TIỂU THỪA PHẬT GIÁO TƯ TƯỞNG LUẬN
Tác Giả: Kimura Taiken
Hán Dịch: Thích Diễn Bồi - Việt Dịch: Thích Quảng Độ
Xuất Bản: Viện Đại Học Vạn Hạnh Việt Nam 1969 - Chùa Khánh Anh, France 

CHƯƠNG VI
PHẬT-THÂN-QUAN

1- Phật. Cuối cùng, Bồ tát đã thành đẳng-chính-giác và trở nên một vị Phật. Cái tôn hiệu sau khi thành đạo được xưng là Như-Lai, Thiện-Thệ, Thế-gian-giải v.v… và Phật-đà-quan về sự thực lịch sử thật đã xuất phát từ sự giải thích về nhân cách sau khi thành chính-giác này. Nghĩa là, từ một thái-tử Tất-Đạt đến thành một vị Phật, cái tư cách đó như thế nào? Vấn đề này là xuất-phát-điểm của Phật-đà-luận. Và, nếu nói một cách thực tế, thì Bồ-tát-luận như đã trình bày ở trên, cũng chỉ là sự quan sát miên tục của vấn đề này mà thôi.

Song, các vị đệ tử trực triếp của Phật đã quan sát bậc thầy của mình như thế nào? Về điểm này, tùy theo quan niệm của người nên cũng có chỗ bất đồng; nhưng, nếu nói một cách tổng quát thì họ đều coi Phật là bậc thầy của trời, người, đấng Từ Phụ của ba cõi: theo các kinh điển cổ, quan niệm Phật như một bậc siêu-nhân này là một sự hiển nhiên. Nhưng, đồng thời với quan niệm siêu nhân ấy, họ lại cũng nói về những sự kinh lịch có tính cách nhân gian của Phật nữa, đó là điều chúng ta cần phải ghi nhận. Tức là, sự lịch duyệt của Phật trong những thời kỳ còn thơ ấu, tu hành khổ hạnh, sinh hoạt hàng ngày trong giáo đoàn, rồi nhuốm bệnh và cuối cùng rồi nhập diệt: tất cả kinh ngiệm đó đều biểu hiện về mặt nhân-gian. Như vậy, các đệ tử của Phật đã nhìn Phật ở cả hai phương diện siêu-tự-nhiên và nhân gian. Rồi, với thời gian trôi qua, cái nhân cách vĩ đại của Phật càng được hoài niệm dần dần đã đi đến chỗ lý-tưởng-hóa, đồng thời, ở một phương diện khác, những vấn đề thần học cũng được nêu ra, cho nên, nếu chỉ quan sát Phật theo hai yếu tố siêu-nhân và nhân-gian không thôi thì đáo cùng, người ta chưa thấy được thỏa mãn. Đức Phật, về phương diện nhân gian, là thật tướng hay đó chỉ là vì nguyện độ sinh mà giả hiện hiện thôi? Giữa sự tu hành của Phật và các vị La-hán có gì sai khác không? Sự dị đồng của chư Phật ở quá khứ và Phật Thích ca hiện tại như thế nào? Đó là những vấn đề pháp tướng đã lần lượt được đặt ra. Bồ tát luận đã nói trên kia thật ra chỉ là một bộ phận của yêu cầu muốn thuyết minh quá trình tu hành của Phật mà chúng tôi đã trình bày qua, ở đây, vì thế, ta lại cần phải tiếp tục khảo sát những vấn đề sau khi thành Phật.

2- SỰ BẤT ĐỒNG GIỮA PHẬT, THANH VĂN VÀ DUYÊN GIÁC.

Để tiện cho sự quan sát, trước hết chúng hãy đề cập đến sự bất đồng giữa Phật và các vị La hán thông thường cùng Độc-giác như thế nào đã. Vấn đề này sỡ dĩ được đặt ra là vì, theo Nguyên Thủy Phật giáo, chính đức Phật cũng là một vị La hán, điều này được ghi rõ ràng trong Đại-phẩm-luật: sau khi độ cho năm vị tỳ khưu và kể cả Phật thì thế gian đã có sáu vị La hán. Song, trên thực tế, sự vĩ đại của Phật, không nói ai khác, đến ngay Ca Diếp, Mục Kiền Liên hay Xá Lợi Phất cũng không bì kịp, do đó, về mặt pháp tướng, tất nhiên phải xác định sự khu biệt mới được. Kế đến, theo truyền thuyết, sau khi Phật thành chính-giác, đối với việc truyền đạo lúc đầu  đã rất do dự, cuối cùng, giả sử Phật đã quyết định không truyền đạo mà nhập diệt ngay thì bất quá Phật cũng chỉ là một bậc tự giác mà thôi. Mà những bậc tự giác này ở thế gian vẫn cũng đã có, do đó, mới phát sinh tư tưởng độc-giác và cần phải so sánh với Phật là bậc tự giác, giác tha: chính vấn đề này đã trở thành vấn đề A-Tỳ-Đạt-Ma. Về điểm này, nhìn qua ý kiến của các bộ phái, ta thấy họ đều giống nhau ở chỗ thừa nhận rằng, trên cương vị giải thoát, thì dù là Phật hay La hán đều đồng nhất, không sai khác, nghĩa là, họ đồng ý rằng Phật và La hán đều đã giải thoát hẳn sinh tử luân hồi. duy có điểm bất đồng là đạo hạnh đạt đến giải thoát và lực dụng sau khi giải thoát. Đương nhiên, theo Tôn-luân-luận thì Hóa-địa-bộ cho rằng, Phật và Nhị thừa (Thanh văn, Độc giác) cùng một đạo, cùng một giải thoát, đạo thành Phật hay nội dung giải thoát cũng đều như nhau; tuy cũng có những học phái bất đồng về lượng, nhưng, nếu nói một cách tổng quát, thì bắt đầu từ Hữu Bộ và Pháp-tạng-bộ (theo Dị-bộ-tôn-luân-luận), đại để các bộ phái đều thừa nhận rằng Phật và Nhị-thừa cùng một giải thoát, nhưng về thánh đạo thì Tam-thừa có chỗ sai khác. Về điểm này luận Đại-tỳ-bà-sa quyển 143 đã nói rất tường tận về vấn đề “cụ tri căn” để giải thích rõ sự khu biệt giữa Tam-thừa, cho nên, ở đây, chúng ta hãy thử bàn qua một vài điểm chủ yếu về vấn đề này.

Trước hết, hãy nói về phương diện có thể đoạn diệt phiền não. Cứ theo Hữu Bộ thì sự vô tri của người ta có hai loại khác nhau là: “nhiễm ô-vô-tri và bất nhiễm ô-vô-tri; nhiễm-ô-vô-tri chủ yếu là phiền não về phương diện tình ý, nó là nguyên nhân khiến cho người ta luân hồi. Bất-nhiễm-ô-tri, theo quang ký, thì lấy liệt tuệ (kém trí tuệ) làm thể, tuy không phải là nguyên nhân sinh tử, nhưng là nguyên nhân làm cho người ta không hiểu rõ chân lý của sự thật (có chỗ chia thành hai loại nghi hoặc là tùy miên và sự, đại khái cũng đồng với sự nhiễm ô và bất nhiễm ô). Sự sai khác giữa Phật và Nhị thừa, theo quan điểm này, là Phật đã đoạn trừ cả hai loại vô tri, còn Nhị thừa chỉ mới trừ được nhiễm ô vô tri. Đoạn được nhiễm ô vô tri là hết sinh tử, về điểm giải thoát, tuy là đồng nhất, nhưng Phật lại còn đoạn diệt luôn cả bất nhiễm ô vô tri, được nhất-thiết-trí và nhất-thiết-chủng-trí, đối với giá trị thế giới và nhân sinh có năng lực phán đoán, đồng thời, đối với sự cá biệt cũng có thể nhận thức chính xác về phán đoán giá trị mà thôi. Lấy vô tri làm cơ sở: đó là khu biệt giữa Phật và Nhị thừa. Do đó, đứng về phương diện trí, tức giác trí, mà nói thì Phật đối với thảy cảnh giới (jneya) đều tự giác (không nhờ người khác), và không có giác tri bảo lưu (biến giác) mà là giác tri chính xác (không nhầm lẫn), còn Độc giác tuy có tự giác nhưng không có biến giác và chính giác, Thanh văn  thì không có cả ba thứ giác đó: đây chính là điểm bất đồng giữa Tam thừa (cũng có thuyết cho rằng, Phật có tự-nhiên-giác, nhất-thiết-chủng-giác, Duyên giác chỉ có tự-nhiên-giác; còn Thanh văn thì không có cả hai). Còn về phương diện dụng lực thì Phật có thập-lực, tứ-vô-sở-úy, đại-bi và tam-bất-cộng-niệm-trụ hợp thành cái gọi là thập-bát-cộng-pháp; Nhị thừa thì không có tất cả pháp trên đây (trở lên là theo Bà sa quyển 143, Đại chính, 27,tr. 735, trung).

THẬP-LỰC TRONG THẬP-BÁT-BẤT-CỘNG-PHÁP LÀ:

1- Xứ phi xứ trí lực (trí hiểu biết chân lý của sự vật).

2- Nghiệp-dị-thục-trí-lực (trí biết nhân quả nghiệp báo của hết thảy chúng sinh trong ba đời).

3- Chủng-chủng-thắng-giải-trí-lực (trí biết tất cả sự hiểu biết của hết thảy chúng sinh).

4- Chủng-chủng-giới-trí-lực (trí hiết khắp tất cả mọi cảnh giới bất đồng của chúng sinh tong thế gian).

5- Căn-thượng-hạ-trí-lực (trí biết tất cả căn cơ của chúng sinh và những phương pháp tu hành để đạt đến giải thoát niết-bàn).

6- Biến-thú-hành-trí-lực (trí biết rõ sự sinh tử và nghiệp duyên thiện ác của chúng sinh).

7- Nhất-thiết-tịnh-lự-giải-thoát-tam-địa-tam-bát-để-xuất-ly-tạp-nhiễm-thanh-tịnh-trí-lực (tri biết tất cả Thiền định và bát giải thoát).

8- Túc-trụ-tùy-niệm-trí-lực (trí biết tất cả kiếp trước của chúng sinh và Niết bàn vô lậu).

9- Tử-sinh-trí-lực (trí biết rõ sự sống chết).

10- Lậu-tận-trí-lực (trí biết một cách đích thực tất cả mọi vọng hoặc tập khi vĩnh viễn không thể phát sinh).

TỨ-VÔ-SỞ-ÚY LÀ:

1- Nhất-thiết-trí-vô-sở-úy, tức chính đẳng giác vô úy (trí biết hết thảy sự vật một cách chân chính không còn tâm sợ hãi).

2- Nhất-thiết-lậu-tận-trí-vô-sở-úy, tức lậu vĩnh tận vô uý (Phật đã đoạn trừ hết phiền não, không còn tâm sợ hãi).

3- Thuyết-chướng-đạo-vô-sở-úy, tức thuyết chướng pháp vô úy (trí biết không còn sợ những sự chướng đạo cho Phật đạo).

4- Thuyết-tận-khổ-đạo-vô-sở-úy, tức thuyết xuất đạo vô úy (nói hết thảy sự khổ, không còn sợ hãi).

TAM NIỆM TRỤ LÀ:

1- Tín-kính-giả, phát bình đẳng (chúng sinh tin kính Phật, Phật không vì thế mà vui, thường an trụ nơi chính niệm).

2- Bất-tìn-kính-giả, phát bình đẳng (đối với chúng sinh không tin kính Phật, Phật không vì thế mà buồn phiền, vẫn an trụ nơi chính niệm, chính trí).

3- Tín kính bất tin kính giả diệc phát bình đẳng (dù tin kính hay không tin kính, Phật không vì thế mà vui hoặc phiền não, vẫn an trụ nơi chính niệm).
 
Sau hết là đại bi. Về điểm bất đồng giữa đại bi của Phật và bi của Thanh văn, thì luận Bà sa quyển 31, và luận Câu Xá quyển 27, tuy nói có tám điều, nhưng tóm lại thì phạm vi của đại bi rộng lớn hơn, và về phương diện tuyệt đối (vô nhiễm) thì Nhị thừa không sánh kịp, cho nên nói là bất cộng.

(Vế mười tám pháp bất cộng có thể tham chiếu luận Câu Xá, quyển 27, Trí phẩm thứ 21, luận Bà sa 31, Đại chính, 27, tr. 157 hạ, trong đó nói về đại bi có dẫn dụng Bản-sinh-đàm và thêm cả thuyết minh của Đại thừa).

Mười tám pháp trên đây duy Phật mới có, Nhị thừa thì không: đó là điểm khu biệt giữa Phật và Nhị thừa vậy. Theo Luận-Sự thì Án-đạt-la phái chủ trương rằng thập lực thông cả Thanh văn, nhưng các bộ phái khác thì cho đó chỉ là đặc hữu của Phật và là tiêu chuẩn lớn về sư khu biệt giữa Phật và Thanh văn.

Trên đây là nói theo lập trường của Hữu Bộ thuyết minh về sự sai khác giữa Phật và Nhị thừa, và Đại-chúng-bộ đại khái cũng thừa nhận như thế, vì, theo chỗ tôi nghiên cứu, đối với vấn đề này Đại-chúng-bộ tuy không có ý kiến, nhưng ai cũng biết vấn đề ngũ sự, do cách nhận xét, đã biện minh về sự sai khác giữa Phật và La hán, căn cứ vào đó thì ta đủ hiểu. Ngũ sự như đã nói ở trên, là: 1- Mặc dù là La hán nhưng nếu nhục thể còn tồn tại thì vẫn còn có hiện tượng di tinh trong mộng mị; 2- Đối với đạo lý còn có chỗ nghi vấn; 3- Cũng có khi không tự biết là mình đã chứng ngộ; 4- Hoặc có khi phải do thầy chỉ bảo cho mới biết mình đã chứng quả La hán; 5- Tuy là La hán nhưng phải dùng một phương tiện nào đó, chẳng hạn, nếu không nhờ tiếng “khổ” thì cõi lòng đôi khi không được phẳng lặng bình thản.

Đối chiếu năm điều này với năm điều sau của luận bộ Nam-Phương:

1- La hán cũng có bất tịnh lậu xuất.
2- La hán cũng có vô tri.
3- La hán cũng còn do dự.
4- La hán cũng còn nhờ người khác mới được nhập đạo.
5- Phải nhờ tiếng “khổ” mới được thấy đạo.

Theo Tôn-luân-luận, năm điều trên đây là nguyên nhân đã đưa đến sự phân phái thành Thượng tọa và Đại chúng, và thừa nhận rằng năm điều đó là đặc sắc của Đại-chúng-bộ.

Bàn luận và quyết định về năm điều này là Án-đạt-la phái ở miền phụ cận của Chế-đa-sơn-bộ, và chủ yếu phái này muốn nói rằng La hán vẫn là nhân gian chứ chưa phải siêu nhân. Thứ nhất,  nhận xét về phương diện nhục thể, La hán vẫn là hữu lậu; thứ hai, thứ ba, La hán tuy đã đoạn diệt hết phiền não về phương diện tình ý, nhưng đối với chân lý của sự vật hay học vấn pháp nghĩa vẫn còn có chỗ không thông suốt, nói theo thuật ngữ là vẫn chưa đạt được nhất-thiết-chủng-trí; thứ tư, La hán không phải tự giác mà là nhờ người khác dạy bảo mới có được giác tri; thứ năm, tuy là La hán nhưng chưa phải thường xuyên ở trong định, và vì muốn định tâm nên cần phải nỗ lực. Những ý nghĩa trên đây không phải luận về La hán nhưng hàm ý muốn so sánh Phật và La hán, tức là, Phật, về mặt nhục thể cố nhiên là vô lậu, về tâm lực thì có đủ nhất thiết trí, nhất thiết chủng trí, Phật không còn vô tri hay nghi hoặc, giác tri của Phật trước sau vẫn là tự giác và thường trụ nơi định tâm. Đó là Phật-đà-quan dự tưởng của tất cả các phái thuộc Đại-chúng-bộ-hệ, trong đó hàm ý muốn nêu lên sự thấp kém của La hán, bất luận nói về phương diện nào đi nữa, đây cũng là một sự thật hiển nhiên. Vì thế, sự bất đồng giữa Phật và Thanh văn cũng chỗ đó, ngoài điểm này ra, đại khái có thể nói cũng phù hợp với ý kiến của Hữu Bộ.

Tóm lại, về phương diện giải thoát sinh tử thì dù Phật hay Nhị thừa đều đồng nhất, có bất đồng chăng là về phương diện dụng lực. Phật là bậc đã viên mãn nhân cách tự lợi, lợi tha, và gần như siêu-tự-nhiên; Nhị thừa, về phương diện tự lợi, là người đã được đạo giải thoát, nhưng về phương diện lợi tha, tuy không phải hoàn toàn không có, song không thể sánh kịp với Phật về điểm này; đó là ý kiến của các vị luận sư của A-Tỳ-Đạt-Ma. Về ý nghĩa này, luận Đại-tỳ-bà-sa còn dùng thí dụ “ba con thú qua sông” trong kinh để rõ thêm về Tam thừa. Tức là, con chó qua sông thì nổi trên mặt nước, con ngựa qua sông có khi chân cũng tới đất nhưng không triệt để, duy chỉ có con voi là luôn luôn chân đạp sát đáy sông. Đó là thí dụ Thanh văn, Duyên giác và Phật. Sau, Thiên-Đài cũng thường dùng thí dụ này để thuyết minh về sự bất đồng giữa Tam thừa (bà sa, quyển, Đại chính, 27, tr. 735, trung).

Luận A-tỳ-đàm của Xá-lợi-phất, quyển 8, (Đại chính, 28, trang 585, thượng) đã căn cứ vào những điểm trên đây để định nghĩa và thuyết minh về Tam thừa một cách cực kỳ đơn giản như sau:

(1) Thế nào gọi là Thanh văn? Những người nghe theo người khác, thụ giáo người khác, thỉnh người khác nói pháp, không phải tự mình suy tư, không phải tự giác, không phải tự mình quan sát mà chứng được quả Tu-đà-hoàn, quả Tư-đà-hàm, quả A-na-hàm và quả A-la-hán thì gọi là Thanh văn.

(2) Thế nào gọi là Duyên giác? Những người không thành tựu ba mươi hai tướng, cũng không nghe theo người khác, không thụ giáo người khác, không thỉnh người khác thuyết pháp, không nghe pháp người khác, tự mình suy tư, tự mình giác ngộ, tự mình quán sát và chứng ngộ quả Tu-đà-hoàn, quả Tư-đà-hàm, và quả A-la-hán thì gọi là Duyên giác.

(3) Thế nào là người chính giác? người đã thành tựu ba mươi hai tướng, không nghe theo ai, không học hỏi ai, tự suy tư, tự giác ngộ, tự quán sát biết hết thảy các pháp thông suốt, có sức tự tại, tôn quý tự tại, tri kiến vô thượng, tối thắng chính giác, thành tựu Như lai thập lực, tứ vô sở úy, thành tựu đại bi, thành tựu tự tại, quay bánh xe pháp: thế gọi là người chính giác.

Ngoài ra, theo Đại thừa A-Tỳ-Đạt-Ma-tập-luận của Vô Trước, quyể thứ 7, (Đại chính, 31, trang 690, hạ) thì giữa Thanh văn hiện quán và Bồ tát hiện quán có mười một loại khác nhau; sự sai biệt về quả cũng có mười loại. Về sự giả thích đó, có thể xem Đại thừa A-Tỳ-Đạt-Ma- tập-luận của An Tuệ, quyển 13 (Đại chính, 31, trang 757, thượng).

3- THÂN THỂ CỦA PHẬT.

Như trên đã nói, đức Phật cuối cùng đã thành một bậc thánh tôn quý hơn hết trong tất cả chúng sinh, do đó, tiến thêm một bước nữa, thì vấn đề được đặc ra là: bản tính của Phật như thế nào? Khi nghiên cứu vấn đề này, trước hết phải bắt đầu từ phương diện của Phật đã. Vì, tinh thần giới của Phật dĩ nhiên là thuộc về lậu siêu-tự-nhiên, cho nên, vấn đề còn là và được nêu ra là về phương diện thân thể.

Thân thể, nói theo một khía cạnh, thì thân thể của Phật nhưng nhiên thuộc về sinh thân về bản chất cũng có những điểm cộng thông với thân thể của người thường; đồng thời, ở một khía cạnh khác, nhờ đã nhiều kiếp tu hành, trong thời đại Bồ tát đã đầy đủ ba mươi hai tướng, cho nên, đến khi thành thì thân thể đó đã oàn toàn biến thành một linh thể siêu tự nhiên. Tựu trung, chủ trương theo quan điểm sau này là Đại-chúng-bộ, đặc biệt đại biểu cho chủ trương đó là Nhất-thiết-bộ và Thuyết-xuất-thế-bộ. Trước họ, đức Phật không những chỉ thanh tịnh ở lĩnh vực tinh thần, mà ngay cả về phương diện nhục thể cũng hoàn toàn vô lậu. Nói theo thuật ngữ là: mười tám giới đều là vô lậu (Tôn-luân-luận, mục Đại-chúng-bộ , Bhavya; Ehavyavahàriha; Rockvill ‘s The Life of the Buddha p. 187; Bà sa quyển 44, Đại chính, 27, tr. 299. thượng, và quyển 76, trang 391, hạ). Mười tám giới là tổng hợp của sáu căn, sáu cảnh và thức, nói một cách đơn giản thì đó toàn thể tổ chức của thân và tâm. Cho thân sinh của Phật không phải do nghiệp lực chiêu cảm mà là vì nguyện độ sanh nên thị hiện đầu thai: đó là cách thuyết minh thích ứngvới Bồ tát quan của Đại-chúng-bộ (Bà sa quyển 76, nói: “Đại-chúng-bộ lấy những câu này làm kinh chứng: Như lai sinh ra trong thế gian, trưởng thành trong thế gian, nhưng ở ngoài thế gian, không bị các pháp thế gian làm ô nhiễm…”). Lúc đầu, chủ trương này chỉ chuyên đứng trên lập trường nhục thể của Phật mà nói, nhưng một khi nó thành hình, thì không thể không tiến đến một kết luận tất nhiên: Đức Phật, về mặt nhục thể đã là siêu tự nhiên. Theo Luận-Sự thì Án-đạt-la phái và Bắc-đạo-phái cho rằng vật bài tiết của Phật còn thơm hơn bất cứ thứ diệu hương nào: lý luận này thật có vẻ quá ngây ngô. Lại theo Tôn-luân-luận thì từ Đại-chúng-bộ-hệ còn phát sinh một thuyết cho rằng “sắc thân của Như lai không có giới hạn”, “Uy lực của Như lai cũng không có biên tế”, và “thọ lượng của Như lai cũng vô hạn”. Đã cho nhục thể của Phật là vô lậu, là xuất thế gian (1) thì kết luận tất nhiên phải có là Phật đã vượt ra ngoài giới hạn của thời gian và không gian vậy. Hơn nữa, thệ của Phật là hóa độ chúng sinh, do đó, “Phật hóa chúng sinh khiến chó sinh lòng tịnh tín, không chán nản” (Tôn-luân-luận, Đại-chúng-bộ). Vì theo lập trường trên nên cuối cùng đã đi kết luận như thế. Và dĩ nhiên chủ trương này, dù trong Đại-chúng-bộ cũng là một chủ trương rất tiến bộ. Cho nên, từ lập trường “Chư Phật thế tôn đều xuất thế; hết thảy các đức Như lai đều không có lậu pháp” đã đạt đến kết luận như trên. Trong những giai đoạn tiến triển của luận lý, tuy cũng có nhiều điểm bất đồng, nhưng dù thế nào mặc lòng, nếu cái kết luận tối hậu chưa đạt đến điểm đó thì vẫn chưa ngừng lại. Phật-đà-quan của Đại thừa Phật giáo sau này đã xuất phát từ đáy. Cho nên, chỉ cái Phật-thân-quan này của Đại-chúng-bộ cũng đã đến thuyết về pháp thân, ứng thân và báo thân rồi.

Đối chọi lại vớichủ trương siêu nhân gian trên đây của Đại-chúng-bộ, Thượng-tọa-bộ trước sau vẫn đứng trên lập trường nhân gian để khảo sát bản tính của Phật. Phật sở dĩ là Phật là chỉ về phương diện tinh thần mà thôi, còn về lĩnh vực nhục thể, dù Phật có đủ ba mươi hai tướng, có sức mạnh vĩ đại (sức mạnh của trăm nghìn người, Hữu Bộ cũng thừa nhận điểm này. Bà sa quyển 30, Câu xá quyển 27), nhưng nhục thể vẫn là nhục thể. Bản thân Phật tuy đã xa lìa mọi phiền não, nhưng đối với những người khác, có khi Phật là đối tượng dẫn khởi phiền não của họ: về điểm này, không thể nói là Phật không có pháp hữu lậu. Bà sa thuyết minh về điểm này cho rằng nhục thân của Phật cũng là do kết quả vô minh khát ái, đặc biệt về nguyên nhân gây nên phiền não, đã nói như thế này:

Nếu thân thể của Phật là vô lậu thì lẽ ra người con gái Vô-Tỷ kia đã không khởi ái dục khi thấy thân Phật, Chỉ-nan lẽ ra đã không phát sân khi thấy Phật, những kẻ kiêu mạn lẽ ra không sinh kiêu, và bọn Ô-lư-tần-loa-ca-diếp-ba đã không sinh si” (Bà sa quyển 76, Đại chính 27, trang 392, thượng).

Trong khi nói Phật không bị các pháp thế gian làm ô nhiễm có nghĩa là Phật không bị những thứ đắc thất, lợi hại, khổ lạc của thế gian làm động tâm, nói cách khác, Phật đã thoát ly hẳn lợi, danh, xưng, lạc, và suy, hủy, cơ khổ ở thế gian (Bà sa như trên). Do đó, vật bài tiết của Phật là bất tịnh, về thọ mệnh cũng chỉ tự do lưu thọ được ba tháng và xả thọ hai mươi năm chứ quyết không phải vô hạn định (Hữu Bộ cho rằng nhờ Tứ-thần-túc có thể kéo dài được một kiếp), và, như vậy, dĩ nhiên là dung tích cũng không thể là vô hạn. Nếu nói theo thuật ngữ thì chỉ có giới là vô lậu, còn mười lăm giới kia là hữu lậu. Đó là tiêu ngữ Phật-thân-quan của Hữu Bộ. Do đó, bản thệ của Phật là độ sinh, nhưng cái phương tiện, tức là nói về sinh thân bất tất phải hóa độ hết thảy, mà nhân duyên hóa độ hết thảy là sự kiến lập pháp thân, cũng là Tăng già và pháp nghĩa, là cái phương pháp rất hợp lý. Chính vì thế trong luận Bà sa, quyển 116 (Đại chính, 27, trang 602, thượng) đã so sánh tội nghiệp khinh trọng giữa sự làm thân Phật chảy máu và phá hòa hợp tăng, cho rằng làm cho thân Phật chảy máu duy chỉ phá hoại cái sinh thân của Phật mà thôi (tội nhẹ hơn), chứ phá hòa hợp tăng tức là hủy diệt pháp thân của Phật (tội nặng hơn); lại nói: “Hết thảy Như lai ứng chính đẳng giác đều kính trọng pháp thân chứ không trọng sinh thân”. Do đó, Phật nhập diệt là diệt thật chứ không phải giả diệt, khác hẳn chủ trương Đại-chúng-bộ cho rằng thọ mệnh của Phật có thể kéo dài đến vô lượng kiếp!

Tóm lại, sự nhận xét bất đồng là: Thượng-tọa-bộ trước sau vẫn coi Phật như một người thường mà thành; còn Đại-chúng-bộ, trái lại, muốn chủ trương cái gọi là pháp thân quyền hóa mà dẫn khởi thành Phật. Về phía Thượng-tọa-bộ thì cho rằng chỉ cần có tăng già và pháp nghĩa là tinh thần của Phật vẫn có thể hoạt động chứ không quan hệ gì đến sự hiện diện hay không hiện diện của sinh thân Phật. Trái lại, Đại-chúng-bộ thì trước sau vẫn lấy Phật làm trung tâm, nếu không thừa nhận thường trụ của Phật làm căn nguyên cho tăng già và pháp nghĩa thì khó mà hoàn thành được cứu độ quan. Về điểm này, như giáo hội Cơ Đốc lấy sự quan hệ giữa Cơ Đốc và giáo hội để khảo sát mọi vấn đề tương quan, tôi cho rằng đó là điểm rất lý thú.

4- TINH-THẦN-LỰC CỦA PHẬT.

Về thân thể của Phật, giữa Đại-chúng-bộ-hệ và Thượng-tọa-bộ-hệ tuy có những ý kiến bất đồng, nhưng về tinh thần lực tuyệt điểm của Phật thì, trên đại thế, cả hai đều hất rí. Nghĩa là, hai bộ hệ đều thừa nhận rằng tinh thần của Phật là hoàn toàn vô lậu, xuất thế gian (siêu-tự-nhiên) và ý lực của ngài là vô biên. Bà sa quyển 30 (Đại chính, 27, trang 155, hạ), Đại-Đức nói, Bồ tát ý lực vô biên, thân lực vô biên. Câu xá quyển 27, Đại-Đức-Pháp-Cứu nói, Phật ý lực vô biên, thân lực vô biên. Tuy nhiên, không phải hoàn toàn nhất trí mà ở một vài điểm vẫn có chỗ bất đồng. Đại-chúng-bộ-hệ muốn đề cao cái tinh thần vô biên đó đến cực độ; còn Thượng-tọa-bộ-hệ thì vẫn muốn thừa nhận trong tinh thần của Phật cái tác dụng tâm lý thông thường.

Thí dụ, Đại-chúng-bộ-hệ cho rằng tâm lực của Phật chỉ trong một sát na (một tích tắc) có thể biết hết thảy các pháp, nói cách khác, môt sát na tâm biết hết ngoại cảnh, kể cả tác dụng của tâm và tự thể của tâm cũng có thể biết. Do đó, bất luận một sự vật gì trong thế gian được nêu ra, Phật đều giải đáp được ngay mà không cần phải suy nghĩ. Phật trong một sát na tâm có thể phát khởi một lời, trong một sát na ngữ có thể nói một chữ; Thanh văn, Độc giác trong sát na tâm có thể phát khởi một lời, trong một sát na ngữ không thể nói một chữ (Bà sa quyển 15, Đại chính, 27, trang 72, trung). Lại nữa, một sát na tâm biết hết thảy pháp, một sát na tâm tương ưng (tâm sở) bát nhã, biết hết thảy pháp (Tôn-luân-luận). Lại như trí giải thoát thì tâm trí và vô sinh trí là hai thể đồng thời và thường hằng hoạt động trong Như lai, vì thế, tâm trí và vô sinh trí của chư Phật Thế Tôn là thường hằng bất tuyệt cho đến khi nhập niết bàn (Tôn-luân-luận). Do đó, tâm của Phật không có vô ký mà tràn đầy trí giải thoát thường trụ bất diệt.

Trái lại,Thượng-tọa-bộ-hệ thì chủ trương tinh thần lực của Như lai tuy là vô biên, nhưng trong một sát na không thể nào biết hết thảy các pháp. Muốn biết rõ hết thảy các pháp vẫn cần có sự chú ý (tác ý) đặc biệt. Nếu không đặc biệt chú ý thì chỉ trong giới hạn ba nghìn thế giới thôi. Trung-A-Hàm quyển 19, kinh Phạm-Thiên-Thỉnh-Phật, nói: “Thế Tôn bảo: Phạm Thiên như mặt trời, tự tại chiếu các phương là nghìn thế giới, trong nghìn thế giới, ta được tự tại” (Đại chính, 1, trang 548, thượng). Chính đức Phật cũng nói là ngài chỉ được tự tại trong phạm vi của nghìn đại thiên thế giới mà thôi: đó là chứng minh cụ thể về giới hạn (xem Câu xá quyển 12). Nếu muốn biết khắp mười phương thế giới thì vẫn cần có sự chú ý, và cho đó, cần cũng phải có thứ tự thời gian. Nếu lại nói theo tính chất đối tượng thì: về ngoại cảnh có thể trong một sát na biết được, nhưng về nội cảnh, tức là tâm, tâm sở và câu-hữu-pháp thì không thể nào cùng một lúc trong sát na mà biết được. Cái đương thể của tâm và tâm sở, dù là Phật đi nữa, nhưng nếu không ý niệm kế tiếp thì vẫn không thể nhận thức được (Pháp-tạng-bộ và Hóa-địa-bộ cho rằng tâm sở và câu-hữu-pháp tuy có thể biết, nhưng tâm vương thì không thể. Hữu Bộ thì cho rằng ngoại cảnh và cộng tưởng (như chư pháp vô ngã) tuy có thể biết, nhưng tự tính, tương ưng, câu-hữu-pháp của tâm lúc đó thì không thể biết (Quốc dịch Tôn-luân-luận tr. 19-20, cước chú) ). Theo Hữu Bộ thì sự hoạt động tâm lý của người ta là một tâm kế tục (tiêu điểm của chú ý) chứ không thể có hai tâm phát khởi cùng một lúc, vì thế, dù là Phật cũng không ngoài công lệ đó. Cho nên, sự phát khởi của tâm trí vô sinh trí cũng là kế tục, không những không thể cùng hoạt động trong một lúc, mà dù là Phật đi nữa cũng vẫn có tâm vô ký, vì thế không thể bảo là tận trí và vô sinh trí thường hằng tùy chuyển được. Phật đôi khi cũng có trạng thái vô ký phổ thông, do đó, tuy là Phật, nhưng khi giải đáp mọi vấn đề không nhiều thì ít, cũng cần phải suy nghĩ. Như vậy, tuy cùng thừa nhận rằng tinh thần lực của Phật là vô hạn, nhưng cách giải thích của hai phái Đại chúng và Thượng tọa lại khác. Chính kết quả này đã đưa đến cuộc tranh luận lớn về việc Phật thuyết pháp, tức vấn đề “chuyển pháp luân” mà ở nhiều điểm, ta cần đặc biệt lưu ý.

5- CHUYỂN-PHÁP-LUÂN.

Phật sở dĩ là Phật là nhờ ở đặc trưng thuyết pháp độ sinh. Nếu Phật không thuyết pháp thì cũng chỉ là Duyên giác chứ không phải chính đẳng giác. Thuyết pháp là cái bản chất của tư cách Phật. Song, vấn đề được đặt ra ở đây là: thuyết pháp là gì? Có phải tất cả những điều Phật nói ra đều đại biểu cho bản ý của Phật không? Tiến thêm bước nữa: mối quan hệ căn bản giữa đức Phật và sự thuyết pháp đó ra sao? Đó là những vấn đề tự nhiên được nêu ra tùy theo quan điểm của Phật-đà-quan ở trên.

Đối với những vấn đề trên đây, phía Đại-chúng-bộ vẫn theo lập trường cố hữu là lý tưởng hóa và đề cao cực điểm. Trước hết, đạt đến điểm tối cao là Pháp-thân-quan. Nếu nói theo lập trường Phật-đà-quan thì đức Phật chẳng qua vì nguyện độ sinh mà giả hiện, cho nên, sự thuyết pháp của Ngài chung quy cũng là giả hiện. Đại biểu cho quan điểm này, theo Luận-Sự là Án-đạt-la phái và Bắc-đạo phái thuộc Đại-chúng-bộ-hệ. Căn cứ theo Phương-đẳng-phái, nếu bảo Phật trụ ở thế gian là sai lầm; thật ra, Phật không ở thế gian mà thường ở trên cung trời Đâu suất, hiện ở thế gian này chỉ là hóa thân Phật mà thôi. Do đó, nếu bảo tự thân Phật thuyết pháp cũn glà sai lầm nốt, tự thân Phật thường an trụ nơi Đâu Suất thiên, còn thuyết cũng chỉ do uy lực đặc thù của hóa thân mà thôi. Tôn-luân-luận, mục Đại-chúng-bộ, nói: “Phật thường ở trong định, không lúc nào nói năng, nhưng chúng sinh thì cho là Phật thuyết pháp và vui mừng hớn hở”. Ở đây không nói Phật thường trụ nơi Đâu Suất thiên, về điểm này tuy có khác với Phương-đẳng-phái, nhưng về điểm Phật không trực tiếp thuyết pháp thì đại khái cũng cùng một ý kiến như Phương-đẳng-phái. Tóm lại, những ý kiến trên đây cho rằng Phật tuy lấy việc cứu độ chúng sinh làm nhiệm vụ, nhưng không bao giờ xa lìa địa vị báo thân, Phật cứu độ nhậm vận tự nhiên, chứ không phải do kết quả của nỗ lực ý chí. Sau này, trong Duy-thức-phái đã phát sinh sự tranh luận về “Thuyết-pháp-gia”, hay “Bất-thuyết-pháp-gia”, xét ra, nguồn gốc nó đã tồn tại trong các phái Tiểu thừa rồi.

Những ý kiến trên đây là những ý kiến rất tiến bộ, nhưng không phải chỉ hoàn toàn chủ trương như thế, Phật vì chúng sinh thuyết pháp: điều này, dĩ nhiên, không những chỉ Thượng-tọa-bộ thừa nhận mà đại đa số thuổc Đại-chúng-bộ-hệ cũng nhận định như vậy. Duy vấn đề được nêu lên là: đức Phật trước hết đã dùng tiếng gì để thuyết pháp? Nếu vấn đề này được đặt thành vấn đề lịch sử mà khảo sát thì nó là một vấn đề vô cùng trọng đại, và nếu không đề cập đến tính chất của tiếng Ba li (Pàli) thì không thể được. Song, vì đây là vấn đề pháp tướng của A-Tỳ-Đạt-Ma nên nó vẫn chưa tiến bộ đến điểm đó. Tóm lại, Phật đã dùng một ngôn ngữ nhất định để thuyết pháp hay đã dùng nhiều ngôn ngữ? Vì thời bấy giờ có nhiều ngôn ngữ (quốc ngữ), thêm vào đó là trong đám thính chúng của Phật cũng có nhiều giống người khác nhau, nên vấn đề này tự nhiên đã phải được đặt ra.

Về điểm này, cũng vẫn theo lập trường cố hữu của mình, Đại-chúng-bộ lại đề cao, chủ trương rằng ngôn ngữ mà Phật đã dùng duy chỉ một tiếng, tức Phạm âm, đại chúng trong pháp hội, nhờ sức uy thần của Phật, mỗi người đều nhận ra đó là tiếng mẹ đẻ của mình và đều được lợi ích. Sự quy kết này, đến Tôn-luân-luận đã thành “Phật dùng một tiếng, nói hết thảy pháp”. Phật dùng một tiếng, về nội dung, tuy có thể giải thích nhiều cách, nhều thức, nhưng, nếu nhận xét về vấn đề quốc ngữ, thì một tiếng, ít ra, có thể giải thích là một quốc ngữ. Để chứng minh, luận Bà sa (quyển 79, Đại chính, 27, tr. 410, thượng) đã trích dẫn một bài kệ xưa:

“Phật dùng một tiếng mà nói pháp
Chúng sinh theo loại đều được hiểu
Đều là Thế Tôn dùng tiếng mình
Chỉ vì mình mà nói các nghĩa”

Trái lại, Thượng-tọa-bộ, nhất là đến Hữu Bộ, thì cho rằng đức Phật đức Phật cũng tùy theo nơi chỗ bất đồng mà dùng các quốc ngữ khác nhau. Nghĩa là, có khi Phật dùng Phạm âm, có khi dùng tiếng Miệt-lê-xa, và khi dùng quốc ngữ Lịch Ca. Nếu khi nào trong chúng hội có nhiều giống người thì Phật nhanh chóng biến quốc ngữ để khiến cho ai ai cũng hiểu, như đang cùng nghe một thứ tiếng (đối với bài kệ trên, theo một lập trường nào đó, Hữu Bộ cho không phải câu nói trong Tam tạng, vì thế không thể thông qua (Bà sa quyển 79, Đại chính, 27, trang 410, trung). Chủ trương này của Thượng-tọa-bộ-hệ dĩ nhiên gần với sự thật hơn, nhưng đến luận Bà sa thì vì đem xử lý phạm vi quốc ngữ một cách rộng rãi quá nên đã không thể soi sáng về mặt lịch sử được; đó là điều rất đáng tiếc!

Nhưng, bất luận dùng một thứ ngôn ngữ nào đi nữa thì Phật thuyết pháp vẫn là một sự thật, cho nên, vấn đề lại được đặt ra là: thuyết pháp, cứu cánh là chỉ cái gì? Nói cách khác, thuyết pháp duy chỉ liên quan đến việc chuyển mê khai ngộ thôi, hay tất cả những lời nói của Phật đều là lời thuyết pháp? Nếu khảo sát vấn đề này về mặt lịch sử thì, sau khi Phật thành đạo tuy đã nói chuyện với hai người lái buôn là Đế-lợi-phú-sa và Bạt-lê-ca cùng một người là tà mệnh ngoại đạo là Ưu-ba-ca, nhưng cuộc đàm thoại đó không thể gọi là thuyết pháp, tức chuyển pháp luân được. Nhưng khi đến vườn Lộc dã nói Tứ đế độ cho năm vị Tỳ Khưu thì đó mới đầu chuyển pháp luân; bởi thế, cứ theo quy tắc trên, từ vườn Lộc dã trở về sau, trong các cuộc đàm thoại của Phật cũng có khi không phải là thuyết pháp. Về điểm này, như ai cũng biết chủ trương của Đại-chúng-bộ là: “Những lời nói của các đức Như lai đều là chuyển pháp luân”. Cứ theo bộ này thì chủ thể của sự thuyết pháp là ngôn ngữ (Bà sa, quyển 182, Đại chính, 27, trang 912, trung), mà lời nói của Như lai tuy là những lời nói thường nhật nhưng cũng là lời xuất thế gian. Do đó, tất cả những cuộc đàm thoại của Như lai, dù có trực tiếp liên quan đến pháp nghĩa hay không, đều là thuyết pháp cả. Chẳng hạn Phật chỉ hỏi A Nan: “Mưa phải không?” thế mà cũng khiến cho A Nan vui mừng tinh tiến tu đạo, thì, về điểm này, không thể không bảo là thuyết pháp. Trái lại, theo Hữu Bộ, chủ thể của pháp luân không phải là ngôn ngữ mà là Thánh đạo, bởi thế, nếu khi Phật không nói Thánh đạo mà chỉ nói những lời thường nhật lúc tâm vô ký như những lời “mưa phải không” trên đây thì không không thể nói thuyết pháp được (tham chiếu Bà sa, quyển 126, Đại chính, 27, trang 659, trung, và quyển 182, trang 912, trung và hạ). Khoảng giữa hai lập trường này là lập trường của Đa-văn-bộ. Theo bộ này, chủ thể của sự thuyết pháp tuy là âm thanh, nhưng tất cả âm thanh không phải là thuyết pháp, mà chỉ có năm tiếng vô thường, khổ không, vô ngã và niết bàn tịch tĩnh mới là thuyết pháp, ngoài ra đều không phải (Tôn-luân-luận mục Đa-văn-bộ). Đây không những chỉ là sự tranh luận giữa hai bộ phái chính là Thượng tọa và Đại chúng, mà có còn sự tranh luận có tính cách hỗ tương giữa các phái thuộc hai bộ trên. Chẳng hạn, ngoài những phái thuộc Đại-chúng-bộ-hệ như thuyết giả, Chế đa, Tây sơn, Bắc sơn, còn có những phái như Pháp tạng, Ẩm quang thuộc Thượng-tọa-bộ-hệ cũng tán đồng ý kiến của Đại-chúng-bộ; ngược lại, cũng thế, tán đồng ý kiến của Hữu Bộ thì ngoài những phái thuộc Thượng-tọa-bộ-hệ ra còn có phái thuộc Đại-chúng-bộ như Đa văn, v.v…

Đến đây, một vấn đề nữa lại được nêu ra là: tất cả lời thuyết pháp của Phật có hoàn toàn không? Nói theo thuật ngữ thì: tất cả đều là “liễu nghĩa” hay cũng có chỗ nghĩa lý không được triệt để mà trở thành “bất liễu nghĩa”? Khảo sát về phương diện lịch sử thì tuy đức Phật đã nói “Những điều ta đã nói từ khi thành chính giác đến nhập niết bàn, hết thảy đều là chân thực, không hư dối” (Trung A-Hàm quyển 34, Thế-gian-kinh, Đại chính, I, trang 645, trung), song, nếu nhận xét ở phương diện khác, thì giữa khoảng tự-nội-chứng và thuyết pháp của Phật cũng còn có điểm cần phải nghiên cứu (xem Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưỏng Luận trang 18-29). Vấn đề này, về sau, khi chỉnh lý giáo pháp của Phật đã phát sinh một nghi vấn trọng đại. Đại-chúng-bộ-hệ, dĩ nhiên, vẫn theo lập trường cố hữu cho rằng tất cả lời thuyết pháp của Phật đều là “liễu nghĩa”, đây là kết luận tự nhiên của chủ trương “Phật dùng một tiếng hết thảy pháp” ở trên kia. Trên thực tế, các học giả thuộc Đại-chúng-bộ lấy lý tưởng làm căn bản để giải thích hết thảy, cho nên, đối với giáo pháp của Phật cũng lý tưởng hóa mà cho rằng không cần phải luận đến điểm “liễu nghĩa” hay “bất liễu nghĩa”. Trái lại, vốn tôn trọng sự thật, Thượng-tọa-bộ-hệ nhất là Hữu Bộ, chủ trương rằng dù trong những lời thuyết pháp của Phật cũng vẫn có chỗ không rõ ràng (bất liễu) và ngay trong các kinh cũng có chỗ nghĩa lý không hoàn toàn. Ngoài vấn đề sự thật ra, nếu không bàn đến điểm này thì không thể thống nhất được thuyết chỉnh lý kinh pháp của A-Tỳ-Đạt-Ma. Theo ý nghĩa ấy, một điều rất lý thú là từ Thượng-tọa-bộ có khuynh hướng bảo thủ sau này đã manh nha cái gọi là “phán thích tư tưởng” (tinh thần phê phán). Nhất là đến luận Bà sa chủ trương rằng chân ý của Phật không phải chỉ biểu diện trong kinh, mà có khi cần phải tìm ý nghĩa ẩn tàng trong kinh. “Có vị trứ văn Sa Môn, hể xa lìa kinh văn một chữ thì không dám nói gì nữa” (Bà sa, quyển 50, Đại chính, 27, trang 259, trung; hữu Sa Môn chấp trước văn tự, ly kinh sở thuyết, chung bất cảm ngôn). Tư tưởng bài xích những người bài xích cô chấp những câu kinh một cách thái quá là một tư tưởng tiến bộ và rất có hứng vị. Kinh điển Đại thừa sau này được sản xuất bởi các bộ phái thuộc Đại-chúng-bộ-hệ, về điểm này, nếu so sánh thì dĩ nhiên, Đại-chúng-bộ vẫn là tiền đạo của Đại thừa, nhưng Đại-chúng-bộ đã không có được tư tưởng phóng khoáng trên đây của Thượng-tọa-bộ để gây một khí vị cho Đại thừa sau này, thật đã là điều vô cũng hữu thú.

6- SỰ DỊ ĐỒNG GIỮA CHƯ PHẬT.

Trở lên, dĩ nhiên chỉ lấy Phật Thích Ca làm trung tâm cho Phật-đà-luận mà thôi, nhưng nhận xét về phương diện pháp tướng của A-Tỳ-Đạt-Ma thì Phật Thích Ca không thể bổ sung cho hết thảy chư Phật. Song, giữa chư Phật, cố nhiên lại có những điểm đồng và những điểm dị. Do đó, về mặt pháp tướng, vấn đề này đã được đặt ra. Nhưng trước khi đi sâu vào vấn đề, ta cần phải nhận định ý nghĩa về chư Phật đã.

Ở quá khứ, có bảy đức Phật, hai mươi bốn Phật cho đến vạn Phật: đó là sự thừa nhận nhất trí của tất cả các bộ phái. Nhưng vấn đề được nêu lên ở đây là: ngoài thế giới này, có Phật đồng thời tồn tại không? Chiếu theo kinh điển thì Như lai và Luân vương là đồng đẳng, nếu không có hai Luân vương ra đời cùng một lúc thì không có hia Phật cùng xuất hiện cùng một lúc (Trường-A-Hàm, quyển 12, Tự-hoan-hỷ-kinh, Đại chính, I, trang 72); Hán dịch Thi-thiết-luận, quyển 3 (Đại chính, 26, tr. 521, thượng) v.v… Tuy niên, theo kinh A-Hàm bản Hán dịch thì những câu kinh ám chỉ nhiều Phật đồng thời tồn tại không phải là có. Như Tạp-A-Hàm quyển 18, kinh thứ 498 (Đại chính, 2, trang 131, thượng) chép: “Phật nói: như chư Phật ở quá khứ và vị lai tu “bốn niệm xứ”, “bảy giác chi” mà thành vô thượng chính đẳng giác, chư Phật Thế tôn ở hiện tại cũng vậy”. Chú ý câu “Chư Phật Thế tôn ở hiện tại”. Lại như A-Hàm có nói sự tích của Phật ở cõi khác hiệu là Kỳ Quang Như lai chính là biểu thị ý tứ này (Tăng Nhất, quyển 29, kinh thứ 2, Đại chính, 2, trang 710, thượng). Đối với vấn đề này, để luận cứu về thần học, bắt đầu từ Hữu Bộ, nhất khái phủ nhận thuyết hai Phật cùng xuất hiện cùng một lúc, toàn vũ trụ này chỉ có một Phật, nhưng Đại-chúng-bộ và những phái chịu ảnh hưởng Đại-chúng-bộ như Kinh-Lượng-phái thì nhất địnhchủ trương nhiều Phật đồng thời tồn tại. Về vấn đề này, luận Câu Xá, quyển 12, tuy có đề cập đến, nhưng theo Câu Xá thì Nhất-Phật-phái chủ trương “Uy lực của Như lai tràn khắp mười phương ba nghìn thế giới, cho nên không cần phải nhiều Phật ra đời một lúc”. Còn Đa-Phật-phái thì chủ trương “Nếu ở hiện tại có nhiều Bồ tát tu hành Phật đạo, thì trong ba nghìn đại thiên thế giới cũng có chư Phật xuất hiện, đó là lý do không thể phủ định được: trong kinh nói không có hai cùng xuất hiện là chỉ nói trong phạm vi thế giới này thôi (ba nghìn đại thiên thế giới), vì thế không thể phủ nhận thuyết Đa Phật được”. Phái Đa Phật này dĩ nhiên về sau đã trờ thành tiên khu cho Phật-đà-quan của Đại thừa, song, có điều ta cần phải ghi nhận là, mặc dầu vậy, nó vẫn chưa đạt đến điểm thừa nhận rằng giữa chư Phật ở phương khác và chúng sinh ở cõi này có quan hệ tế độ như Đại thừa về sau đã thừa nhận.

Tiện đây, tôi tưởng nên đề cập một cách cực đơn giản đến vị Phật trong tương lai, tức Di Lặc Bồ tát. Về phương diện lịch sử, Di Lặc là một biểu hiện an úy đối với những người, sau khi Phật nhập diệt, cảm thấy lòng bất an vì đã mất bậc từ phụ và mệnh danh biểu hiện đó là Di Lặc, danh hiệu này tuy không được rõ ràng lắm, song có lẽ nó đã thoát thai từ thần thoại Di-dà-la. Tuy nhiên, nếu nhận xét nó trong phạm vi của vấn đề đệ nhất pháp tướng thì, nếu đã thừa nhận có Phật ở quá khứ, tất cũng phải thừa nhận Phật vị lai, vì nếu không có Phật vị lai thì ý nghĩa Phật quá khứ cũng không tồn tại được (về Di Lặc luận còn cần phải được nghiên cứu. Về xuất xứ, xin xem Tăng-Nhất-A-Hàm quyể 45, Bất-thiện phẩm 48, Đại chính, 2, trang 791, trung).

Bây giờ ta hãy vào đề chính. Như ta đã biết, các vị luận sư của A-Tỳ-Đạt-Ma đều thừa nhận chư Phật, còn sự dị đồng giữa chư Phật như thế nào thì, nếu nói một cách khái quát, lập trường của các vị là coi chư Phật đều bình đẳng. Tuy nhiên, nếu nói một cách nghiêm khắc thì trong đó cũng có nhiều ý kiến khác nhau. Chẳng hạn, Đại-chúng-bộ thì thừa nhận chư Phật ở mười phương; Án-đạt-la phái thì chủ trương giữa chư Phật có sự ưu liệt khác nhau. Rồi, theo Ba-vô-da thì Nhất-thuyết-bộ chủ trương chư Phật thuyết pháp cũng có chỗ không nhất trí. Song, nếu nói một cách đại thể, chư Phật đều nhất trí ở những điểm trọng yếu, duy chỉ ở phương diện ngẫu nhiên thì có chỗ bất đồng: đó là cách quan sát của Đại-chúng-bộ-hệ. Tựu trung, Hữu-bộ-tôn lấy thuyết “chư Phật ư tam sự bình đẳng” của Thi-thiết-túc luận làm quyền chứng để chủ trương bình đẳng và áp dụng thuyết này một cách nhất trí (Bà sa quyể 17, Phân-biệt-trí phẩm thứ 2). Tam sự là: tu hành, ích lợi và pháp thân. Giống nhau ở điểm tu hành có nghĩa là tất cả chư Phật đều phải tu hành ba a-tăng-kỳ trăm kiếp. Giống nhau ở điểm lợi ích có nghĩa là về phương diện làm lợi ích cho chúng sinh, chư Phật đều đồng nhất. Giống nhau ở điểm pháp thân có nghĩa là sự thành tựu năm phần pháp thân về giới, định, tuệ, giải thoát và giải thoát tri kiến thì chư Phật đều bằng nhau. Còn những điểm bất đồng là thọ mệnh, chủng tính và gia hệ. Tức là tùy theo thứ đệ tuổi thọ của người mà có Phật trường thọ, có Phật đoản thọ, có Phật sinh vào dòng Bà-la-môn, cũng có Phật sinh vào dòng Sát-đế-lợi; có Phật mang họ Ca diếp, có Phật mang họ Kiều-đáp-ma, v.v…cho đến thân thể lớn hay nhỏ, và giáo pháp tồn tại lâu hay chóng đều có chỗ bất đồng. Nhưng, những sự bất đồng đólà tùy theo căn cơ và hoàn cảnh của chúng sinh mà chuyển hiện chứ không phải bất đồng trên bản chất, do đó, về điểm này, tuyệt nhiên không trái với sự bình đẳng giữa chư Phật. sau này, Đại thừa Phật giáo thừa nhận có nhiều Phật và giữa chư Phật có sự bất đồng về bản nguyên: đó là quan điểm trái ngược với Đại-chúng-bộ-hệ; song, ở một phương diện khác, triết học Đại thừa lại nhận rằng bản tính của Phật là đồng nhất: có thể nói quan điểm này rất có quan hệ với Thượng-tọa-bộ-hệ.