NGUYÊN THỦY PHẬT GIÁO TƯ TƯỞNG LUẬN
Tác Giả: Kimura Taiken
Hán Dịch: Âu Dương Hãn Tồn - Việt Dịch: Thích Quảng Độ
Xuất Bản: Viện Đại Học Vạn Hạnh Việt Nam 1969 - Chùa Khánh Anh, France

THIÊN THỨ HAI: 
THẾ GIỚI QUAN HIỆN THỰC 
(Luận về Khổ và Tập Đế)

CHƯƠNG I

NHÂN QUẢ-QUAN VỀ NGUYÊN-LÝ THẾ-GIỚI

1. - THẾ-GIỚI-QUAN ÐƯƠNG THỜI

Thế giới do đâu mà có, tồn tại ra sao và liên tục như thế nào là câu hỏi đã được đặt ra từ nghìn xưa, kể từ khi có loài người. Ðối với vấn đề này, các nhà tư tưởng Ấn-Ðộ ở thời đại Phật đã đưa ra nhiều giải thích tưởng không có gì là lạ cả. Chẳng hạn như 62 ý kiến trong kinh Phạm-Ðộng chủ yếu cũng là đáp án được đề ra để giải quyết vấn đề này. Nhưng, theo như Phật nói, nếu kể đến những thế giới quan có đặc trưng nhất thời bấy giờ thì có thể chia ra ba loại sau đây: một là Túc-Mệnh-Luận (pubba kata hetu – túc-nhân-luận); hai là Thần-Ý-Luận (Issara-nimmana hetu – tôn-hựu-luận), ba là Ngẫu-Nhiên-Luận (ahetu apaccaya – vô-nhân-vô-duyên-luận), đó là ba luận thuyết mà Phật, đặc biệt khi nói về nguyên nhân của khổ, vui thường đề cập đến và gọi là ba luận thuyết của ngoại đạo. (1)

(1) Trung-A-Hàm, 3, Ðộ-Kinh, trang 2-18; A, I, p, 173.

Thứ nhất, Túc-Mệnh-Luận cho rằng vận mệnh của người ta tất cả đều do nghiệp ở kiếp trước quy định chứ hậu thiên không thể làm thay đổi được. Khi khoán trương chủ trương ấy thành thế-giới-quan thì thế-giới này cũng chỉ vận hành theo con đường đã được quyết định bởi quy luật vĩnh viễn của bản thân cá nhân: đó là thế-giới-quan có tính cách quyết-định-luận. Nếu nói về người đại biểu cho chủ trương này ở thời đại Phật thì phải kể đến Ma-Ha-Lê cù-xá-la (Makkhaligosala), vì, cứ xem trong kinh Sa-Môn-Quả, ý kiến của ông này cho rằng tất cả mọi vận hành đều được quyết định bởi quy luật tự nhiên trong đó không thừa nhận có năng lực của người hay của vật. Một thứ tự nhiên chủ nghĩa do các nhà Thời-tiết-luận chủ trương từ thời đại A-Thát-Bà-Phệ-Ðà đến thời đại Long-Thụ, Ðề-Bà cũng có thể được kể vào loại này. (1)

Thứ hai, Thần-ý-luận chủ trương tất cả đều nhờ vào ý chí của thần mà sống còn. Thuyết này lấy Bà-La-Môn-Giáo làm trung tâm và dĩ nhiên là chủ trương của các phái hữu-thần-luận đương thời. Và, như đã nói ở trên, lúc đó chính là thời đại nhân Phạm Thiên là vị nhân-cách-thần tối cao và tuyệt đối. Thần ý ở đây cũng chỉ là ám chỉ ý chí của Phạm Thiên.

(1) Về Thời-Tiết-Luận của A-Thát-Bà-Phệ-Ðà, tham chiếu Ấn-Ðộ Triết-Học-tôn-Giáo-Sử, trang 215, về thời đại Long-Thụ, Ðề-Bà xem luận Trí-Ðộ quyển I (tờ 14a). Ngoại Ðạo, Tiểu Thừa Luận 17, và Thời-Tiết-Luận v.v…
 
Sau hết, Ngẫu-nhiên-luận cho rằng tất cả chỉ là kết quả tình cờ chứ chẳng có nhân duyên chi hết, đó là thế-giới-quan có tính cách máy móc, không thừa nhận có bất cứ một quy luật hay lý pháp nào. Trong phái Lục-Sư, chủ trương của Phú-Lan-Na-Ca-Diếp (Purana Kàssàpa), nếu được đổi thành thế-giới-quan thì cũng thuộc loại này, nhất là duy-vật-luận của A-di-đà-sí-xá-bà-la (Ajj-takesa Kambali) mới chính là đại biểu cho chủ trương này.

Nhưng, Phật đã có thái độ như thế nào đối với những luận thuyết trên đây? Theo Phật thì cả ba thuyết trên đều là cực đoan, đều có những khuyết điểm riêng, do đó. Trên thực tế, lập trường tuy có khác, nhưng chúng đều giống nhau ở điểm kết luận là phủ nhận nỗ lực của con người và trách nhiệm của cá nhân. Vả lại, như trên đã nói, nếu cho vận mệnh và hành vi của con người đều có quy luật thì nhận xét theo điểm này, ba thuyết trên sẽ đưa đến kết luận như thế nào? Bây giờ thử nhận xét về thuyết thứ nhất và thứ hai. Hai thuyết này cho rằng tất cả đều do quy luận siêu-nhân, như vậy, họa, phúc, thiện, ác và phạm vi đạo đức cũng là hoạt động thuộc một quy luật nhất định, cá nhân hoàn toàn không có trách nhiệm gì cả. Ðến thuyết thứ ba thì, nhận xét về mặt biểu hiện, tuy trái ngược với hai thuyết trên, nhưng cũng lại giống hai thuyết trên ở điểm phủ nhận trách nhiệm đạo đức cá nhân. Tại sao? Vì thuyết này cho tất cả đều là ngẫu nhiên thì thiện, ác cũng ngẫu nhiên mà họa, phúc cũng ngẫu nhiên chứ không do một hành vi cố gắng nào của con người. 

Như vậy, dù cho luận lý của chúng có hoàn chỉnh đi nữa nhưng, trên cơ sở kiến lập đạo đức, những thuyết đó không có một chút ích lợi gì cho nhân sinh. Nhưng, đằng này, về mặt lý luận cũng lại có nhiều điểm bất hợp lý, cho nên người ta không thể thừa nhận các thuyết ấy; đó là thái độ phê phán của Phật đối với các luận thuyết kể trên. Nhưng, theo chỗ tôi biết, thái độ phê bình của Phật không phải đứng về phương diện lý luận mà thường đứng về mặt thực tiễn để công kích những thuyết ấy. Bởi thế, nếu lấy nền tảng nhân-sinh-quan mà Phật tìm cầu làm nguyên lý của thế giới thì Phật không mâu thuẫn gì với thế giới hiện tượng cả, không những thế, nó còn tăng thêm giá trị đạo đức và tôn giáo của nhân sinh. Nếu thế-giới-quan nào mà trong đó không bao gồm sự hoạt động tinh thần của con người thì thế-giới-quan ấy là bất hợp lý, sẽ bị bác bỏ; đại khái đó là điểm lập cước của Phật.

2.- NHÂN DUYÊN LUẬN

Đối với lại những luận thuyết trên, Phật đề ra thế-giới-quan “Các pháp do nhân duyên sinh” mà đã thường được nói ở trên. Nói một cách dễ hiểu sự thành lập của mọi hiện tượng đều do quan hệ tương đối, ngoài mối quan hệ ấy ra không một vật gì được thành lập: cái gọi là nhân duyên chính là chỉ mối quan hệ đó. Ở thời đại Phật, hoặc nó được gọi là nhân (hetu), là duyên (paccaga), là điều kiện (nidana), là tập (samudaya) v.v… trong đó tuy không có sự khu biệt nghiêm khắc về thuật ngữ (1) nhưng, nếu nói một cách rộng rãi, thì hiểu nghĩa nhân duyên là quan hệ, là điều kiện có lẽ sẽ không sai mấy. Về tác dụng của nhân duyên, tức pháp tắc duyên khởi (paticcasamuppàda) thì Phật thường định nghĩa như sau:

“Cái này có thì cái kia có, cái này sinh thì cái kia sinh; cái này không thì cái kia không, cái này diệt thì cái kia diệt …”.
(Amasmim sati idam hoti imas’uppada idam uppajj-ati, imasanim arati idam na hoti imassa nirodba idam nirvjjhati, yad idam, ..)

(1) Sau đây là một thí dụ về cách dùng thuật nhữ nhân duyên: tasmat in Anand es’eya hetu etam nidanam esa samudayo ere peccaga namarap-assa, yad idam virnuanam ao (D. III, p. 63) Này A-Nan! thức này đích thực là nhân, là điều kiện, là tập là duyên … của danh sắc.

Tức  “Cái này có thì cái kia có, cái này không thì cái kia không” là chỉ bày mối quan hệ hỗ tương đồng thời, còn  “cái này sinh thì cái kia sinh” có thể được coi như nói lên sự quan hệ hỗ tương dị thời, (1) Tóm lại, dù là đồng thời hay dị thời, tất cả các pháp đều phải nương vào nhau mà tồn tại, không một vật gì có thể tồn tại độc lập tuyệt đối. Trong mối quan hệ hỗ tương ấy, nếu là dị thời thì cái trước là nhân, cái tiếp theo là quả; nếu là đồng thời thì quan niệm chủ là nhân, quan niệm khách là quả. Lại như trên đã nói, trong đó tuy có một pháp tắc nhất định nhưng, nếu đổi lại lập trường mà nhận xét theo cùng một phương pháp, thì tuy là một nhân nhưng cũng quả khác, bởi vì với một là chủ thì khác là khách chứ không bao giờ có nhân tuyệt đối hay quả tuyệt đối.

Nói một cách tóm tắt, thế giới này, về phương diện thời gian, người ta thấy vô số quan hệ nhân quả dị thời, về phương diện không gian nó được dệt thành bởi vô số quan hệ hỗ tương tồn tại. Nếu trương tấm lưới vĩ đại này lên thì người ta thấy tất cả đều chằng chịt lấy nhau, nương vào nhau mà tồn tại: đó là tinh thần của thuyết “Chư-pháp nhân duyên-sinh” vậy. Cái mà Phật giáo gọi là hữu vi pháp (samkhata dhamma) chính là chỉ cái thế giới nhân-duyên-sinh này. Cái lý do cắt nghĩa tại sao thế giới lại biến thiên, vô thường, không một phút nào đứng yên cũng vì các mối quan hệ ấy, bởi lẽ trong đó không có một vật gì thường hằng tồn tại. Và một trong những lý do mà Phật Giáo phủ nhận một vị thần sáng tạo và cho thế giới quan hữu thần là bất hợp lý chính cũng là vì kết quả của nhân duyên-quan vậy.

(1) A.V, p. 184; M. I, pp. 262-264; Tạp-Hàm, 2. Các bản, trang 542. Còn giải thích của A-Tỳ-đạt-ma về câu này thì xem luận Gâu-xá, quyển 19 (Húc-Nhã Bản p. 1a)

3.- SỰ PHÂN LOẠI NHÂN DUYÊN

Trở lên là đại cương về nhân-duyên-luận, nếu theo lý luận mà suy diễn ra thì như chủ trương của Hoa-Nghiêm-Tông cho toàn thể vũ trụ là những lớp duyên khởi vô tận, tức do những mối quan hệ mà được thành lập. Mặc dầu nhân duyên phức tạp như thế nhưng nếu quan sát theo những điểm chủ yếu thì người ta cũng sẽ có thể hiểu rõ cái tính chất của nó. Về sau, để cho được tiện lợi, các học giả của A-Tỳ-Ðạt-Ma bèn ứng dụng phương pháp phân loại để quan sát và coi đó là nhiệm vụ chủ yếu(1).
Song, ở đây ta nên chia ra bao nhiêu loại để khảo sát? Vấn đề này, như trên kia đã nói về mối quan hệ nhân quả đồng thời, và nhân quả dị thời, vậy đại ước ta có thể khảo sát nó theo hai lập trường ấy. Thứ nhất là quan hệ đồng thời, tức chủ-quan và khách-quan. Theo Phật thì cái gọi là thế giới rốt cục chẳng qua chỉ là sự giao thoa giữa nhận thức chủ quan và đối tượng khách quan mà thôi ngoài ra không có cái gì được gọi là thế giới cả.

(1) Luận Mahapakarama của Nam Phương kể có 24 duyên. Về danh xưng của 24 duyên thấy trong (Atthasalini p.9). Luận Xá-Lợi-Phất-A-Tỳ-Ðàm quyển 25, kể 10 duyên. Hữu-Bộ và phái Duy Thức liệt kê 4 duyên tức cứ đơn thuần hóa dần dần. Lại như Giáo lý đặc hữu của Hữu bộ, ngoài 4 duyên ra còn lậo ra sáu nhân (và 5 quả) riêng, nhưng cho đến nay người ta cũng chưa thể biết được thuyết đó căn nguyên ra sao.

“Tỳ-Khưu!” Hãy nghe cho kỹ! Ta muốn vì các ông mà nói “HẾT THẢY” (Sabbam)
“Thế nào là HẾT THẢY? Tức là mắt với sắc, tai với âm thanh, mũi với hương, lưỡi với vị, thân với xúc, tất cả cái đó gọi là HẾT THẢY. Bất cứ người nào không cho như thế thì ta sẽ không nói HẾT THẢY mà sẽ hỏi lại họ về thuyết HẾT THẢY của họ.

Nếu HẾT THẢY mà không phải những cái đó thì thuyết của họ chỉ là những lời biện luận suông, không thích đáng, chỉ tăng thêm não loạn, vì sao? Vì đó không phải là cảnh giới của người ta” (tức ngoài sáu căn, sáu cảnh, không có gì hết) (1) 

Chữ Hết thảy ở đây cũng giống như thuật ngữ Idamsarvam hay Sviwàmidam (hết thảy này là toàn thể vũ trụ) được dùng từ thời đại Lê-Câu-Vệ-Ðà, tức là, như đã nói ở trên, muốn chiếu rọi để biết rõ xem thế giới thật sự là vật gì. Theo Phật thì cái gọi là thế giới chẳng qua chỉ thành lập trên quan hệ nhận thức giữa sáu căn và sáu cảnh, ngoài ra, thế giới đối với ta không có một ý nghĩa nào khác. Bởi vì, vẫn theo Phật, nếu không có chủ quan thì không có khách quan, mà không có khách quan thì cũng không có chủ quan, ngoài quan hệ chủ quan, khách quan ra cũng không có thế giới; cái gọi là hết thảy cũng chỉ được thành lập trên quan hệ này, hệt như dụ bó lau nương tựa lẫn nhau vậy.

(1) Tạp-A-Hàm 13, các bản, trang 554; S. IV. P15.

“Này bạn! cũng như hai bó lau (dvo nala katapiyo) tựa vào nhau mới đứng được, cũng thế, DANH SẮC làm duyên mà có thức, thức làm duyên mà có danh sắc … Trong hai bó lau, nếu lấy đi một thì bó kia phải đổ, mà lấy bó kia bị lấy đi thì bó còn lại cũng đổ. Cũng thế, này bạn, hễ danh sắc diệt thì thức diệt, mà thức diệt thì danh sắc cũng diệt” (1)

Như sẽ trình bày sau, nếu nói một cách rộng rãi thì cái gọi là danh sắc trong đoạn văn trên đây tuy chỉ toàn thể tổ chức của hữu tình, nhưng khi cùng đối với thức của nhận thức chủ quan thì nó có ý nghĩa là khách quan, tức đoạn văn trên đặc biệt lấy những yếu tố chủ quan và khách quan trong hữu tình để nói rõ cái quan hệ (nhân duyên) thành lập của nó. Nhưng, có điều ta cần chú ý là: bất luận chủ quan hay khách quan, lúc mới bắt đầu tổ chức thành lập chủ quan, khách quan không phải đã sản sinh ra thế gian một cách ngẫu hợp, bởi vì tổ chức chủ quan và tổ chức khách quan tự thân cũng đều được thành lập trên quan hệ, cho nên, ngoài quan hệ ra, chính chúng cũng không thể tồn tại được. Suy cứu cho cùng thì cái gọi là hết thảy cũng chỉ được thành lập trên quan hệ hỗ tương sinh tồn: đó là chủ trương dứt khoát của đức Phật.

(1) Số-Luận, II, p, 144;
Tập-Hàm 12, cáp bản, trang 546.

Thứ hai là quan hệ dị thời. Nói một cách khái quát thì quan hệ này chỉ cái quy luật thành lập và kế tục tồn tại như thế vì, theo Phật, hết thảy sự tồn tại tuy là vô thường biến thiên, nhưng không một sự vật gì hoàn toàn đoạn diệt cả, nghĩa là, nếu nhân duyên, tức quan hệ, của nó còn tồn tại thì sự biến hóa của nó cũng sẽ tiếp tục mãi mãi vì trong đó có một pháp tắc biến hóa nhất định. Tựu trung, cái mà Phật đã dồn hết tâm lực để thuyết minh là cái pháp tắc sinh mệnh kế tục, tức là cái ý chí muốn sống lấy cái vô minh hay khát ái (dục) làm động cơ căn bản, sinh mệnh tự nó lại tích tụ những kinh nghiệm để tạo thành tính cách của chính nó, rồi thích ứng với tính cách ấy lại mở ra vận mệnh, cảnh giới và tính cách mai sau: đó là một quy tắc nhất định. Về sau, trong luân lý và tâm lý đã dùng những danh từ rất khó khăn để thuyết minh như: về luân lý, có dị-thục-nhân, dị-thục-quả (thiện nhân, thiện quả, ác nhân, ác quả), về tâm lý thì có đồng loại nhân, đẳng-lưu-quả (nghĩa là, tính chất của nhân và tính chất của quả giống nhau) v.v… Về thuật ngữ tuy chưa được tiến bộ nhưng về pháp tắc của nó thì đã được thừa nhận từ thời Phật giáo Nguyên Thủy rồi: điều đó tưởng không còn hồ nghi gì nữa, nhưng về điểm này, trong chương sau về sinh-mệnh-luận sẽ được khảo sát tường tận. Tóm lại, pháp tắc sinh mệnh kế tục này là nền tảng của sự kế tục của thế giới và, nếu đứng về phương diện thế-giới-quan mà nhận xét, nó đóng một vai trò trọng yếu trong những quan hệ thành lập thế giới.

Hai pháp tắc trên đây, trong nhân-duyên-quan, nếu được kết hợp lại thành một giáo điều, nhận xét về phương diện trọng yếu, thì đó chính là thập-nhị-nhân-duyên-luận vậy. Tức bắt đầu từ động cơ căn bản của sinh mệnh cho đến nhận-thức-luận tổng hợp chủ quan khách quan; rồi lại từ những điều kiện hoạt động chủ quan tiến đến thế giới nhất ban trong đó có quan hệ như thế nào; tất cả quá trình ấy được chia thành 12 đoạn để khảo sát. Nhưng, về vấn đề này cũng lại dành riêng một mục sẽ được thảo luận rõ ràng sau. Chủ yếu là, trong 12 đoạn này cả pháp tắc hỗ tương đồng thời và pháp tắc hỗ tương dị thời đều phải liên quan và có trật tự mới đại biểu được cho hiện-thực-thế-giới-nhân-duyên-quan, Phật cho 12 nhân duyên này là giáo pháp triệt thế-giới-quan-quan-hệ-luận của Phật Giáo.

Tóm lại, nhân-quả-quan của Phật Giáo, nếu nói theo nghĩa hẹp thì tuy là luận-nhân-quả (causality), nhưng nói theo nghĩa rộng, nó không những chỉ là quan hệ nhân quả luân lý mà còn bao hàm quan hệ đạo đức nữa. Nếu lại quan sát nó về phương diện “hoành” thì ta sẽ thấy có quan hệ hỗ tương đồng thời vì nó bao hàm quan niệm “hết thảy”, tức “hoành” thì biến khắp mười phương mà “tung” thì quán thông ba đời, không trực tiếp thì gián tiếp, có quan hệ đối với tất cả mọi sự tồn tại hoạt động. Nói cách khác, dù trong một mảy bụi cũng có nhân quyên quan hệ, bởi thế bất cứ một hiện tượng nào đi nữa cũng đều có quan hệ với mười phương ba đời, dù là một hạt bụi nhỏ cũng thế: đó là ý nghĩa đại khái của thuyết Nhâ-Duyên. Trong những lớp nhân duyên (quan hệ) trùng trùng vô tận ấy tuy cực kỳ phức tạp, nhưng vẫn có một pháp tắc tề chỉnh, không một chút rối loạn. Ðời sau người ta thu thập những điểm trọng yếu trong đó, đứng trên nhiều lập trường để quan sát, rồi cũng theo danh từ cũ mà gọi là nhân duyên đặc thù. Nhưng, nói theo tinh thần của Phật, thuyết nhân duyên mặc dầu phức tạp như thế song, nếu nói theo nghĩa rộng thì điểm trọng yếu căn bản là sinh mệnh, còn nói theo nghĩa hẹp thì nó là pháp tắc hoạt động của tâm, tức là trong cái mạng lưới quan hệ tuy vô cùng phức tạp, nhưng điểm trọng yếu căn bản thì vẫn là cái tâm (cita), ngoài tâm ra thì nhân-duyên-luận cũng không thể được thành lập: đó là kết luận chung cực (nhưng, điểm này sẽ được trình bày sau).

4.- SO SÁNH VỚI CÁC THUYẾT CỦA NGOẠI ÐẠO

Nếu cho thuyết nhân duyên là thế-giới-quan đặc sắc của Phật thì đối với ba luận thuyết của ngoại đạo được trình bày ở mục thứ nhất, nó có nhiều điểm hơn hẳn các thuyết kia, nhất là khảo sát về phương diện nhận thức tổng hợp để thuyết minh thế giới thì nó lại vượt xa chủ trương độc-đoán-luận của ngoại đạo; không những thế có thề nói nó còn còn có ý nghĩa học thuật nữa. Hãy so sánh với các học phái cận đại: đứng về phương diện triết học mà nói thì nhân-duyên-quan có thể sánh với lập trường của Khang-Ðức và Ước-biên-hà-ngạch-nho (?); còn đứng về phương diện khoa học mà nói thì nó cũng gần với tư tưởng tương-đối-chủ-nghĩa (Relativism), cho nên, cuối cùng, ba luận thuyết chất phác của ngoại đạo không thể bì kịp: đó là một sự thật hiển nhiên. Tuy vậy, có điều ta không thể bỏ qua là nhân-duyên-quan nay cũng có điểm phảng phất như ba thuyết ngoại đạo trên kia. Nói cách khác, nếu chủ trương một cách nghiêm khắc thì pháp tắc nhân duyên có khác gì cái gọi là túc-mệnh-luận? Rồi, mặc dầu không coi hết thảy là quyết định như túc mệnh luận, nhưng lại thừa nhân có tác dụng hậu thiên thì như thế há không tương hợp với ngẫu-nhiên-luận? Ðến như đặc biệt lấy tâm, tức ý chí, làm cơ sở của nhân duyên thì chẳng qua cũng lại từ thuyết thần-ý dẫn đến thuyết nhân-ý mà thôi. Cứ xem thế thì thuyết nhân duyên của Phật một mặt tuy có khác với ba thuyết trên, nhưng, mặt khác, đồng thời, cũng lại bao hàm sắc thái của ba thuyết ấy: đây là một sự thật không thể phủ nhận. Dauy có điểm bất đồng là nghĩa nhân-duyên của Phật có tính cách chiết trung, cấu thành thế-giới-quan trung đạo, khác hẳn với thế-giới-quan cực đoan. Ðứng về phương diện thế-giới-quan mà nói thì kết quả của thái độ trung đạo ấy chính cũng tức là nhân-duyên-quan.

“Này Ca-Chiên-Diên! Phần nhiều người ta chỉ đứng về hai bên, tức hoặc cho là có, hoặc cho là không … Ca-chiên-diên! Bảo hết thảy là có, là đệ nhất biên kiến, bảo tất cả là không, là đệ nhị biên kiến. Ca-chiên-diên! Như Lai nói pháp xa lìa nhị-biên này mà cho rằng vì vô minh làm duyên mà có hành, hành làm duyên mà có thức …” (1)

Đoạn văn trên đây là Phật nói cho Trưởng-lão Ca-chiên-diên về vấn đề thế giới, và trong đó Phật đã chỉ bày rõ về nhân-duyên-luận. Ở đây, đối với vấn đề thực tại, hiển nhiên ta thấy Phật đã giữ thái độ trung đạo qua thuyết nhân-duyên này. Ngoài ra, như đã nói ở trên, đối với các vấn đề trọng đại khác như sự khổ, vui của kiếp người là do mình tự tạo hay do người khác gây ra, sau khi chết, con người còn hay mất v.v… Phật đều giữ thái độ ấy và muốn giải quyết chúng bằng thuyết nhân duyên. Do đó, thuyết nhân-duyên là giáo lý tự nó đã chiếm một địa vị đặc biệt và ảnh hưởng đến tư tưởng giới đương thời như thế nào là một điều cũng dễ hiểu.

(1) S. II. P, 17.