Chương II: Các Vấn Đề Tướng Trạng Của Tâm

1- LỜI TỰA.

Những điểm được trình bày ở đoạn trên tuy nói là tâm-lý-luận, nhưng, thật ra đó chủ yếu là sự khảo sát về sinh-mệnh-luận. Bởi vì khi đề cập đến tâm thể thì thế tất phải bàn đến tâm-mệnh-luận. Do đó, ở đây cái gọi là tướng trạng của tâm, trên sự thực, chính là sự quan sát về đặc tướng của hoạt động tâm lý. Theo chân lý của Phật giáo thì đặc tướng của tâm là tác dụng tâm lý. Do đó, ngoài quá trình hoạt động ra không thể tìm được một vật gì khác. Tuy nhiên, như đã nói nhiều lần, các vị A-tỳ-đạt-ma luận sư đem quá trình hoạt động ấy chuyển làm không gian để tầm cầu những yếu tố tổ chức và luận cứu thứ tự tâm lý, cho nên tâm-lý-quan đã trở thành một đề mục trọng đại. Bởi vậy, ở đây nói tướng trạng là muốn đứng về phương diện tĩnh để trình bày những yếu tố đó và cái quan hệ nhất ban giữa chúng để xem các vị A-tỳ-đạt-ma luận sư đã khảo sát tâm lý như thế nào. Sở dĩ ở đây nói “các vấn đề” là vì giữa các luận sư có nhiều nghị luận này cũng sẽ được trình bày luôn ở đây một cách đại lược.

2- TÂM LÀ GÌ.

Trước hết hãy nói qua danh từ và khái niệm về tâm. Như đã nói trứơc kia, trong Phật giáo, thuật ngữ biểu cái gọi là tâm có ba loại, đó là: tâm, ý, thức. Trong các câu kinh cổ xưa có nói: “Tâm ấy cũng gọi là ý, cũng gọi là thức”. Ba thuật ngữ này hầu như được dùng một cách đồng nhất. Nhưng ba chữ đó, cứ theo cách dùng thì không phải có ý đồng nhất. Dù cho có chỉ một sự thực đồng nhất đi nữa thì về phương diện chỉ thị cũng có ít nhiều bất đồng, đó là một sự thật hiển nhiên. Tựu trung, tâm tuy từ chữ Citta hay cit nhưng nếu bảo chữ nào đúng, chữ nào xem trọng về phương diện tình ý thì cứ cách dùng những chữ ấy trong các kinh điển cũng đủ rõ (Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận, trang 273). Thức (liễu triệt) dĩ nhiên lấy biết làm chủ, nếu nói theo nghĩa hẹp thì tương đương với cái gọi là ngộ-tính-liễu-biệt, còn nói theo nghĩa rộng thì chỉ cho ý thức nhất ban, điều này cách xem cách dùng nó cũng biết. Sau hết là ý (tư lự), các phái ngoài Phật giáo cũng rất hay dùng, nhưng cách dùng nó rất bất đồng. Phật giáo dùng thuật ngữ này với ý nghĩa trung khu nhận thức ngoại giới và đại thể liên quan với ngũ quan (Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận, trang 151-152).

Ba danh từ trên đây nếu dùng một cách mang nhiên thì như nhau, nhưng nếu dùng một cách chặt chẽ thì hoàn toàn không đại biều cho một vật đồng nhất, điểm này giữa các luận sư A-tỳ-đạt-ma đã phát sinh ra nhiều nghị luận khác nhau. Chiếu theo Bà-sa, quyển 72, đại khái có hai phái nhận xét về vấn đề này. Một phái cho rằng tâm, ý, thức hoàn toàn như nhau, chỉ là những tên khác để chỉ cùng một vật mà thôi. Còn phái kia thì cho rằng trong ba danh từ đó có sự khu biệt, mà sự khu biệt ấy có nhiều cách nói: hoặc gọi quá khứ tâm là ý, vị lai tâm, hiện tại tâm là thức; hoặc nói tâm là nghĩa chủng tộc, ý là nghĩa sinh môn, thức là nghĩa tích tụ; hoặc nói tác dụng của tâm là tư tưởng (tư tưởng có nghĩa là làm tăng trưởng nghiệp chủng tử), tác dụng của ý là tư lương, tác dụng của thức là liễu biệt, v.v… Ngoài ra, còn đưa ra nhiều khu biệt khác nữa (Bà-sa, quyển 72, Đại-chính, 27, trang 371, thượng, trung). Để đúc kết điểm này, Hiếp Tôn Giả nói: “Tăng trưởng nghiệp chủng tử là tác dụng của tâm, suy nghĩ so đo là tác dụng của ý, phân biêt hiều rõ là tác dụng của thức” -  (như trên, trang 371). Đây là kết luận do những cách dùng bất đồng mà có. Nhưng các luận sư A-tỳ-đạt-ma đại khái cũng lại cho ba cái đó chỉ khác tên mà chủ trương thể là một. Thành-thật-luận, quyển 5, Vô-sô-phẩm 60 (Đại-chính, 32, trang 274, hạ) nói: “Tâm, ý, thức thể là một mà tên khác nhau. Nếu pháp có duyên thì gọi là tâm”. Câu-xá-luận quyển 4 nói: “Tập khởi nên gọi là tâm, tư lương nên gọi là ý, liễu biệt nên gọi là thức”.

Một mặt thừa nhận sự bất đồng về ý nghĩa, một mặt chỉ những tên khác nhau của nhất thể, không cái nào có tính độc lập.

Tựu trung, “Tập khởi nên gọi là tâm” là sự giài thích phát xuất từ tiếng gốc sitta (v-ci tập). Nhưng, nếu đứng về phương diện ngôn ngữ học mà nói thì sự giải thích đó không đúng lắm, vì citta là từ v-cit mà có. Giải thích như Phật Âm là cintetiti Cittam mới đúng. Tuy nhiên, lấy tâm làm chủ mà coi như tác dụng tình ý, rồi vì muốn thêm ý nghĩa cho hành động tập khởi của tác dụng tâm, nên “tập khởi” trên nghĩa lý, có thể nói thuyết minh này là chính xác.

Tóm lại, nhất-thể-luận không sai biệt này, nhận xét theo cách dùng của Phật giáo nguyên thủy cũng là chính xác. Nhưng trong đó nhận có khu biệt dĩ nhiên cũng có căn cứ, cho nên đến Phật giáo Duy-thức sau này, mỗi danh từ đó là tiền khu của đệ bát, đệ thất và đệ lục thức vậy. Đây là điều ta không thể bỏ qua.

3- ĐẶC TƯỚNG CỦA TÂM.

Cứ xem cách thuyết minh về danh từ ở trên ta cũng có thể biết là các luận sư của A-tỳ-đạt-ma nhận xét về đặc tướng của t6m như thế nào rồi. Bởi vì danh từ có khác nhau, tính cách của chúng có nhiều phương diện, do đó, cái tính chất đại biểu cho danh từ ít ra có thể coi là đặc trưng chủ yếu của tâm. Theo đó thì đặc chất của tâm trước hết là ở như tác dụng duyên tự,tức tác dụng nhận thức, lấy đấy làm cơ sở mà sinh khởi phán đoán, tư duy, hạnh động để thống nhất các dụng của tâm. Các luận sư A-tỳ-đạt-ma nhận đó là những đặc chất chủ yếu. từ những thuyết minh trên đây ta có thể có được sự quy kết. Nhưng, thật ra đó mới chỉ là luận cứu đại thể mà thôi, nói theo ngữ ngôn của các A-tỳ-đạt-ma luận sư thì đó mới chỉ liên quan đến đặc tướng của tự thể tâm vương mà thôi. Cái đặc tướng cụ thể và đích thực của tâm thì không thể thuyết minh được. Đương nhiên, về sự quan hệ giữa “tâm vương” (tâm đặc hữu của tác dụng tâm) và cái gọi là “tâm sở”, tức tác dụng của tâm vương (sẽ được trình bày ở sau), giữa các bộ phái tuy có nhiều tranh luận, nhưng bất luận là phái nào, khi đề cập đặc tướng cụ thể của tâm, đến một trình độ nào đó, đều đã phải khảo sát về tâm sở, đây là một sự thật hiển nhiên.

Nhưng, nếu nói ra tất cả những phức tạp tâm sở ấy thì e rằng cái đặc trưng nhất ban của tâm có vì thế mà lu mờ đi không? Về vấn đề này, may là giữa các luận sư bằng chứng xác thực, nhưng trong luận Đại-tỳ-bà-sa gọi là những nhà Nhất tâm tương tục luận và thường đưa ra bài xích. A-tỳ-đạt-ma về sau, cả Nam, bắc đều cộng thông đã đề xướng thuyết gọi là “Đại-địa-pháp” (Duy-thức gọi là Biến-hành). Đại-địa-pháp là những tâm sở mà bất cứ lúc nào tác dụng của tâm sinh khởi đều làm nền tảng và bối cảnh cho tác dụng đó. Bởi thế, dù có thei lập trường cho tâm vương và tâm sở là những vật khác biệt đi nữa thì không có gì sai lầm mấy khi trực tiếp coi đại địa pháp là đặc tướng của tâm vương. Hơn thế nữa, nếu lại đứng về phương diện trực tiếp coi tâm sở làcơ năng của tâm mà nói, thì đại-địa-pháp sẽ biến thành tính chất cơ sở của tác dụng tâm. Theo ý nghĩa này, tất cả tâm sở, tuy là vấn đề sẽ được trình bày sau, nhưng, ở đây chúng tôi thấy cần phải nói qua về đại-địa-pháp trước.

Theo Hữu-bộ thì đại-địa-pháp có mười một loại, tức là: tác ý, xúc, thụ, tưởng, tư,dục,thắng giải, niệm, định và tuệ. Theo A-tỳ-đạt-ma-pháp-yếu-luận thuộc Nam phương luận bộ, thì có bảy loại đi khắp tất cả tâm (đại-địa-pháp, hay biến hành cũng thế). Đó là: tác ý, xúc, thụ, tưởng, tư, tâm nhất cảnh và mệnh căn (Abhidhammatthasamgaha, p.6. Compendium of Philosophy, 12 ibid p. 4). Nhưng đến phái Đại thừa Duy-thức thì đính chính tư tưởng của Hữu-bộ mà chỉ lấy nămloại trước là tác ý,xúc, thụ, tưởng và tư làm Biến-hành, và lấy những thành phần còn lại là dục, thắng giải, niệm, định và tuệ làm Biệt-cảnh. Cũng thế, Nam-phương-luận-bộ ngoài bảy loạikể trên còn lấy sáu phần tầm, tư, thắng giải, cần, hỷ và dục làm Biệt-cảnh (Compendium of Ph, p, 95). Xem thế thì biết số mục của cái gọi là tâm sở đại-địa-pháp không nhất định, tuy nhiên trong có rất nhiều điểm cộng thông. Như Duy-thức lập tác ý, xúc, thụ, tưởng, tư chẳng hạn, bất luận là Hữu-bộ Bắc phương, Thượng-Tọa-Bộ Nam phương hay cái gọi là Đại thừa, có thể nói đều thừa nhận đó là những tâm sở cộng thông. Do đó, ở đây hãy tạm lấy số năm làm căn cứ để nói qua về những tâm sở này.

Tác ý có nghĩa là chú ý, xúc có nghĩa là cảm giác, thụ là cảm tình, tưởng là tri giác biểu tượng, tư là ý chí. Năm tác dụng này là điều kiện căn bản của tác dụng tâm lý, bất luận hiện khởi như thế nào. Không lâu, những tác dụng này được coi là đặc trưng của tâm. Nếu tập hợp những tâm sở này với tự thể tâm, ý, thức trên kia mà thuyết minh thì, trong Phật giáo, tâm có thể nói được giải thích như sau: Nếu đứng về phương diện trừu tượng mà nói, thì tâm tuy là sở hữu chủ, là người sử dụng tất cả tác dụng tâm, nhưng đứng về phương cụ thể mà nói, thì ít ra tâm cũng có sức chú ý, cảm giác, trí giác, cảm tình và ý chí để thống nhất tác dụng tâm. Đương nhiên, những tác dụng tâm ấy không phải lấy sự phát hiện rõ ràng làm điều kiện tất yếu, nhưng ít ra chúng cũng bao hàm cái khuynh hướng tụ bị từ tính chất trên. Đặc tướng của tâm có thể giải thích như thế. Về vấn đề này tuy vẫn còn nhiều điểm cần lựân cứu, nhưng ở đây chưa phải đang thuyết minh về Tâm-sở-luận, nên không tiện nói nhiều, tôi tưởng nên để lại ở phần sau sẽ bàn đến.

4- TÂM MỘT HAY NHIỀU.

Trở lên, chủ yếu là sự quan sát theo những hoạt động nội diện của tâm, nhưng tâm này khi hoạt động hướng ngoại thì thủ sáu loại tướng trạng thường được mệnh danh là sáu thức. Đó là: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Tất cả tuy được thống nhất bởi ý thức thứ sáu, nhưng phải thông qua năm tác dụng của năm cảm quan (năm căn) mới sinh khởi được những hoạt động tâm lý đặc hữu, cho nên chia thức thành sáu loại là cái thông lệ từ Phật giáo nguyên thủy đến nay. Nhưng vấn đề được nêu lên ở đây là: năm thức trước với thức thứ sáu là bất đồng trên bản chất, hay chỉ là một tâm mà có các tác dụng khác nhau? Nếu nói theo thí dụ thì: duy chỉ có một mình ông vua (tâm vương) rồi biểu hiện những trạng thái bất đồng ở nhiểu phương diện mà chí phối cái quốc gia tâm lý kia, hay ngoài vua ra cũng còn có quần thần phụ tá và có ít nhiều quyền lợi độc lập? Nói một cách mới mẽ thì: trung khu của tâm là toàn nhất, hay, ngoài ra, cũng có những cái gọi là trung khu cục bộ? Vấn đề này trong Phật giáo nguyên thủy không được rõ ràng, nhưng đến bộ phái Phật giáo thì nó đã biến thành đề mục thật lớn. Luận cứu tỉ mỉ về vấn đề này, theo chỗ tôi biết, là Thành-thật-luận, quyển 5, trong năm phẩm từ Đa Tâm phẩm đến Minh Đa Tâm phẩm 72. bởi thế, ở đây, tôi tưởng nên tạm căn cứ theo đó để kiểm thảo lại vấn đề này.

Trước hết hãy bắt đầu từ phương diện Nhất-thức-luận. Cái gọi là tâm tuy có nhiều tác dụng, nhưng tóm lại thì bất luận là tác dụng nào đều không ngoài những phương tiện bất đồng của một tâm, cũng như một người ở trong một căn phòng có năm cửa sổ, tùy theo sự đòi hỏi mà xuất hiện ở mỗi cửa sổ. Nghĩa là khi tâm trụ ở nhãn căn thì là nhãn thức, cho đến trụ ở thân căn là thân thức, mà tự xử hiện trong căn phòng là thức thứ sáu (Phi-đa-tâm-phẩm 70). Đó là sáng thuyết của luận sư mà cũng là sự bày tỏ rõ ràng của Kế-kinh. Như trong Tạp-tạng có bài kệ rằng:

“Trong năm cửa sổ, con khỉ phát động”;  “Lúc khỉ trụ lại, đừng bảo như cũ”.

Đây là chỉ câu kệ của Tân-đầu-la-bạt-la-đọa-xà. Từ trước đến nay, chủ ý của hai bài tụng này tuy không phải lấy tâm lý luận làm mục đích, nhưng dụ một chủ nhân trong năm cửa sổ là đoạn kính chứng rất hợp thức. Trên thực tế, thuyết này đã được lưu hành ở thời đại Phật giáo nguyên thủy, cứ xem bài kệ cũng có thể rõ.

Như vậy, nhất-thức-luận chủ trương tất cả tâm thức của người ta, như ghi nhớ những kinh nghiệm quá khứ, tích tập nhiểu kinh nghiệm, cho đến không những là vô ngã, mà cấu thành một nhân cách, tất cả duy chỉ là một (Nhất-tâm-phẩm thứ 69). Tóm lại, căn cứ chủ trương của nhất-thức-luận là ở như cái gọi là “tác dụng thống giác”, nếu thức có nhiều thứ thì sinh hoạt tâm lý của người ta không thể không phân biệt đó là lý do tất nhiên. Nói theo Bộ-phái thì phái nào chủ trương nhất-thức-luận? Vấn đề này hiện nay tôi chưa tìm ra bằng chứng xác thực, nhưng trong luận Đại-tỳ-bà-sa gọi họ là những nhà Nhất tâm tương tục luận và thường đưa ra bài xích.

Xin trích một đoạn: “Hoặc có, kẻ chấp chỉ có một tâm như những người Nhất-tâm-tương-tục-luận chủ trương, họ bảo hữu tùy miên tâm, vô tùy miên tâm, tính chất không khác, Thánh đạo hiện tiền, xa lìa phiền não, chẳng xa lìa tâm tính để đối trị phiền não, không phải để đối trị tâm. Cũng như giặt áo, lau gương, luyện vàng, vật và nhơn lìa nhau, chẳng xa lìa áo…” (Bà-sa quyển 22, Đại-chính, 27, trang 110, thượng). Đây chắc chắn chỉ phái Nhất-thức-luận. Nếu theo luận điểu được biểu hiện trong Thành-thật-luận thì tựa hồ đây là chủ trương học phái của hữu-ngã-luận. Tôi tưởng Độc-tử-bộ đại khái là phái này. Độc-tử-bộ bảo năm thức trước không nhiễm, cũng không phải lìa nhiễm (Dị-bộ-tôn-luân-luận, Đại thừa pháp uyển nghĩa lâm chương, quyển 1), nếu bảo đoạn trừ phiền não giới hạn ở thức thức sáu (Nghĩa lâm chương quyển 2, Đại-chính, 45, trang 2, hạ). Thì dù có lập sáu thức chăng nữa cũng không có chứng cứ thừa nhận năm thức độc lập. những điểm như thế, nếu nghiên cứu thêm, thì bất luận loại nào cũng đều là Nhất-thức-luận. Trong giáo đoàn Phật giáo, đó là một phái rất có thế lực, đây là sự thật không còn nghi ngờ gì nữa. Hữu-bộ chia vũ trụ vạn hữu thành năm vị là sắc, tâm, tâm sở, tâm bất tương ưng hành và vô vi, đây là cách thuyết minh từ xưa trong phẩm loại túc luận của Thế Hữu. Đến Câu-xá-luận thì chia các pháp được nhiếp trong năm vị thành 75 loại theo số mục như sau: sắc 11, tâm 1, tâm sở 46, tâm bất tương hành 24, và vô vi 3. Tâm vương duy chỉ có một chứ không có sáu thức, vậy điểm này há không phải đã ngấm ngầm mang ý nghĩa Nhất-thức-luận? Và trên thực tế, vấn đề này đã được các học giả Câu-xá tại Nhật Bản[1] luận cứu một cách rất rộng rãi và đã trở thành đề mục thuộc cái gọi là Câu-xá-học, Phật giáo trước vẫn nói sáu thức, cho nên, lấy  “sáu thức biệt thể” làm chỗ lập cước, không thể đoán định một cách vội vàng được.

Song, dù thế nào đi nữa thì giữa các bộ phái thông thường vẫn thu dụng thuyết Lục-thức-biệt-thể. Từ thờI đại Phật giáo nguyên thủy đến nay, phương pháp phân loại vạn hữu lớn nhất là tộ hợp sáu căn, sáu cảnh và sáu thức gọi là 18 giới. Vậy, trên quan hệ, không thể không cho mỗi trong sáu thức một ý nghĩa độc lập. Nhận thức đối với ngoại giới, nghĩa là mắt đối sắc, tai đối tiếng, cho đến thân đối xúc, mỗi thứ đều có phạm vi riêng, quyết không lẫn lộn, cho nên cái tâm thức nhận thức những cái đó tất nhiên cũng có chỗ bất đồng. Tại sao? Hãy thử giả định rằng nếu chúng chỉ là các tác dụng bất đồng của một thức, thì xuyên qua nhãn căn, người ta có thể nghe tiếng, qua nhĩ căn, người ta có thể thấy sắc, v.v… Nhưng do cảnh mà cảm quan bất đồng, do cảm quan mà nhận thức bất đồng, vậy cho nhận thức là tác dụng các biệt đại khái cũng không khó thu tập. Vã lại, dù có đứng về mặt hoạt động nội diện mà nhận xét, nếu người ta có tác dụng phản tỉnh thì tự tâm mình cũng có thể nhận được mình, rốt cục không thể nói duy chỉ là tác dụng của một tâm. Tại sao? Vì mắt không tự thấy, dao không tự cắt, nếu tâm là một thì tất cũng không thể tự biết (Thành-thật-luận, Đa-tâm-phẩm 68). Các nhà Nhất-tâm-luận tuy dùng thí dụ một người trong năm cửa sổ, nhưng lấy người ví với tâm chung quy không phải thích đáng. Tại sao? Vì tâm do nhiều duyên sinh, khi trụ ở mắt thì tất không thể thủ ở tai (Minh-đa-tâm-phẩm 72). Đó là lý do của Đa-thức-luận.

Tóm lại, Nhất-tâm-luận chuyên chú trọng ở thống giác nội diện mà nhận xét tâm, còn Đa-thức-luận là kết quả của sự quan sát chuyên chú trong ở tác dụng tri giác ngoại giới, cả hai thật ra chỉ khác nhau ở chỗ lập cước; nhưng ở vào thời đại mà phong trào phân tích rất được ưa chuộng là thời đại Bộ-phái, cuối cùng hiển nhiên nó đã biến thành chủ trương “Lục-thức-biệt-thể-luận”.

Song, theo kiến địa này mà quan sát tác dụng khu biệt giữa năm thức trước và ý thức thứ sáu như thế nào, thì các luận sư A-tỳ-đạt-ma bảo sự khu biệt giữa năm thức trước và thức thứ sáu là: năm thức thức trước đối với đối cảnh nhất định, còn thức thứ sáu lấy tất cả đối tượng làm sở duyên, ngoài sự thực ra, có tác dụng phân biệt và phạm vi rộng hẹp khác nhau. Bà-sa, quyển 42 (Đại-chính, 27, trang 219, trung), Câu-xá, quyển 2, nói, Phân-biệt có ba loại: tự-tính-phân-biệt, kế-độ-phân-biệt và tùy-niệm-phân-biệt. Tự-tính-phân-biệt là tác dụng tri giác của cảm quan (lấy tầm tư làm thể), kế-độ-phân-biệt là sự phán đoán của ngộ tính (tác dụng của tuệ), tùy-niệm-phân-biệt là tác dụng suy lý (tác dụng của niệm). Nhưng, nếu đem ứng dụng nó vào sáu thức mà nói thì năm thức trước, dĩ nhiên chỉ có tự tính phân biệt. Chẳng hạn, nhìn cây anh đào, biết đó là cây anh đào tuy có tác dụng nhận thức cảm giác, nhưng cây anh đào ấy đẹp hay xấu? Hoa của nó có khác năm ngoái không? Những tác dụng như thế, chung quy, không thể không cho là tác dụng của thức thứ sáu. Bởi vậy, năm thức trước không có hai tác dụng phân biệt kế-độ và tùy-niệm. Trái lại trong thức thứ sáu hoàn toàn có đầy đủ ba loại phân biệt ấy. Do đó, về điểm này, tuy cũng nói là thức, nhưng giữa năm thức trước và thức thứ sáu có sự bất đồng: đây là sự giải thích của các luận sư A-tỳ-đạt-ma. Để quan sát cho được tiện lợi mà thêm điểm khác biệt này vào, đại khái là xác đáng. Lại nữa, nếu đứng về giới hạn của nhận thức mà nói thì sở duyên của năm thức duy chỉ là tự tướng của pháp (đối tượng) chứ không thể đạt đến cộng tướng của nó, nhưng thức thứ sáu thì lấy cả tự tướng lẫn cộng tướng làm duyên (tham chiếu Bà-sa, quyển 95, Đại-chính, 27 trang 490, hạ và quyển 127, trang 665, trung). Tôi cho hoặc có thể giải thích như thế này: thủ tự tướng có nghĩa là tác dụng nhận thức của cảm giác về tự thể của đối tượng, còn thủ cộng tướng bao hàm ý nghĩa phán đoán đối tượng đó (lại nói về đối tượng nội, ngoại thì, nếu theo pháp tướng của Hữu-bộ năm thức trước chỉ duyên với ngoại cảnh, nhưng thức thứ sáu, không những ngoại cảnh mà ngay cả một căn, nội thức cũng là đối tượng của nó, về điểm này,có thể nói, giữa năm thức trước và thức thứ sáu có sự bất đồng – Bà-sa, quyển 87, Đại-chính, 27, trang 449, thượng).

Tóm lại, nếu đứng trên lập trường ngày nay mà bình luận thì: các nhà Nhất-tâm-luận trước sau vẫn đặt nặng ở thống giác, về điểm này, thật đã nắm bắt được cái yếu chỉ của hoạt động tâm lý, nhưng như thế, không tránh khỏi cái mối tệ là giải thích tâm như một loại thật thể. Trái lại, các nhà Đa-thức-luận bảo hoạt động tâm lý của người ta là một phức hợp trong đó bao gồm nhiều trung khu tâm lý nhỏ, về điểm này tuy đúng, nhưng cũng không tránh khỏi giải thích nó như một loại tâm lý học năng cự (tức mối tệ của Ốc-lỗ-bá cho rằng những hoạt động trong tâm là độc lập). có lẽ chân chính nằm ở khoảng giữa hai chủ trương này chăng?

5- TÂM VÀ TÂM SỞ.

Trung tâm hoạt động của tâm lý bất luận được coi là một hay nhiều, nhưng sự thật hiển nhiên là chúng nó có vô số tác dụng tâm. Mà những tác dụng chủ yếu, như đã nói ở trên là tác ý, xúc, thụ, tưởng, tư, nhưng ngoài những trường hợp này ra còn có những tác dụng tạp đa khác. Dụng ngữ thông thường được lưu hành giữa các luận sư A-tỳ-đạt-ma để gọi mọi một cách tóm thâu những tác dụng tạp đa đó là “tâm sở”. Danh từ tâm, tâm sở đã trong các kinh điển nguyên thủy (như D. II, Kevaddhasutta, vol-l, p.213; Trường-A-Hàm, quyển 16, Kiên-cố, v.v…Đại-chính, 1, trang 101, trung). Nhưng sự thuyết minh về tâm sở thì chưa được tường tận, đến A-tỳ-đạt-ma luận vấn đề này mới được luận cứu một cách rộng rãi. Nói theo ý nghĩa thực tại thì đặc chất tâm-lý-luận Phật giáo là ở như tâm-sở-luận này, mà tâm-sở-luận, có thể nói, đến A-tỳ-đạt-ma đã là vấn đề trung tâm. Còn vấn đề này là tổng thể hay là bộ phận thì giữa các luận sư cũng có những ý kiến khác nhau, điều này tưởng không lấy gì làm lạ cả.

Do đó, vấn đề đầu tiên là mối quan hệ giữa tâm và tâm sở như thế nào. Nếu nói một cách tổng quát thì tâm sở được bảo là những pháp sở hữu của tâm, tâm là sở hữu chủ, phụ thuộc vào tâm, nhưng vấn đề chính là ở ý nghĩa phụ thuộc đó. Nghĩa là, tâm sở rốt cục chỉ là những tác dụng của tâm tạm thời được rút ra thành những tưởng niệm riêng rẽ, hay là bày tôi của vua (tâm vương) mà, đến một rình độ nào đó, cũng có ý nghĩa độc lập? Về vấn đề này, y lệ cũng lại chia thành hai phái. Một phái cho rằng ngoài tâm ra không có tâm sở độc lập, tâm sở chẳng qua không ngoài tác dụng của tâm; còn một phái lại cho rằng ngoài tâm vương còn có tâm sở. Theo chỗ tôi nghiên cứu phần chú thích thì các bộ phái đặc biệt chủ trương “Vô-tâm-sở-pháp” là Vương-sơn-bộ và Nghĩa-thành-bộ thuộc Đại-chúng-bộ-hệ. Thành-thật-luận cũng là phái vô-tâm-sở có thế lực (xem Thành-thật-luận, quyển 5, Khổ-đế-tụ-thức-luận, Vô-số-phẩm 60). Các nhà Thí-dụ[2] cũng thế. Điều đặc biệt thú vị là trong các bậc đại luận sư của Hữu-bộ tôncũng có người mang ý kiến này. Đó là Pháp Cứu và Giác Thiên trong Bà-sa hội, Bà-sa, quyển 2 (Đại-chính, 27, trnag 8, hạ) nói, Pháp Cứu cho tâm và tâm sở thể của nó là tâm. Đối với những ý kiến này mà đề xướng tâm-tâm-sở-biệt-thể-luận, đứng đầu là Tích Lan Thượng-tọa-bộ, rồi đến Hữu-bộ và tất cả các phái khác chủ trương cơ giới chủ nghĩa, tức là các học phái muốn phân tích các pháp để quan sát một cách máy móc, là những nhà Biệt-thể-luận. Ai cũng biết trong Thành-thật-luận quyển 5 (thứ 60-61), vì có đề cập vấn đề này nên ở đây hãy tạm đưa ra lý do xem sao. Theo đó thì chính là Thành-thật-luận chủ trương nhất thể luận, lý do này đã được trình bày rồi. Thứ nhất, xem trong các kinh văn Phật nói (A-Hàm bộ), tuy thường đề cập nhiều tâm, nhưng ngoài tâm ra, không có lập luận về tâm sở. Mặc dầu tựa hồ có nói đếm tâm sở nhưng suy cứu đến ý nghĩa thì đó chẳng qua chỉ là thuyết minh sự sai biệt của những tác dụng tâm mà thôi (đại ý của phẩm Vô-số thứ 60. Nói thức, nói giác, nói tưởng, tóm lại chẳng qua chỉ là bất đồng về danh xưng, chứ thật thì không ngoài tác dụng nhận thức của tâm; không những thế, ngay đến thụ, tức cảm tình, nếu coi nó là y thức, thì nhưng nhiên nó cũng tức là “biết”). Minh-vô-số-phẩm, Đại-chính, 32, trang 276, thượng). Như vậy, tác dụng của tâm tuy có nhiều thứ, rốt cục chỉ là đồng tướng của tâm (tác dụng duyên lự) và bất luận loại nào cũng chỉ là sự sai biệt cùng một tâm (Minh-vô-số-phẩm 64) – đó là chủ trương của các nhà Nhất-thể-luận.

Đối lại với chủ trương trên đây là chủ trương tâm, tâm-sở-biệt-luận. Trước hết hãy đứng về phương diện giáo chứng mà nói: Phật bảo tổ-chức-tâm-lý, sinh lý của người ta há không phải là năm uẩn sắc, thụ, tưởng, hành và thức đó sao? Nếu tất cả tác dụng tâm chỉ là sự sai biệt của tâm, thì tại sao ngoài thức (tâm) còn nói có thụ, tưởng, hành, kiến lập những tác dụng tâm như thế? Như vậy, tâm và tâm sở há không phải là khác nhau sao (Lập-hữu-số phẩm 61)? vả lại tác dụng tâm của người ta có nhiều tướng bất đồng, tức tướng của thức là ở như sự biết, tướng của thụ là cảm thụ khổ, lạc, tướng của hành là ở sự tạo tác, tướng của tưởng là nhận thức các biệt. Tất cả các cái đó nếu bảo chỉ là sự sai biệt của cùng một tâm thì đáo để không thể chấp nhận được. Cho nên, ngoài tâm vương ra còn có những tâm sở tương ứng với tâm vương, mà về phương diện cụ thể, tất nhiên cũng hiện khởi tác dụng tâm nhất định (Phi-vô-số phẩm 62). Theo tôi thấy, về điểm giáo chứng, đức Phật đã không nói một cách rõ ràng về vấn đề này, nhưng bất luận loại nào cũng đều có chỗ để giải thích[3], cũng đều nên chú ý, đó là về điểm lý chứng. Tóm lại, vấn đề này cũng hệt như vấn đề lục thức trên kia, tức là ý kiến bất đồng về nhất-dị-luận. Căn cứ theo cùng một lý do, hoặc có thể nói các nhà Nhất-tâm-luận trước sau vẫn đặt nặng lập trường tác dụng thống nhất của tâm; còn các nhà biệt-thể-luận thì lại đặt nặng ở lập trường quá trình phức hợp của tâm. Nếu đứng trên lập trường tâm lý học sinh lý mà nói thì những trung khu của tác dụng tâm trong người ta là do những bơ-thự của não tủy mà quyết định, biệt-thể-luận có lẽ chính là cái đó. Nhưng các nhà Nhất-thể-luận cho thống giác trung khu của tâm cũng có ý nghĩa thâm sau của nó; theo tôi, chúng ta có thể bình phán như vậy.

Về quan hệ giữa tâm và tác dụng của nó tuy có sự tranh biện Nhất-tâm-luận và Biệt-thể-luận, nhưng, nói một cách đại thể, phương điện biệt-thể-luận vẫn được nhất ban nhìn nhận là đúng. Như đã nói ở trên, bắt đầu từ Tích Lan Thượng-tọa-bộ rồi đến các bộ phái, bất luận dưới hình thức nào, đều lấy sự thừa nhận tâm, tâm sở khác biệt làm thông lệ. tức tâm vương là sở hữu chủ của tâm sở, tâm sở từ tâm vương mà ra, là vật sở thuộc của tâm vương, về phương diện sự thạưc cụ thể tuy không thể lìa tâm vương, nhưng trên khái niệm thông thường có thể phân biệt để khảo sát. Về sự khu biệt tác dụng giữa tâm vương và tâm sở thì, theo Câu-xá luận, tâm vương thủ tổng tướng, tâm sở thủ cả tổng tướng lẫn biệt tướng. (Câu-xá quyển 1, nói: mỗi mỗi liễu biệt cảnh giới của nó, thủ tổng cảnh tướng nên gọi là liễu biệt)[4]. Tổng tướng có nghĩa là đại thể rộng lớn của đối tượng là những biểu tượng mạc-nhiên; còn biệt tướng quy định nhỏ nhiệm về đối tượng, nghĩa là sự phán đoán thêm sự thực và giá trị (Chính Lý nói: nhãn thức tuy có nhiều cảnh hiện trước, nhưng chỉ thủ sắc mà không thủ thanh, chỉ thủ màu xanh mà không bảo là màu xanh, cũng không phải khả ý hay bất khả ý, chẳng phải nam nữ, không phải người này; nhãn thức đối với tự cảnh chỉ thủ tổng tướng, các thức khác cứ suy đó thì biết – Thuận-chính-lý-luận, quyển 3, Đại-chính, 29, trang 342, thượng). Mà tâm vương và tâm sở cùng y chỉ vào căn (có sở y), cùng có đối tượng (có sở duyên), và kinh doanh hoạt động tâm lý (có hành tướng), về điểm này, tâm vương và tâm sở không những là đồng nhất mà còn cùng hòa hợp (tương ưng) để tựa hộ trình hiện cái tướng trạng của đồng-nhất-thể, Bà-sa luận, quyển 16, Câu-xá luận, quyển 4, lấy đó làm đề mục mà luận về sự tương ứng giữa tâm và tâm sở. Nhất là Bà-sa đã đưa ra ý kiến về vấn đề tương ưng để phể bình. Tựu trung, thuyết Tứ-sự-bình-đẳng của Vụ-tôn-giả có vẻ như được mọi người tôn trọng.

Tứ-sự-bình-đẳng là: 1-Thời phận bình đẳng, nghĩa là tâm vương và tâm sở phải phát sinh tác dụng cùng một lúc. 2-Sở y bình đẳng, nghĩa là tâm vương và tâm sở cùng y vào một căn (như nhãn thức và tâm sở theo nhãn thức cũng y vào nhãn căn). 3-Sở duyên bình đẳng, nghĩa là tâm vương và tâm sở cùng duyên một đối tượng. 4-Hành tướng bình đẳng, nghĩa là tâm vương và tâm sở phát sinh cùng một nhận thức như nhau (như cái mà tâm vương liễu biệt là màu xanh thì cái mà tâm sở liễu biệt cũng là màu xanh). Ở đây lại thêm một loại thứ năm nữa là vật thể bình đẳng, nghĩa là tự thể tâm vương và tâm sở tất phải là một. Tâm vưông là một thì dĩ nhiên rồi, thế nhưng cùng một tâm vương là những tâm sở đồng chủng tộc cũng không phải có nghĩa là hai hay ba[5], (Bà-sa, quyển 16, Đại-chính, 27, trang 80, hạ; Câu-xá quyển 4). Tức là tâm vương và tâm sở khi kết hợp với nhau thì ít ra cũng đồng nhất thể, không thể tách rời, nhưng tâm vương, nhất là ý thức thứ sáu, thường là chủ nhân ông của những hiện tượng tâm lý, mà tâm sở thì ngoài những đại địa pháp ai cũng cũng biết ra, những tâm sở khác cũng có loại tương ưng với tâm vương và được coi là vật sở hữu của tâm vương. Đó là lý do tại sao các nhà chủ trương tâm sở biệt-thể-luận coi tâm sở là độc lập vậy.

6- SỰ PHÂN LOẠI CỦA TÂM SỞ.

Dù có coi tâm vương và tâm sở là đồng thể hay biệt thể đi nữa thì sự thật vẫn là tâm của người ta có vô số tác dụng. Bản lai, mục đích của tâm sở là do đó để nói rõ cái tính chất ức chỉ và tính chất phát đạt, tuy có cái hoạt dụng thực tế, nhưng cái phương pháp chỉnh lý thì, ít ra, đối với tâm-lý-quan phát đạt, cũng có tính cách khoa học. Song, ở đây chúng ta cần chú ý là, như đã nói ở chương trước sự phân tích tâm lý này, có thể nói, không phải là nhiệm vụ lúc đầu của A-tỳ-đạt-ma. Bản lai Phật giáo lúc đầu là tâm-lý-học, nhất là sự phân tích tâm lý đến A-tỳ-đạt-ma đã dần dần phát đạt, nhưng tổ chức nó cho có hệ thống để luận cứu thì đó là công việc sau khi A-tỳ-đạt-ma đã rất phát đạt. Chẳng hạn, lúc đầu chuyên theo thuyết ngũ uẩn (sắc, thụ, tưởng, hành, thức), thập nhị xứ (lục căn, lục cảnh), thập bát giới (lục căn, lục cảnh, lục thức) của Phật giáo thời kỳ đầu, lấy những yếu tố căn bản để thành lập vạn hữu để nói về 37 trợ đạo phẩm; tứ thiền, tứ-vô-sắc, y theo những đức mục tu hành ấy để đả phá tam độc, tứ lậu, ngũ dục, thập ác nghiệp,v.v…là đề mục chủ yếu đựơc luận cứu, điều này tôi đã nói qua ở chỗ khác. Nhưng, những đức mục đó cũng không ngoài tác dụng ý thức trong tâm lý của ta mà sinh khởi, bởi vậy mới có vấn đề chuyên chú phân tích tác dụng tâm lý, và đó là lý do đã phát sinh tâm-tâm-sở-luận ý thức. Như vậy, sự sinh hoạt tinh thần của người ta, hoặc từ lập trường tam giới, hay từ lập trường tam tính (thiện, ác, vô ký), cho đến từ các lập trường khác, rồi trong những trường hợp như thế nào, tác dụng tâm có bao nhiêu chủng loại: luận cứu tất cả những vấn đề đó là đề mục chủ yếu về tâm-lý-luận của A-tỳ-đạt-ma luận. Nếu theo chính các luận-thư về vấn đề này thì Pháp-tập-luận thuộc luận thư Nam phương là luận điể đại biểu; về phía luận bộ Bắc phương thì như Thức-chân-túc-luận, Phát-trí-luận, tuy cũng có đại biểu, nhưng đến độ hoàn chỉnh nhất thì phải kể Giới-thân-túc-luận và Phẩm-loại-túc-luận của Thế Hữu. Tại sao? Vì đến đây sự phân loại vế tâm sở mới được biểu hiện. Từ đó tâm-sở-luận mới được biểu hiện, về phía Nam phương, trong các phần chú thích luận thư của Phật Âm (nhưng tác phẩm Thanh-tịnh-đạo-luận của Phật Âm không có tâm-sở-luận đặc biệt mà chỉ lấy việc thuyết minh các đức mục tu hành làm mục đích). Cuối cùng, thì A-tỳ-đạt-ma pháp yếu luận thư của A-nâu-lậu-đà trở thành luận điển đại biểu. Về phía Bắc phương thì tâm-sở-luận trong Đại-tỳ-bà-sa, Tạp-tâm, Câu-xá, Chính-lý và Hiển-tôn-luận.

Như vậy, về số mục và phương pháp phân loại của tâm sở trong các A-tỳ-đạt-ma luận thư như thế nào? Vấn đề này, trên đại thể, tuy có điểm cộng thông, nhưng do các luận thư nên chưa hẳn đã nhất định[6]. Tức lúc đầu thì lộn xộn, nhưng sau dần chỉnh lý và tiến bộ. Nếu chiếu theo các luận thư của Hữu-bộ thì, như đã nói ở trên, đầu tiên thử phân loại tâm sở là Giới-thân-túc-luận và Phẩm-loại-túc-luận của Thế Hữu. Theo đó thì cách phân loại là:

 A – 1. Mười đại-địa-pháp, 2. Mười phiền-não-địa-pháp, 3. Mười tiểu-phiền-não-địa-pháp, 4. Năm phiền não, 5. Năm kiến, 6. năm xúc, 7. năm căn, 8. Năm pháp, 9. Sáu thức thân, 10. Sáu xúc thân, 11. Sáu thụ thân, 12. Sáu tưởng thân, 13. Sáu tư thân, 14. Sáu ái thân (Giới-thân-túc-luận, quyển thượng, Đại-chính, 26, trang 614, trung).

B – 1. Mười đại địa pháp, 2. Mười đại thiện địa pháp, 3. Mười đại phiền não địa pháp, 4. Mười tiểu phiền não địa pháp… (trở xuống cũng giống như trên) (Phẩm-loại-túc-luận, quyển 2, Đại-chính, 26, trang 698, trung).

So với Giới-thân-túc-luận thì Phẩm-loại-túc-luận hơn mười-đại-thiện-địa-pháp, vì Phẩm-loại-túc-luận được chế tác sau Giới-thân-túc-luận, bởi thế có thể nói, mười đại-thiện-địa-pháp được thêm vào sau này. Mười đại-địa-pháp, mười đại-thiện-địa-pháp, mười phiền não địa pháp, mười tiểu phiền não địa pháp, đều là phương pháp phân loại tiền khu của Câu-xá và Duy-thức sau này. Nhưng chỉ có thể kiêm nhiếp hết thảy, mà năm phiền não, năm kiến, năm pháp v, v… tịnh lập thì, dù nói cách nào đi nữa, cũng đều không trút bỏ được cái hình tích cũ. Rồi đem chỉnh lý lại nữa là phương pháp phân loại của luận Đại-tỳ-bà-sa như đã nói trong quyển 42. Vì cách phân loại này trong Phát-trí-luận không có nên chắc chắn có thể coi đó là sự phát triển tư tưởng của Thế-Hữu-Hệ. Theo cách này thì:

1-Đại địa pháp 10, 2-Đại phiền não địa pháp 10, 3-Tiểu phiền não địa pháp 10, 4-Đại thiện địa pháp 10, 5-Đại bất thiện địa pháp, 6-Đại hữu phú vô ký địa pháp 3, 7-Đại vô phú vô ký địa pháp 10 (Bà-sa, quyền, Đại-chính 27, trang 220, thượng). 

Là bảy loại, năm mươi tám tâm sở. Trừ loại thứ ba là Tiểu phiền não địa pháp, còn tất cả được gọi là “đại” là vì nói rõ cái căn để khi tác dụng tâm sinh khởi bao hàm danh xưng của nó. Nhưng thật ra trong năm mươi tám loại không phải hoàn toàn khác biệt mà trong đó cũng có nhiều loại cộng thông. Theo sự thuyết minh của luận Bà-sa thì trong mười loại đại phiền não địa pháp (bất tín, giải đãi, phóng dật, trạo cử, vô minh, vong niệm, bất chính trị, tâm loạn, phi lý, tác ý, tà thắng giải), bất tín, giải đãi, phóng dật, trạo cử và vô minh lấy thụ, tưởng, tư, xúc, dục trong đại địa pháp làm thể, cho nên số hai mươi đầu thật ra chỉ là mười lăm. Lại nữa, ba pháp đầu trong đại bất thiện địa pháp (vô minh, hôn trầm, trạo cử), nếu nói thì trong đại phiền não địa pháp cũng có, mà thực số đó phải là hai loại vô tàm, vô quý. Đại-hữu-phú-vô-ký-pháp (vô minh, hôn trầm, trạo cử) và đại-vô-phú-vô-ký-pháp (giống như mười đại địa pháp) cũng hệt như trong đại-bất-thiện-địa-pháp nói trên, vì thế không có thực thể riêng biệt. Như vậy, thực thể của 58 loại cuối cùng chỉ còn là 37 loại. Song, luận Bà-sa vẫn chưa quy định những pháp này một cách chặt chẽ, cho nên không thể thuyết minh cặn kẽ được. Rồi lại chỉnh lý nữa là A-tỳ-đàm-tâm-luận của Pháp Thắng, Tạp A-tỳ-đàm-tâm-luận của Pháp Cứu, và trong Nhập A-tỳ-đàm-tâm-luận của Ngộ Nhập do Thế Thân truyền lại, tuy không đề cập đến sự phân loại tâm sở trên tính chất nhưng có thuyết minh tất cả tâm sở một cách tổng hợp (thêm tâm sở Hân và Yếm thành ra 77, so với 75 pháp củ Câu-xá thì chỉ hơn có hai pháp). Rồi lại tổng hợp tất cả mà phân loại trên tính chất và ổn định số mục của tâm sở, chính là Câu-xá luận của Thế Thân (theo sự giải thích của Quang Ký).

1-Đại địa pháp 10: Thụ, tưởng, tư, xúc, dục, tuệ, niệm, tác ý, thắng giải, tam ma địa.

2-Đại thiện địa pháp 10: Tín, bất phóng dật, khinh an, xả, tàm, quý,vô tham, vô sân, vô si, bất hại, cần.

3-Đại phiền não địa pháp 6: Vô minh, phóng dật, giải đãi, bất tín, hôn trầm, trạo cử.

4-Đại bất thiện địa pháp 2: Vô tàm, vô quý.

5-Tiểu phiền não địa pháp 10: Phẫn, phú, xan, tật, não, hại, hận, xiểm, cuống, kiêu.

6-Bất định 8: Ác tác, thùy miên, tầm tư, tham, sân, mạn, si.

Tổng cộng là 46 pháp (Câu-xá quyển 4).

Luận Duy-thức lại hơi biến đổi một chút thành:

1.Biến hành, 2.Biệt cảnh, 3.Thiện, 4.Phiền não, 5.Tùy phiền não, 6.Bất định. Con số tâm sở tuy có thêm lên chút ít nhưng cũng chỉ là thừa kế phương pháp thuyết minh của Câu-xá.

Nếu lại đối chiếu với Nam phương luận bộ thì cách phân loại trong A-tỳ-đạt-ma-pháp-yếu-luận của A-nâu-lậu-đà là hoàn chỉnh nhất, tức chia 52 tâm sở thành bảy loại, mà điểm thích thú là cách phân loại hơi tương tự như cách phân loại của Câu-xá hoặc của Duy-thức.

1-Nhất thiết tâm cộng thông (đại địa pháp) 7: Xúc, thụ, tưởng, tư, tâm nhất cảnh, mệnh căn, tác ý.

2-Biệt cảnh 6: Tầm, tư, thắng giải, cần, ái dục.

3-Nhất thiết bất thiện cộng thông (đại bất thiện địa pháp) 14: Si, vô tàm, vô quý, trạo cử, tham, kiến, mạn, sân, tật, san, ác tác, giải đãi, thùy miên, si.

4-Tịnh cộng thông (đại thiện địa pháp), 19: Tín, niệm, tàm, quý, vô tham, vô sân, trung xả, thân khinh an[7], tâm khinh an, thân khinh tướng, tâm khinh tướng, thân nhu nhuyễn, tâm nhu nhuyễn, thân thích nghiệp, tâm thích nghiệp, thân hữu năng, tâm hữu năng, thân trực, tâm trực.

5-Luật nghiệp, 3: Chính ngữ, chính nghiệp, chính mệnh.

6-Vô lượng, 2: Từ, hỷ.

7-Tuệ căn.

Tổng cộng là 52. (Journal of the P.T.S. 1884, p-9)
(Compeudium of Philosophy pp. 94-97).

Như vậy, theo các luận thư, cách phân loại cũng như số mục của tâm sở tuy chưa hẳn đã nhất định, nhưng trong đó cũng có nhiều chỗ cộng thông. Và, để có được tinh thần nhất quán, đứng trên nhiều lập trường để đem kết hợp những hoạt động tâm lý thành một khối. Nếu thế, trước hết phải tìm cho ra cái cơ sở của những hoạt động tâm lý để khiến cho tác dụng của chúng thành một loại: đó là đại địa pháp hay là Biến hành mà từ Phẩm-loại-túc-luận của Thế Hữu đến A-tỳ-đạt-ma pháp yếu luận vẫn nhất quán, không thay đổi. Do đó, việc nghiên cứu bộ phận này trong Phật giáo, có thể nói tương đương với tâm lý luận nhất ban.

Song, như thường đã lập đi lập lại, mục đích của tâm-lý-luận Phật giáo không phải chỉ muốn mổ xẻ những tác dụng tâm để tìm hiểu suông, mà nó là cái đạo lý muốn nương theo đó mà trừ khử ác, suy tiến thiện để để chuyển mê khai ngộ. Thích ứng với điểm này mà phân loại tức là các thiện địa, bất thiện địa, phiền não địa, v.v… đứng trên lập trường tâm lý luận nhất ban mà nói thì đó là ứng dụng môn. Trước tiên là những tác dụng tâm tổng quát làm cơ sở cho thiện tâm là đại thiện địa pháp; thứ đến là những tác dụng tâm kết hợp ác tâm hay làm cơ sở cho mê vọng là đại-bất-thiện-địa-pháp và phiển-não-địa-pháp. Một, về mặt tích cực muốn cầu tăng tiến, một, về mặt tiêu cực muốn tìm cách chinh phục; vì thuyết minh như thế nên ta phải đặc biệt chú về bộ phận nền tảng của tâm lý học tôn giáo và luân lý. Nhất là về cách phân loại phiền não, ngoài đại phiền não ra còn có tiểu phiền não hay tùy phiền não là muốn nói rõ các tác dụng tâm đã bị chinh phục. Có thể nói đó là cơ sở cho lập trường chuyển mê tất yếu trong Phật giáo. Sau hết là loại bất định, trung Câu-xá và Duy-thức, chủ yếu là tầm, tư, truy hối và thụy miên. Nhưng, trong tác dụng tinh thần của người ta, loại tác dụng tâm này thật ra rất nhiều, nên đặt ra những mục bất định, về phương diện chỉnh lý, thật rất hữu ích, đó là điều ta cần ghi nhận. Theo ý nghĩa ấy, tôi cho rằng Câu-xá và Duy-thức, theo phương pháp của A-tỳ-đạt-ma pháp yếu luận, lập ra những hạn mục Bất định là rất đúng.

Tóm lại, căn cứ theo tâm sở luận đã được trình bày ở trên, ta có thể chia tâm lý học Phật giáo thành những hạng mục sau đây để nghiên cứu:

A – Tâm lý luận nhất ban (chủ yếu là nghiên cứu về đại địa pháp và bất định địa pháp).

B – Tâm lý luận đặc thù:

1- Cơ sở tâm lý học tâm lý (đại thiện địa pháp, bất thiện địa pháp).
2- Đặc biệt về phương diện ác đức (phiền não luận).

Song, tâm lý luận của Phật giáo, thật ra, nếu chỉ có thế thì vẫn chưa đủ. Bởi vì, nếu chỉ có thế thôi thì đó là đề mục tâm-lý-luận đặc thù lấy tình hình nhất ban làm nền tảng, mới chỉ là tâm-lý-luận bình thường chứ chưa thể nói được là tình tâm lý tu đạo. Mà trong Phật giáo, tâm lý tu đạo mới là hệ trọng, cho nên đặc biệt dùng các A-tỳ-đạt-ma để thuyết minh. Chẳng hạn như Thiền định luận, Trí luận đều là nói rõ cái tâm lý tu đạo đó. Đương nhiên, đứng trên lập trường nhất tâm mà nói thì tuy đã bao hàm trong các tâm sở kể trên kia, nhưng nếu lấy tất cả những tâm sở đó làm tâm lý tu đạo toàn thể thì nó cũng có một địa vị đặc thù. Hơn nữa, nếu nhận xét vấn đề theo tâm lý học ngày nay, thì bộ môn này, vì là một thứ tâm lý thôi miên, hay tâm lý tôn giáo, cho nên, đứng về phương diện học vấn mà nói, nó cũng là một bộ môn của tâm lý Phật giáo và cũng chiếm một địa vị ý nhị. Theo ý nghĩa đó, thêm vào một khoa đặc thù tâm-lý-luận để làm thành môn thứ ba.

7- TÂM-TÍNH-LUẬN.

Trở lên, trên đại thể, đã thảo luận và thuyết minh xong các vấn để tướng trạng của tâm. từ đây trở đi, theo như thứ tự đã trình bày ở trên, căn cư vào tâm tác dụng luận để nói rõ cái tình hình hoạt động tâm lý. Song, ở đây cũng cần phải luận cứu thêm một vấn đề trọng đại phụ thuộc vào tâm-tướng-luận: dó là đề mục về tâm tính tịnh hay bất tịnh. Như ở Trung Quốc có thuyết tính thiện và thuyết tính ác, trong Phật giáo cũng có nghị luận về tâm tính-bản-tịnh hay phi bản-tịnh. Ở đây, tôi tưởng ta cũng nên thảo luận qua về đề mục này.

Bất luận tâm sở là tâm thể là đồng hay bất đồng, nhưng sự thật rất hiển nhiên là trong những tác dụng tâm của người ta có thiện, có ác khác nhau như đã được trình bày ở trên. Do đó, có thể nói, tâm của người ta nguyên là thiện, ác lẫn lộn. Nếu nói theo ngôn ngữ đặc hữu của Phật giáo thì bao hàm tính chất thiện cũng bởi nhân duyên mà ác cũng do nhân duyên. Đó là cách thuyết pháp của Phật giáo nguyên thủy mà cũng loà ý kiến của đa số bộ phái. Nhưng, tiến lên một bấc mà khảo sát cái tính chất của bản tính ấy, thì theo Phật giáo, con người được thành lập do vô minh, bản tính của tâm là mê vọng, là chủ ngã, cho nên nó tất phải là bất thiện và bất tịnh. Đây là tư tưởng được lưu hành trong giáo đoàn Phật giáo. Lại tiến thêm một bậc nữa mà nói thì mặc dù con người ở trong vô minh nhưng có yêu cầu muốn phá vỡ cái vỏ của vô minh để tìm Bồ-đề và giải thoát: đó là căn cứ gnười ta có thể tiến tới việc tu dưỡng. Và đây chính cũng là căn cứ có thể biểu hiện thiện tâm cùng một lúc với phiền não trong các tác dụng tâm. Do đó, vấn đề được đặt ra là: nên coi bản tính của tâm là thanh tịnh hay bất tịnh? Đây cũng là nghi vấn đã nảy sinh trong thời đại Bộ-phái Phật giáo. Mà điều rất thích thú là, như đã được biểu thị trên tất cả văn hiến. không có một chủ trương mạnh mẽ nào vế thuyết tính bất tịnh, mà trái lại, thuyết tâm tính bản tịnh rất có thế lực và được trích dẫn cũng như phê bình trên nhiếu văn hiến. Ny thử nhận xét về mặt văn hiến – trong Tôn-luận-luận có chủ trương sau đây của Đại-chúng-bộ:

“Tâm tính vốn trong sạch, chỉ vì khách trần phiền não làm nơ bẩn, nên nói là bất tịnh”.

Lại trong luận Đại-tỳ-bà-sa quyển 27 nói:

“Hoặc có người chấp tâm tính vốn trong sạch, chẳng hạn như các nhà Phân-biệt-luận. Họ bảo rằng tâm tính vốn trong sạch, vì khách trần phiền não làm cho nhơ nhớp nên tướng không trong sạch”.

(Đại-chính 27, trang 140, trung).

Lại trong Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm-luận[8] do Độc-tử-bộ truyền lại, quyển 27, phẩm Giả-tâm, nói:

“Tâm tính là thanh tịnh, vì khách trần làm nhiểm ô. Kẻ phàm phu vì chưa nghe nên không thấy biết một cách như thực, cũng không có tâm tu. Còn thánh nhân đã nghe nên thấy biết như thực, và cũng có tâm tu. Xa lìa khách trần nhơ bẩn thì tâm tính thanh tịnh. Kẻ phàm phu chưa nghe nên không thấy biết như thực, cũng không có tâm tu. Còn thánh nhân đã nghe nên thấy biết như thực, và cũng có tâm tu”.

(Đại-chính, 27, trang 697, trung).

Trong Thành-thật-luận quyển 3. Tâm-tính phẩm 30, cũng lại nêu lên vấn đề này, rồi phê bình và đả phá nó trong phần vấn đáp. Lại chiếu theo Nam phương luận bộ thì như Luận sự đã biểu thị, tuy không có chủ trương tâm-tính-bản-tịnh-luận, nhưng theo Luận sự 52 thì Bắc-đạo-phái[9] bảo Hữu-học đã có trí tuệ Vô-học. Lại theo Luận sự 56 thì Án-đạt-la-phái thừa nhận tục trí, đến một trình độ nào đó, cũng hợp với chân lý, như vậy cũng ngấm ngầm đạt đến tâm-tính-bản-tịnh-luận , có thể nó, nếu học phái nào khuynh hướng về phương diện này đã có chứng cứ. Duy vấn đề ở đây được đặt ra là phái nào đã đề xướng thuyết “bản tịnh” trước? Thuyết của Phân-biệt-bộ trong Đại-tỳ-bà-sa, cho đến chủ trương của Xá-lợi-phất-tỳ-đàm là đại biều chủ trương cùng một phái hay chủ trương của các phái khác nhau, nhưng nhất trí? Điều không may là chúng tôi chưa có thể xác định được vấn đề này. Nhưng nói một cách đại thể, chúng tôi nghĩ rằng, có lẽ chủ trương đó đã được đề xướng bởi một phái thuộc Đại-chúng-bộ đứng trên lập trường để quan sát hết thảy, nhưng về thuyết “bản tịnh” này – nói theo nghĩa thực tiễn – dĩ nhiên là chủ trương xây dựng trên nền tảng cường lực khiến cho người ta phát khởi tịnh tâm.

Tóm lại chủ trương này, bất luận là do học phái nào đề xướng, đối với giáo-nghĩa-học của thời bấy giờ cũng như về sau này, nó cũng có quan hệ trong đại, điều đó cứ xem sự thực phe bình hay giới thiệu cũng đủ rõ.

Nhưng có điểm lờ mờ trong thuyết này là ý nghĩa “khách trần phiền não”, tức là căn cứ theo lý do nào mà nói phiền não và khách, và tâm thanh tịnh là chủ? Vấn đề này, trên lập trường sự thực, như trên đã nói, bất luận là thiện tâm, ác tâm, thanh tịnh tâm, hay bất tịnh tâm, tất cả đều là khả năng tính phát xuất từ nội tâm của người ta. Đối với vấn đề này, trong Tôn-luận-luận thuật ký của ngài Từ Ân đại sư đã nói, sự thực tuy có tịnh tâm và bất tịnh tâm, nhưng do kết quả của sự tu dưỡng, cuối cùng trừ khử tâm phiền não bất tịnh mà chỉ còn lại tâm thanh tịnh, tức lấy tạm thời còn lại làm chủ, và cái đã bị khử trừ làm khách, tôi cho đấy là cái bản ý của các nhà chủ trương thuyết này. Song, dù cho thế đi nữa, nhưng bảo là “vốn trong sạch” (bản tịnh) thì vì không phù hợp với chân tướng của sự thật nên cũng có phái phản đối thuyết này: đó là Hữu-bộ và Thành-thật-luận. Hữu-bộ cho rằng sự thiện, ác, tịnh, bất tịnh trong người ta là tùy theo mỗi tâm sở tương ưng với tâm vương, về bản tính không thể nói là tịnh, cũng không thể nói là bất tịnh được. Nếu bảo tâm tính là bản tịnh, thì: “Nếu khách trần phiền não bản tính nhiễm ô, tuy cùng với bản-tính-thanh-tịnh-tâm tương ưng mà tướng không thanh tịnh, như vậy, bản tính của tâm cũng vẫn thanh tịnh chứ không vì cái tướng khách trần phiền não mà trở nên bất thanh tịnh được. Lại nữa, cái bản tính tịnh tâm này sinh ra trước khách trần phiền não hay đồng thời với khách trần phiền não? Nếu là sinh trước thì tất phải chờ đợi phiền não. Mà nếu thế thì tất phải trụ lại trong hai sát na, không phải sát na diệt nữa?” Bởi vậy, chủ trương thanh tịnh tâm đã trái với quy tắc tâm lý học, do đó, thuyết của các nhà Bản-tịnh-luận không thể thành lập được (Bà-sa, quyển 27, Đại-chính, 27, trang 140, trung, hạ).

Thành-thật-luận công kích vấn đề này đại khái cũng như trên. Tức là, căn cứ vào lý do trên đây, Thành-thật-luận bảo phiền não tương ưng với tâm mà sinh khởi, không thể chỉ cho nó là khách (Thành-thật-luận quyển 3, Tâm-tính-phẩm 30). Như vậy, có thể nói các nhà tâm-tính-thanh-tịnh-luận xét tâm tính về mặt hình-nhi-thượng-học; còn các nhà tương-ưng-luận thì trước sau vẫn theo tướng trạng hay tác dụng của tâm để khảo sát nó. Do chỗ lập cước của mỗi bên khác nhau, nên vấn đề này, có nhiều điểm để phê bình. Về sau, đến Đại thừa luận cũng lại có những lập trường bất đồng về tương ưng tâm và bất tương ưng tâm.[10]

Đại khái tuy cùng một lập tường với bản-tịnh-luận nhưng coi tâm là trung tính, là các nhà được mệnh danh Nhất-tâm-tương-tục-luận. Nhưng phái nào chủ trương Nhất-tâm-tương-tục-luận? Vấn đề này hiện nay chính tôi cũng chưa được rõ, nhưng theo Bà-sa luận thì học-phái thừa nhận sự thống nhất của tâm rồi chủ trương sự thống nhất đó là tương tục, đại khái gần như Độc-tử-bộ tự thân. Theo phái này, như đã nói ở trên, bản tính của tâm một mặt là tương tục, một mặt là bất biến, do đó, bất luận là thiện tâm khởi, hay ác tâm khởi, có phiền não khởi (có tùy miên), tất cả đều cùng một tính. Khi phiền não khởi thì cũng như quần áo hay tấm gương bị một lớp bụi phủ kín; khi Thánh đạo hiện ra thì phiền não tiêu diệt cũng như quần áo được giặt sạch và gương được lau bụi… (Bà-sa, quyển 22, Đại-chính 27, trang 110, thượng). Tức ngoài tướng là dụng của tâm nhận có tâm tính cũng gần giống như bản-tịnh-luận. Nhưng không nói rõ hẳn là bản tịnh, mà chỉ bảo bất luận có tùy miên hay không tùy miên, cũng là một; như vậy, về phương di65n trung lập, có thể nói lại cũng tương tự như thuyết tương ưng của Hữu-bộ vậy. Song, trên đại thể thì sự thật hiển nhiên vẫn là gần với thuyết của các nhà chủ trương bản-tịnh-luận.

Tóm lại, nếu cho tâm-tính-luận này là vấn đề tính chất của tâm thì tuy là vấn đề tâm lý, nhưng thật thì nó là đề mục hình-nhi-thượng. Sau không bao lâu, khi thuyết Như lai tạng hoặc thuyết Tâm chân như phát xuất thì phương diện hình-nhi-thượng thật đã ngấm ngầm nặc khởi (chủ trương cho thức A-lại-da là vọng thức đã phát xuất từ thuyết tâm-bản-bất-tính; còn Như-lai-tạng-luận có thể nói đã khai triển từ thuyết tâm-tịnh).

[1] Về thức một hay nhiều là tranh luận của các học giả Câu-xá – Quang Nghiêm Sư ở Nam Sơn Thích ca Văn Viện chủ trương Lục-thức-thể-nhất-luận. Trong 75 pháp, coi tâm là một, đó là một bằng chứng.
Húc-nhã-sư thì chủ trương biệt-thể-luận (Câu-xá-danh-sở-tạp-ký, quyển 1 trang 13 trở đi, quyển 3, trang 23 trở đi).

[2] Về vô-tâm-sở luận của các nhà Thí-dụ, luận Bà-sa nói: các nhà Thí-dụ bảo tư lự là sự sai biệt của tâm (Bà-sa quyển 42, Đại-chính, 27, trang 216, trung). Hoặc có người chấp tầm, tư tức là tâm như các nhà Thí-dụ chẳng hạn (như trên, Đại-chính 27, trang 218, hạ). Cũng về vô-tâm-sở luận của các nhà Thí-dụ còn thấy trong Thuận-chính-lý-luận quyển 11 (Đại-chính 29, trang 395, thượng). Lại nói lý do của vô-tâm-sở luận: “Lập tâm sở có nhiều thuyết khác nhau: có thuyết nói ba đại địa pháp, hoặc nói có bốn đại địa pháp, hoặc nói có mười đại địa pháp, hoặc nói có mười bốn đại địa pháp, như thế đã tỏ ra cái nhược điểm của tâm sở biệt-thể-luận” (Thuận-chính-lý-luận, như trên).

[3] Vào thời đại Phật giáo nguyên thủy, tựa hồ chưa chia thành tâm vương tâm sở rõ rệt và cũng chưa có ý đồ kết hợp cả hai trên quan hệ tương. Tuy có phân tích tâm thành nhiều thứ nhưng cho nó không xa lìa ý thức. Nếu căn cứ theo Ba li trung bộ 43, Mahà Ve alla Sutta, thì Xá Lợi Phất nói với Đại câu Hi La về sự khu biệt giữa thức và tuệ như sau: “Này bạn! Tuệ tức là thức. Những pháp đó là đồng tướng, chẳng phải dị tướng. Nếu khu biệt những pháp ấy để nêu ra sự bất đồng của chúng thì rất khó: vì khi người biết một vật gì đó thì cái biết ấy là ý thức” (M. vol. I, p. 292).
Tức theo các nhà biệt-thể-luận thì thức của tâm vương và tuệ của tâm sở là hai vật khác nhau, là biệt thể. Vậy nếu ý kiến của Xá Lợi Phất trên đây nếu cho là đồng nhất bất dị thì không giống như chủ trương của các nhà Nhất-thể-luận sao? Theo ý kiến ấy, tôi cho rằng chủ trương của các nhà nhất-thể-luận có thể gần với cách thuyết pháp của Phật giáo nguyên thủy. Lại nữa, trong Thuận-chính-lý-luận, các nhà Thí-dụ y theo Khế-kinh chủ trương “tâm và tâm sở pháp triển chuyển tương ưng dù là thụ tưởng tư thức những pháp như thế hòa lẫn không rời không thể thi thiết sai biệt, ý kinh đã rõ, tâm và tâm sở thể của nó không khác” (Thuận-chính-lý-luận quyển 11, Đại-chính, 29, trang 395, hạ).

[4] Thành duy thức luận, quyển 5 (Đại-chính, 34, trang 26, hạ) nói: “Tâm với sở duyên duy chỉ thủ tổng tướng, tâm sở với sở duyên thủ cả biệt tướng, giúp cho tâm nên gọi là tâm sở như người thợ vẽ tô điểm màu sắc cho bức tranh”.

[5] Ngoài ra cón có thuyết bình đẳng về tâm vương và tâm sở của Diệu Âm: sở y, sở duyên, hành tướng, sở tác, tất cả đồng nghĩa đều là nghĩa tương ưng (Bà-sa quyển 16, Đại-chính 27, trang 21, thượng).

[6] A - (1): Giới-thân-túc-luận (Đại-chính 26, trang 614, trung):
1- Mười đại địa pháp (thụ, tưởng, tư, xúc, tác ý, dục, thắng giải, niệm, tam ma địa, tuệ).
2- Mười đại phiền não địa pháp (bất tín, giải đãi, thất niệm, tán loạn, vô minh, bất chính trị, phi lý tác ý, tà thắng giải, trạo cử, phóng dật).
3- Mười tiểu phiền não địa pháp (phẩn, hận, phú, não, tật, xan, cuồng xiểm, kiêu, hại).
4- Và năm phiền não, năm kiến, năm xúc, năm căn, năm pháp, sáu thức thân, sáu xúc thân, sáu thụ thân, sáu tưởng thân, sáu tư thân, sáu ái thân.
      A – (2): Phẩm-loại-túc-luận (Đại-chính 96, trang 698, trung):
1- Mười đại địa pháp (cũng như Giới-thân-túc-luận).
2- Mười đại thiện địa pháp (tín, cần, tàm, quý, vô tham, vô sân, khinh an, xả, bất phóng dật, bất hại).
3- Mười đại phiền não địa pháp (cũng như Giới-thân-túc-luận).
4- Mười tiểu phiền não địa pháp (cũng như Giới-thân-túc-luận).
Ngoài ra, những hạng mục từ năm phiền não đến sáu ái thân đều cũng giống như trong Giới-thân-túc-luận.
     B – Đại-tỳ-bà-sa luận, quyển 42 (Đại-chính, 27, trang 220, thượng).
1- Mười đại địa pháp (cũng như Phẩm-loại).
2- Mười đại phiền não địa pháp (như Phẩm-loại).
3- Mười tiểu phiền não địa pháp (như Phẩm-loại).
4- Mười đại thiện địa pháp (như Phẩm-loại).
5- Năm đại bất thiện địa pháp (vô minh, hôn trầm, trạo cử, vô tàm, vô quý).
6- Ba đại hữu phú vô ký địa pháp (vô  minh, hôn trầm, trạo cử).
7- Mười đại vô phú vô ký địa pháp (cũng giống như mười đại địa pháp).
     C – Tạp-a-tỳ-đàm-tâm-luận của Pháp Cứu,quyển 2, Đại-chính, 28, trang 881-):
1- Mười đại địa pháp (cũng như trong Bà-sa).
2- Mười đại phiền não địa pháp (như trên).
3- Mười tiểu phiền não địa pháp (như trên).
4- Mười đại thiện địa pháp (như trên).
5- Hai đại bất thiện địa pháp (vô tàm, vô quý).
      D – Câu-xá luận của Thế Thân, quyển 4:
1- Mười đại địa pháp (như trên).
2- Mười đại thiện địa pháp (như trên).
3- Sáu đại phiền não địa pháp (vô minh, phóng dật, giải đãi, bất tín, hôn trầm, trạo cử - trong mười đại phiền não địa pháp từ trước, loại bỏ tà thắng giải, bất chính ức (phi ý tác ý), bất thuận trí (bất chính tri), thất, niệm).
4- Hai đại bất thiện địa pháp (cũng như Tạp-tâm).
5- Năm tiểu phiền não địa pháp (như trên).
6- Tâm bất định địa pháp (ác tác, thụy miên, tầm, tư, tham, sân, mạn, si).
       E – Thành Duy-thức luận, quyển 5-quyển 7 (Đại-chính 31, trang 27 trở đi):
1- Năm biến hành (tác ý, xúc, thọ, tưởng, tư).
2- Năm biệt cảnh (dục, thắng giải, niệm, định, tuệ) – (Mười đại địa pháp được chia đôi).
3- Mười một thiên địa pháp (thêm vô si vào mười đại địa pháp kể trên).
4- Sáu đại phiền não (tham, sân, si, mạn, nghi, ác kiến. Số thì giống với Câu-xá nhưng nội dung thì hoàn toàn khác).
5- Hai mươi tùy phiền não (phẩn, hận, não, phú, cuống, xiểm, kiêu, hại, tật, xan, vô tàm, vô quý, bất tín, giải đãi, phóng dật, hôn trầm, trạo cử, thất niệm, bất chính tri, tán loạn).
6- Bổ bất định (ác tác, miên, tầm tư).
       G – Anurudha ‘s Abhidhammatthasangaha (Compendium of Phylosophy pp. 94 – 97):
1- Hiện hành 7 (xúc, thọ, tưởng, tư, tâm nhất cảnh, mênh căn, tác ý).
2- Biệt cảnh 6 (tầm, tư, thắng giải, cần, ái, dục).
3- Đại bất thiện địa pháp 14 (si, vô tàm, vô quý, trạo cử, tham, ác kiến, mạn, sân, tật, xan, ác tác, giải đãi, thụy miên, nghi).
4- Đại thiện địa pháp 19 (tín, niệm, tàm, quý, vô tham, vô sân, trung xả, thân khinh an, tâm khinh an, thân khinh tướng, tâm khinh tướng, thân nhu nhuyễn, tâm nhu nhuyễn, thân thích nghiệp, tâm thích nghiệp, thân hữu năng, tâm hữu năng, thân trực, tâm trực).
5- Luật nghi 3 (chính ngữ, chính nghiệp, chính mệnh).
6- Vô lượng 2 (từ, hỷ).
7- Tuệ căn.

[7] Chữ thân (kàya) từ đây trở xuống, theo Phật Âm là ba uẩn (khandha) thụ, tưởng, hành.

[8] Về Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm-luận, tham chiếu “Nghiên cứu A-tỳ-đạt-ma luận”, (trang 149).

[9] Xem Kết-tập-sử và Phân-phái-sử-khảo, trang 49.

[10] Duy-thức luận (20 luận) do Bát-nhã-lưu-chi dịch, nói: Tâm có hai loại: một là tâm tương ưng, hai là tâm bất tương ưng. Tâm tương ưng có nghĩa là tất cả tâm phiền não, kiết sử, thụ, tưởng, hành… tương ưng. Bởi thế nên nói rằng tâm, ý và ý thức tên khác mà nghĩa là một. tâm bất tương ưng là đệ nhất nghĩa đế thường trụ, bất biến tự tính thanh tịnh (Đại-chính, 31, trang 64, trung).