng hoàn toàn không tồn tại chi cả. Đúng hơn, các pháp đó không hiện hữu trong hay tự chính chúng, trong cách thật của chúng, hay một cách tự tính. Sự thật là các pháp đó có những đặc tính của sự tồn tại, chẳng hạn như sinh khởi trong sự lệ thuộc trên các nhân tố khác hay các duyên sinh. Do thế, với việc thiếu vắng bản tính độc lập, các hiện tượng là phụ thuộc. Chính sự thực rằng chúng do bản chất phụ thuộc vào những nhân tố khác là một chỉ dấu cho sự thiếu vắng một bản tính độc lập. Do vậy, khi những nhà Trung Quán Cụ Duyên nói về tính Không, họ nói về bản tính lệ thuộc của các pháp trong khuôn khổ duyên khởi. Thế nên, một sự thấu hiểu về tính Không không mâu thuẩn thực tại quy ước của các hiện tượng.

Bởi vì các pháp phát sinh trong sự lệ thuộc vào những nhân tố khác, các điều kiện nhân quả và v.v…, những nhà Trung Quán Cụ Duyên dùng bản tính lệ thuộc như một nền tảng rốt ráo cho sự thiết lập bản chất Không của họ. Thiếu vắng một bản tính độc lập, chúng thiếu đi sự tồn tại tự tính. Lập luận về duyên khởi vô cùng mạnh mẽ, không chỉ vì nó xua tan nhận thức sai lầm rằng mọi thứ tồn tại một cách tự tính, mà bởi vì cùng lúc nó bảo vệ người ta khỏi rơi vào cực đoan hư vô.

Trong các trước tác của Long Thọ, chúng ta thấy rằng tính Không phải được hiểu trong phạm vi duyên khởi. Trong Đại Trí Độ Luận, Long Thọ nói, “Vì không có một hiện tượng nào mà không là [hiện tượng] duyên khởi, nên không có một hiện tượng nào mà không trống rỗng.”

Rõ ràng rằng quan điểm của Long Thọ về tính Không phải được hiểu trong phạm vi của duyên khởi, không chỉ từ những tác phẩm của ngài, mà cũng từ những luận sư sau này như Phật Hộ[8], rất súc tích nhưng rõ ràng, và Nguyệt Xứng với các tác phẩm chú giải tác phẩm [Căn Bản Trung Quán Luận] của Long Thọ là Căn Bản Trung Quán Luận Thích, Minh Cú Luận, tác phẩm tự chú bổ xung Nhập Trung Luận Thích, và tác phẩm chú giải về tác phẩm [Tứ Bách Luận] của Thánh Thiên[9] là Tứ Bách Luận Thích.[10] Nếu quý vị so sánh tất cả các tác phẩm này, nó sẽ trở nên rất rõ ràng rằng quan điểm về tính Không như được giải thích bởi Long Thọ phải được hiểu trong khuôn khổ của duyên khởi. Và khi quý vị đọc những luận giải này, quý vị bắt đầu cảm thấy vô cůng cảm kích Long Thọ.

Đây là một giải thích cô đọng hệ thống kinh điển trong Đạo Phật.

Giác Thể Kalachakra

(Xem chú thích về thuật ngữ ‘giác thể’ trong phần kế tiếp)

----------------------

[1] Kinh Lượng Bộ (sautrāntika), là một nhánh của Tiểu thừa xuất phát từ Thuyết nhất thiết hữu bộ (sarvāstivādin) khoảng 150 năm trước Công nguyên. Như tên gọi cho thấy (sautrāntika xuất phát từ sūtrānta, có nghĩa là Kinh phần, chỉ Kinh tạng của Tam tạng), bộ này chỉ đặt nền tảng trên Kinh tạng (sūtrapiṭaka) và phản bác Luận tạng (abhidharmapiṭaka) cũng như quan điểm “nhất thiết hữu” (tất cả đều hiện hữu, đều có) của Thuyết nhất thiết hữu bộ.

“Sautrantika”. Wikipedia. Truy cập 17/02/2009. <http://en.wikipedia.org/wiki/Sautrantika>.

[2] Mật Điển Guhyasamāja [Mật điển về tập hợp bí mật] là kinh điển quan trọng của mật điển thời sơ khai Du-già Tối Thượng [early Anuttarayoga] bao gồm 18 chương có chứa phần các giáo huấn đươc tìm thấy trong Kinh Như Lai Tạng (Sarva-tathāgata-tattva-saṃgraha); tuy nhiên nó bao gồm thêm những cách tân nổi bật như là các ý tưởng tượng trưng và tu tập tính dục một cách công khai. Đây cũng là một trong các mật điển được dịch sang Tạng ngữ trước nhất.

"Guhyasamāja tantra". <http://en.wikipedia.org/wiki/Guhyasam%C4%81ja_tantra>.

[3] Tên Phạn ngữ là Prasaṅgika. Đây là một phân bộ của Trung Quán Tông mà các quan điểm chính đến từ đại sư Nguyệt Xứng (600–c. 650) dựa trên các luận giải của Phật Hộ (470–550) về Long Thọ. Điểm đặc trưng của phái này là sử dụng phương pháp suy luận phản chứng -- tức là dùng các luận điểm của đối phương làm tiền đề từ đó rút ra các kết quả sai hay mâu thuẫn để phản bác tiền đề đó -- từ đó xác lập chân đế (qua nội dung của học thuyết nhị đế) [còn gọi là Quy Mậu Biện Chứng hay Cụ Duyên]. Dù sao, không có các bằng chứng lịch sử triết học Ấn-độ nào cho thấy các nhà Trung Quán Cụ Duyên tư định nghĩa mình qua thuật ngữ Prasaṅgika theo mô tả trên.

"Prasaṅgika". <http://en.wikipedia.org/wiki/Prasa%E1%B9%85gika>.

[4] Bộ Tán Dương Tập này được xem là một trong những trước tác quan trọng của ngài Long Thọ Trước khi từ giả cuộc sống, được sự khuyến khích của các tara [đa-la], Ngài trở về miền Nam Ấn tại núi "Hoành Tráng Sơn" [Mount splender] Ngài đã giáo huấn các giáo pháp mở rộng trong cả kinh điển và mật điển và soạn thảo nhiều bản luận được gộp chung thành Tán Dương Tập bao gồm các tiểu luận: Xưng Tán Pháp Giới (Dharmadhātustava) nói về Phật tánh, Xưng Tán Thế Tôn (Lokātītastava) ca ngợi đức Phật, Xưng Tán Bất Khả Tư Lường (Acintyastava) nói đến điều không thể nghĩ tưởng, và Xưng Tán Tối Hậu (Paramārthastava) nói về thực tại tối hậu.

“Collection of Prasie”. <http://www.rigpawiki.org/index.php?title=Collection_of_Praises>.

[5] Là cách gọi các tu sĩ thuộc trường phái Jonang xuất hiện trong trào lưu tân dịch ra đời vào thế kỷ thứ 11 do ngài Yumo Mikyö Dorje (1027 - ?) sáng lập.

“Jonang”. <http://www.rigpawiki.org/index.php?title=Jonang>.

[6] Tên đầy đủ của ngài Pháp Thắng là Lochen Dharmaśrī hay còn gọi là Ngawang Chöpal Gyatso (1654-1717) — là một trong các học giả vỹ đại nhất của trường phái Cổ Mật. Tập hợp các bài luận của ngài có đến 20 quyển trong đó có các chú giải về Mật Điển Bí Mật Tập Hội. Ngài được xem là hóa thân của Yudra Nyingpo (một trong 25 đồ đệ xuất sắc của tổ Liên Hoa sanh).

"Lochen Dharmashri". <http://www.rigpawiki.org/index.php?title=Lochen_Dharmashri>.

Ngoài ra, trong lịch sử Phật giáo còn có một đại sư cùng tên người Ấn vốn là tác giả của hai bộ luận danh tiếng Vi diệu Pháp Tâm Luận và Đại-tì-bà-sa Luận.

(Xem thêm http://vi.wikipedia.org/wiki/Huy%E1%BB%81n_Trang).

[7] Theo như dữ liệu từ trang Rigpa Shedra thì người sáng lập (đề xướng) tư tưởng của phái Jonangpa là ngài Yumo Mikyö Dorje (1027 - ??). Ngoài tài liệu này ra, chúng tôi không tìm thấy bất kỳ tài liệu nào khác nói về tên “Yumo Mingyur Dorje” nên chúng tôi cho rằng có thể chỉ là do khác biệt về cách viết phiên âm (giữa chữ Mikyö và chữ Mingyur).

"Yumo Mikyö Dorje". <http://www.rigpawiki.org/index.php?title=Yumo_Miky%C3%B6_Dorje>.

[8] Phật Hộ (Buddhapālita) là một học gỉa Ấn vỹ đại người được xem là sáng lập nên trường phái Trung Quán Cụ Duyên. Bản luận nổi tiếng nhất của ngài Căn Bản Trung Quán Luận Thích hay còn gọi là Phật Hộ Chú Giải.

"Buddhapalita". <http://www.rigpawiki.org/index.php?title=Buddhapalita>.

[9] Thánh Thiên (Āryadeva, Tibetan: Pakpa) (thế kỷ 2-3) — Được xem là một trong 6 Bảo Trang của Đại thừa. Ngài là học trò của Long Thọ và cống hiến cuộc đời để tiếp tục các công trình của thầy. Ngài cũng được tính trong Tám Mươi Hai Đại Thành Tựu Giả (caturaśītisiddha).

"Aryadeva". <http://www.rigpawiki.org/index.php?title=Aryadeva>.

[10] Đoạn văn trên có thể phần Anh ngữ đã không ghi lại rõ tác phẩm chính của ngài Phật Hộ là Phật Hộ Căn Bản Trung Quán Luận Thích.