Những lý do thực hành thiền quán

[175]     Khi thực hành thiền chỉ tâm ta trở nên thư giản, an bình, và mê lầm giảm đi. Tuy nhiên cần đi xa hơn và thực hành thiền quán, hay tham thiền “nội quán hay cái thấy thấu suốt”. Trong tiếng Tây Tạng thiền quán là lhagtong, với lhag nghĩa là “mạnh mẽ, mãnh liệt, cao cấp, hay siêu vượt”, và tongnghĩa là “thấy”.

Sự khác biệt giữa thiền chỉ và thiền quán không lớn; chỉ là một chút thay đổi. Khi thực hành thiền chỉ, tâm ta an định tự nhiên trong một trạng thái phần lớn thoát khỏi tư tưởng và ý niệm. Chúng ta có thể giảm thiểu phiền não qua thiền chỉ, nhưng không thể nhổ gốc chúng. Với thiền quán, phẩm tính quang minh được nâng cấp, và chúng ta nhận biết sự không có bản tánh nội tại của tâm. Với sự chứng ngộ trạng thái này của quang minh và tánh không, chúng ta có thể từ bỏ mê lầm đến tận gốc rễ.

Như các bạn biết, Đức Phật muốn thoát khỏi đại dương khổ đau là sanh tử. Ngài từ bỏ vương quốc và vào rừng. Hai vị Bà la môn dạy ngài thực hành thiền chỉ. Tuy nhiên sau một thời gian, ngài hiểu rằng trạng thái bình an này không phải là giác ngộ và ngài phải tiến xa hơn. Bấy giờ ngài kiếm ra một cách để hoàn thành cái gọi là “hiểu biết thấu rõ vô ngã” trong truyền thống kinh và “trí huệ của thiền quán” trong truyền thống mantra. Hoàn thành thiền quán, ngài có thể đạt đến Phật quả.

Bắt đầu thực hành thiền quán như thế nào

[176]     Trước hết chúng ta phải nghe những chỉ dạy về đại ấn nhiều lần. Rồi phải suy nghĩ về điều được nghe cho đến lúc hiểu nó một cách thích đáng. Qua nghe và chiêm nghiệm những chỉ dạy, chúng ta sanh khởi “cái thấy thanh tịnh”, nó là giai đoạn ban đầu của sự đi vào những phương diện thiền quán của đại ấn. Điều này chung cho cả truyền thống kinh và mantra.

Nghe và chiêm nghiệm đưa đến một cái hiểu thuộc khái niệm. Để chứng ngộ bản tánh của tâm một cách trọn vẹn, chúng ta phải tham thiền về cái đã được nghe. Để học làm sao tham thiền trực tiếp tâm, chúng ta dựa vào những ban phước của guru. Những ban phước này truyền xuống qua dòng những guru đến guru gốc của chúng ta, là một loại tiềm năng hay thần lực. Qua chúng chúng ta có thể khai triển một cách chắc chắn cái thấy của đại ấn. Để khai triển những ban phước này chúng ta thực hành guru yoga.

Tantra Hevajra nói, “không ai khác có thể giải thích điều này”, nghĩa là chỉ một lama đã kinh nghiệm đại ấn có thể giải thích đại ấn. Chúng ta phải dựa vào người đã có kinh nghiệm sâu xa và khéo léo đích thực về đại ấn – một người phi thường là một guru thực sự đầy kinh nghiệm – và khi chúng ta làm thế, những ban phước của dòng có thể đi vào chúng ta và giúp chúng ta tham thiền về đại ấn. Với những chỉ dạy của vị này và công đức riêng của chúng ta, chúng ta có thể làm sanh khởi sự chứng ngộ đại ấn. Đó là lý do tại sao chúng ta nghe những chỉ dạy, cầu khẩn guru, và thực hành tham thiền guru yoga.

Những loại thiền quán

[178]     Chúng ta bắt đầu nghiên cứu thiền quán được diễn tả trong các kinh. Có nhiều cách phân loại thiền quán, tuy nhiên, có thể tóm lại trong hai phương diện vô ngã: vô ngã của người và vô ngã của những hiện tượng. Những vị thầy vĩ đại Ấn Độ Nagarjuna và Asanga diễn tả hai vô ngã này rõ ràng và chính xác trong những bản văn về Trung Đạo, sử dụng một lối tiếp cận phân tích để chứng minh rằng những hiện tượng không có hiện hữu nội tại. Những giáo lý của Trung Đạo được nghiên cứu rộng rãi ở Tây Tạng.

Dựa vào phân tích là một cách tốt để bắt đầu hiểu tánh Không của những hiện tượng. Tuy nhiên để phát sanh kinh nghiệm thực về tánh Không, cần phải vượt khỏi phân tích. Thế nên truyền thống Tây Tạng theo những chỉ dạy truyền xuống qua dòng, bắt đầu với Saraha vĩ đại. Trong những chỉ dạy này chúng ta không nhìn vào những sự vật bên ngoài để cố gắng khám phá chúng có hiện hữu hay không, mà chúng ta nhìn trực tiếp vào tâm và tham thiền về thật tánh của nó. Nó không phải là một tiếp cận theo khái niệm; nó dùng tri giác trực tiếp như con đường.

Khi tham thiền đại ấn, chúng ta nhìn vào tâm của chính mình, cắt đứt mọi nghi ngại và quan niệm sai lầm về tâm, và hiểu một cách xác quyết bản tánh của tâm. Chúng ta khám phá rằng tánh Không là cách hiện hữu của tâm. Khi thấu hiểu sự vô tự tánh của tâm, chúng ta có thể dễ dàng thấu hiểu vô tự tánh của những hiện tượng bên ngoài. Lối tiếp cận này làm cho khá dễ dàng phát sanh kinh nghiệm và chứng ngộ đích thực và bởi thế là một cách thực hành cao cấp.

Thiền quán chủ yếu

TẠI SAO CHÚNG TA HOÀN THÀNH NỘI QUÁN

[179]     Bằng cách nhìn vào chính cái tâm chúng ta có thể chứng ngộ bản tánh chân thật của tâm. Khi chúng ta chứng ngộ cái này, mọi mê lầm có thể từ bỏ được, và trí huệ và những phẩm tính tốt khác của tâm sẽ sanh khởi. Điều này được chỉ ra trong những bài ca tâm linh và lời khuyên của những thành tựu giả của truyền thống đại ấn. Chẳng hạn, Saraha nói, “ Khi tâm bị trói buộc, người ta bi trói buộc; khi nó được giải thoát, không còn có nghi ngờ”. Saraha nói, “Khi những nhánh và lá của những cái cây mọc sum suê, nếu rễ chính bị cắt cả trăm ngàn lá khô đi. Cắt rễ của tâm – sanh tử – cũng giống như vậy.” Nói cách khác, nếu bạn cắt rễ của một cái cây, tất cả lá sẽ khô rụng. Cũng vậy, nếu rễ cái của khổ đau bị cắt, tất cả vô số loại khổ đau trong sanh tử sẽ bình lặng. Và Shantideva vĩ đại nói, “Nếu bạn không biết tâm, điều này sẽ trở thành nguyên nhân của mọi khổ đau. Nếu bạn biết tâm và bảo vệ tâm, đây là cái tối cao của hành động không giả tạo.” Nếu chúng ta không thấu hiểu bản tánh của tâm, chúng ta không thể từ bỏ khổ đau. Nếu chúng ta thấu hiểu bản tánh của tâm, chúng ta có thể từ bỏ khổ đau và có được hạnh phúc. Thế nên cốt yếu là biết bản tánh của tâm và bảo vệ giữ gìn nó. “Hành động không giả tạo” ám chỉ hạnh với mục tiêu trở nên quen thuộc với tâm và giữ gìn nó. Điều này bao gồm nhận biết bản tánh của tâm và rồi hành động trên nền tảng của bản tánh ấy.

Một số người chỉ trích thực hành này. Họ nói rằng tinh túy của Pháp là tham thiền về tánh Không, không phải tham thiền về bản tánh của tâm. Họ cũng nói rằng nếu tâm thanh tịnh một cách bổn nguyên, thì chúng sanh cũng đã là Phật và không cần nỗ lực để đạt giác ngộ. Nhưng những người ấy sai lầm. Họ nghĩ rằng tánh Không là cái gì tốt và tâm là cái gì xấu. Đó là bởi vì họ không hiểu bản tánh của tâm. Thực ra, bản tánh của những hiện tượng và bản tánh của tâm là một. Thế nên, nếu chúng ta tham thiền về bản tánh của tâm, chúng ta chứng ngộ tánh Không một cách tự nhiên.

Tánh Không được bàn luận rộng rãi trong những kinh của Đức Phật và những luận của các đệ tử. Tuy nhiên, khi tham thiền, không thể tham thiền trực tiếp về tánh Không của những hiện tượng bên ngoài. Thế nên, chúng ta phải nhìn vào tâm và cắt đứt sự mê mờ của nó. Đã thấy bản tánh của tâm, chúng ta có thể tham thiền về nó. Như vậy, trong truyền thống đại ấn, chúng ta nói về semtri, hay “chỉ ra tâm”.

NHỮNG KINH VỀ THẬT TÁNH CỦA TÂM

[183]     Trong kinh Đức Phật nói nhiều lần rằng tham thiền về bản tánh chân thật của tâm là quan trọng. Như vậy, ý niệm này về tham thiền thật tánh của tâm không phải được sáng chế ra về sau do các vị trong dòng Kagyu. Cũng vậy, trong những luận và bình giảng, các học giả và những hiền triết qua nhiều đời đã làm rõ rằng chúng ta phải tham thiền về thật tánh của tâm. Cuối cùng, những lời nói và bài ca tâm linh của những thành tựu giả của truyền thống đại ấn ở Ấn Độ nhấn mạnh sự quan trọng của tham thiền về thật tánh của tâm. Ánh trăng Đại Ấn trích ra từ mọi nguồn này.

NHỮNG GIAI ĐOẠN CỦA THIỀN QUÁN

[184]     Trong hai loại tham thiền, tham thiền phân tích và tham thiền định chỉ, thiền quán vipashyana là một loại tham thiền nổi bật về phân tích. Trong một thời thiền quán, chúng ta bắt đầu bằng an định ngắn trong sự cân bằng của thiền chỉ. Rồi chúng ta sanh khởi cái mà tiếng Tây Tạng gọi là salngar. Âm tiết thứ nhất có nghĩa “ trong sáng” hay “quang minh” và “sáng rỡ”, và thứ hai, “một siết chặt tâm” hay “sức mạnh”. Ghép thành nghĩa tâm là sắc bén một cách sáng chói và không thư giản. Nó là sự sắc bén của tâm, phẩm tính cắt đứt của tâm, làm sanh ra nội quán và dẫn đến trí huệ của tỉnh giác phân biệt. Tỉnh giác này sanh khởi trong tiến trình nhìn thẳng vào tâm, thì trong sáng rạng rỡ và sắc bén.

Chúng ta bắt đầu tìm kiếm bản tánh của tâm trong cùng một cách mà chúng ta khám phá vô ngã của con người như được dạy trong truyền thống kinh. Khi chúng ta tìm kiếm cái ngã cá nhân – cái tôi – chúng ta không tìm thấy cái gì cả. Và như vậy chúng ta khám phá sự không hiện hữu của cái ngã. Theo cùng cách ấy, chúng ta tìm kiếm cái tâm bằng cách hỏi, “Nó ở trong đầu chăng? Nó ở trong thân chăng? Nó ở ngoài thân chăng?” Chúng ta không tìm thấy nó ở đâu cả.

Khi chúng ta làm thực hành này, chúng ta để mắt mở. Vị thầy vĩ đại Saraha nói thiền giả không nhắm mắt, nghĩa là thiền giả nhìn chăm chú với mắt mở, thậm chí không chớp mắt, và tham thiền. Một số người thấy khó khi tham thiền mắt mở; trong trường hợp này, cũng không có nhiều khác biệt. Tuy nhiên trong truyền thống đại ấn có nói rằng chúng ta giữ mắt mở, và đó là cách tốt hơn.

Theo Saraha, “Vị Bà la môn nhìn lên; bực Thanh Văn nhìn xuống; hai mắt kim cương nhìn thẳng.” Trong nhiều truyền thống không phải Phật giáo, hành giả nhìn lên khi tham thiền. Họ chiêm ngắm một bổn tôn và cảm thấy rằng vị ấy ở trên bầu trời. Các Thanh Văn nhìn xuống để tư tưởng và phiền não không sanh khởi. Tương tự, trong truyền thống Theravada khi đi khất thực, các tăng nhìn xuống đất. “Mắt kim cương” ám chỉ những hành giả đại ấn trong truyền thống kim cương thừa. “Đôi mắt kim cương nhìn thẳng” nghĩa là hành giả không nhìn lên hay xuống; họ chỉ nhìn thẳng phía trước. Chính xác, họ nhìn cái gì? Họ nhìn thẳng tâm mình.

Chúng ta nhìn tâm như thế nào

Chúng ta bắt đầu với thực hành thiền chỉ, và khi thời thiền tiếp tục, chúng ta tìm kiếm tâm khi trong thiền chỉ. Chúng ta nhìn ra ngoài để tìm tâm, hay nhìn vào trong để tìm tâm. Bản văn trả lời khi nói rằng chúng ta nhìn bất cứ chỗ nào cảm thấy thoải mái. Chúng ta có thể cảm thấy rằng chúng ta đang ở đây và tâm chúng ta ở nơi nào kia, thế nên giống như chúng ta đang tìm tâm chúng ta ở đâu đó. Hay chúng ta có thể cảm thấy rằng chúng ta ở ngoài và tâm chúng ta ở trong, thế nên chúng ta cảm thấy mình đang nhìn vào tâm. Cách nào cũng tốt. Nhưng khi nhìn, chúng ta nhìn một cách trần trụi. “Trần trụi” nghĩa là chúng ta không nhìn theo cách nghiên tầm lý luận, mà nhìn trực tiếp.

Nếu tâm hiện hữu, chúng ta phải có thể tìm thấy nó và nói, “Nó là cái này”. Thế thì chúng ta bắt đầu tìm kiếm nó. Một trong những cách tìm kiếm tâm là cố gắng phân biệt hình dạng của nó. Nó tròn? Nó vuông? Nó có hình trái núi? Nó có hình con người? Nếu cuối cùng chúng ta không thể tìm ra hình dạng nó nhưng vẫn cảm thấy tâm ta là cái gì đó, thì chúng ta tìm màu sắc của nó. Những sự vật bên ngoài có màu sắc và hình dạng, nhưng tâm ta có một màu sắc hình dạng không?

Nếu tâm hiện hữu, nó phải ở đâu đó. Chúng ta có thể nghĩ tâm ta ở trong thân, thế thì chúng ta nhìn bắt đầu từ đỉnh đầu cho đến gót chân. Nó ở trong đầu, trong cánh tay, trong trái tim? Chúng ta nhìn khắp những phần thân thể nhưng không tìm thấy tâm ở trong phần nào cả. Bấy giờ chúng ta có thể nghĩ nó ở khắp toàn thân, và thế là chúng ta nhìn toàn bộ thân.

Khi nói về tâm, chính xác cái gì là tâm? Tâm là cái ta suy nghĩ chăng? Tâm thấy, nghe, biết và nhớ. Sau khi tìm kiếm chúng ta hỏi, “Chúng ta không nghĩ và nhớ những sự vật sao?” Dĩ nhiên là có. Câu hỏi là: Tâm nghĩ nhớ những sự vật ấy ở đâu? Tâm không thấy màu sắc và hình dạng sao? Dĩ nhiên là có, nhưng cái tâm thấy màu sắc và hình dạng ấy ở đâu? Chúng ta có nghe âm thanh, nhưng cái tâm nghe âm thanh ấy ở đâu? Chúng ta tìm kiếm cái tâm thấy, nghe, biết, nhớ, nhưng chúng ta không tìm thấy nó. Sự không tìm thấy tâm này gọi là tánh Không. Sự không tìm thấy tâm là sự không có hiện hữu cố định, sự không có bất kỳ bản tánh nào về phần nó, sự vô tự tánh của tâm.

Chúng ta nghĩ rằng tâm hiện hữu nhưng không thể tìm thấy nó. Đó là tại sao, trong Tâm Kinh, Đức Phật nói, “Sắc tức là Không, Không tức là sắc; sắc chẳng khác Không, Không chẳng khác sắc.” Chúng ta đi qua năm uẩn trong đó nhóm họp mọi yếu tố khác nhau của thân và tâm, và chúng ta không thể tìm thấy tâm của ta. Trong Tâm Kinh, Đức Phật nói, “Sắc không hiện hữu, thọ không hiện hữu, tưởng không hiện hữu, hành không hiện hữu, và thức không hiện hữu.” Qua phân tích chúng ta khám phá ra rằng, như Đức Phật nói, thân và tâm không thật sự hiện hữu. Chúng ta không tìm thấy tâm ở đâu cả. Lý do chúng ta không tìm thấy tâm ta bởi vì nó trống không.

Cái gì là bản tánh của sự trống không của tâm chúng ta? Có phải sự trống không này là không có gì như không gian? Không phải. Chúng ta nhớ và biết sự vật, nhưng chúng ta không thể tìm thấy cái tâm biết, thấy và nhớ. Tâm biết, nhưng người biết không thể tìm thấy. “Sắc là Không, Không là sắc.” Cũng thế, mỗi cái của năm uẩn tạo nên một con người thì trống không, và trống không là mỗi cái của năm uẩn. Thế nên chúng ta có thể nói, “Thức là Không, Không là thức.” Sắc và không xảy ra đồng thời. Chúng ta nói đến sự thống nhất của sắc tướng và tánh Không đối với những hình tướng thấy được và sự thống nhất của quang minh và tánh Không đối với thức hay tâm. Sự bất khả phân của sắc tướng và tánh Không nghĩa là những sắc xuất hiện là trống không; nhưng trong khi trống không, chúng xuất hiện. Tương tự, thức là trống không, và đồng thời, nó là quang minh. Sự thống nhất của quang minh và tánh Không là điều chúng ta khám phá khi chúng ta tìm kiếm tâm.

Sau khi nói, “Sắc là Không, Không là sắc”, Tâm Kinh tiếp tục, “Không không khác sắc, sắc không khác Không.” Cũng thế, tâm là Không, Không là tâm; Không không khác tâm, tâm không khác Không. “Không khác” có nghĩa là chúng ta không tìm thấy chúng ở chỗ nào tách biệt. Không thể đặt sắc ở đây và tánh Không của nó ở nơi khác. Tánh Không của tâm và bản thân tâm là một. Không có cái tâm không là tánh Không và có riêng thể tánh của nó.

Hơn là chỉ hiểu điều này một cách tri thức, chúng ta phải thực sự kinh nghiệm nó. Không đủ tốt khi nói, “Tốt, tôi nghĩ nó giống như vậy”. Chúng ta phải chắc chắn. Bản văn nói tâm phân tích chính nó theo cách “đá gặp xương”. Khi chúng ta nhìn tâm với sự trực tiếp và mãnh liệt này, chúng ta tìm thấy bản tánh trống không quang minh của tâm, sự không tìm thấy tâm ở trong tỉnh giác, và chúng ta an định ở trong đó. Ở điểm này chúng ta biết tâm là trống không. Nó không còn chỉ là một lý thuyết nữa. Chúng ta an trụ cân bằng và bằng phẳng (TT. Chammeba) trong quang minh và tánh Không ấy. Chúng ta không xao động mà an định trọn vẹn, vững chắc, bằng phẳng, và thoải mái trong quang minh và tánh Không ấy.

Truyền thống kinh của tham thiền về tâm

[186]     Trong phần kế tiếp, bản văn trích nhiều hơn những đoạn từ những lời dạy của Đức Phật chỉ ra sự quan trọng của tham thiền về bản tánh của tâm, cách thức tham thiền về bản tánh của tâm, và cái được thấy và không được thấy khi chúng ta tham thiền về bản tánh của tâm. Đây là một sự khuyến khích nhiệt tình cho việc thực sự kinh nghiệm bản tánh của tâm hơn là ở yên trong một cái hiểu mơ hồ về nó.

Trong truyền thống kinh, cần hàng niên kỷ tích tập công đức để làm mạnh và trao truyền lực cho tâm đến điểm nó có thể chứng ngộ thực sự tánh Không. Tuy nhiên trong truyền thống những lời dạy tinh túy, bản tánh của tâm được giới thiệu trực tiếp. Biết điều này, thì trở nên rõ ràng rằng chúng ta vô cùng may mắn đã gặp được truyền thống những chỉ dạy tinh túy.

Làm thế nào xác định bản tánh của tâm

[190]     Khi tìm kiếm chúng ta thấy rằng tâm không có hình dạng và màu sắc. Mọi vật chất đều có hình dạng và màu sắc. Thế nên, một khi xác định tâm không có hình dạng hay màu sắc, chúng ta có thể xác định rằng tâm không phải là một sắc tướng vật chất.

Tâm ở đâu? Khi nhìn, chúng ta thấy tâm không ở ngoài thân, trong thân hay giữa hai cái đó. Nó không ở đâu cả bởi vì không có cái gì để ở. Tâm không thể được nhận dạng như một cái gì. Nó không thể nói là hiện hữu theo một cách nào đó, cũng không thể nói là không hiện hữu. Nếu nó là một hiện tượng hiện hữu, chúng ta có thể phân định cách thế nó hiện hữu. Nếu chúng ta có thể nhận thức tâm như cái gì không hiện hữu, bấy giờ chúng ta cũng có thể nói chính xác nó không hiện hữu như thế nào. Nhưng thật ra tâm không thể được nhận thức dù theo cách đơn giản như vậy, cũng không thể được nhận thức như cái gì có một phương diện hay biểu lộ nào đó rồi đổi thành cái gì khác. Chúng ta không thể nhận thức một cách kết luận tâm như là những biểu lộ hay thể thái biến đổi của tâm. Theo cách này, tâm được tìm thấy như là thoát khỏi mọi thảo luận, tạo tác.

Trong những bản văn như Kinh Đại Bi và Tantra Sự Tịnh Hóa Biểu Lộ của Tỳ Lô Giá Na, tâm được nói là giống như không gian, giống như hư không. Chúng ta có thể nghĩ rằng nó bao la giống như không gian hay xanh như bầu trời. Nhưng đó không phải là những tính cách mà những bản văn ấy muốn nói. Tâm giống như hư không là không cái gì cả. Tâm không có bản tánh của riêng nó. Nó không hiện hữu bởi tự tánh của nó.

Điều tương tự được nói trong những kinh và những tantra và đã được các đại thành tựu giả đại ấn khám phá. Có nhiều cách để diễn tả nó. Chúng ta có thể nói nó vô tự tánh. Chúng ta có thể nói nó là tánh Không. Chúng ta có thể nói về cách hiện hữu của tâm. Cuối cùng, đều đưa đến sự kiện là khi tìm kiếm bản thân cái tâm, chúng ta không tìm thấy gì cả.

Bản tánh của tâm

       Khi chúng ta tìm kiếm bản tánh của tâm, sự phân biệt giữa đối tượng được nhìn và cái đang nhìn là một phân biệt giả tạo. Tuy nhiên khi ngồi thiền, có vẻ có cái gì được nhìn và cái gì đang nhìn. Bởi vì chúng ta đang làm việc với kinh nghiệm của mình, chúng ta nghiên tầm cách mà những cái này có vẻ như vậy. Chúng ta an trụ trong thiền chỉ và nhìn. Ai, hay cái gì, đang nhìn? Ai là cái không tìm thấy cái gì cả và biết rằng không tìm thấy là bản tánh của tâm? Người nhìn là Trí huệ của tỉnh giác phân biệt. Chính trí huệ của tỉnh giác phân biệt tìm kiếm bản tánh của tâm. Tuy nhiên chúng ta không thể dừng lại ở đây. Chúng ta phải tìm kiếm người nhìn, người tìm kiếm bằng cách hỏi: Nó ở đâu? Nó là cái gì? Và vân vân. Khi chúng ta đã tìm thấy rằng người nhìn không hiện hữu như hình dạng hay bản chất này kia, chúng ta đã đến cái gọi là trí huệ hoàn toàn không ý niệm. Ở điểm này, chúng ta tìm thấy tâm giống như hư không.

Khi chúng ta nói rằng tâm giống như hư không, điều đó không có nghĩa rằng nó đồng nhất với hư không. Hư không thì không có cái biết. Sự trống không của hư không là một trống không không sống, một xác chết, không có quang minh. Sự trống không của tâm không phải như vậy. Tâm thì trống không nhưng cái trống không ấy biết. Tâm không hiện hữu; tuy nhiên nó thấy, nó biết, nó hiểu. Đặc biệt nó biết, nó hiểu, và tự chiếu sáng. Do đó, nó được gọi là “trí huệ tỉnh giác về chính nó”. Nó không hiện hữu, nhưng nó biết và hiểu sự không hiện hữu ấy.

Đại thành tựu giả Tilopa giải thích điều này trong một đoạn được Tashi Namgyal trích. “Kye ho!” Tilopa thốt lên, biểu lộ thích thú vì bản tánh của tâm là quang minh thoát khỏi mọi khổ đau. “Cái này là trí huệ tỉnh giác về chính nó. Nó vượt khỏi ngôn từ. Nó không được tìm thấy trong cõi giới của tâm.” “Vượt khỏi ngôn từ” có nghĩa chúng ta không thể nói rằng tâm hiện hữu và không thể nói rằng tâm không hiện hữu. Nó vượt khỏi những con đường trên ấy ngôn từ du hành. Điều này vang vọng một đoạn nổi tiếng ca ngợi bát nhã ba la mật, nói rằng bản tánh của tâm làmasamjöme, nghĩa là nó không thể được diễn tả bằng lời nói hay tư tưởng. Bản tánh của tâm không phải là một đối tượng lọt vào cõi giới của trí năng bình thường. Thế nên, Tilopa nói, “ Tôi không có bất cứ điều gì để dạy,” nghĩa là bởi vì không thể nói tâm là hiện hữu hay không hiện hữu, ngài không thể nói rằng nó là cái này hay cái kia. Thế thì chúng ta có thể làm gì nếu chúng ta không thể nói gì về nó? Tilopa giải thích, “Tâm ở bên cạnh. Nó ở trong bạn. Bạn có thể tự mình nhìn thấy. Bạn có thể tự mình khám phá, tự mình nhận biết nó, tự mình chỉ ra nó, và hiểu biết nó. Và đó là điều bạn làm.”

Những lỗi lầm trong việc tri giác bản tánh của tâm

       Có ba loại lỗi lầm có thể mắc phải ở điểm này. Một trong những cái này là nghĩ rằng thiền chỉ – trạng thái an bình đơn giản của tâm nghỉ ngơi – là cách thế hiện hữu của tâm. Khi tâm nhìn vào tâm, và chánh định của thiền chỉ sanh khởi, chúng ta có thể nghĩ rằng chúng ta đã thấy thật tánh của tâm. Nhưng đây là một lỗi lầm. Chúng ta đã không thật sự thấy quang minh vốn là bản tánh của tâm, cũng không có hiểu biết và tin chắc đích thực sự vô tự tánh của tâm.

Một lỗi lầm thứ hai là xem những hiện tướng khác nhau đôi khi sanh khởi trong tham thiền là cách thế hiện hữu thực sự của tâm. Do sức mạnh của những khuynh hướng tìm ẩn và thói quen, những sự vật khác nhau xuất hiện khi chúng ta ngồi thiền. Chúng ta có thể nghĩ rằng chúng ta đã thấy bản tánh của tâm, nhưng đây là một lỗi lầm, vì những lý do như nhau.

Một lỗi lầm thứ ba là nghĩ rằng những kinh nghiệm khác nhau và tạm thời sanh khởi trong tham thiền là cách thế hiện hữu của tâm. Có ba loại những kinh nghiệm tạm thời như vậy: những kinh nghiệm tạm thời của quang minh, những kinh nghiệm tạm thời của không tư tưởng, và những kinh nghiệm tạm thời của lạc. Tuy nhiên những kinh nghiệm ấy chỉ là bề ngoài. Chúng không thật sự là cách thế hiện hữu của tâm bởi vì chúng ta đã không thật sự nhận biết sự vô tự tánh của tâm. Chúng ta đã không chắc chắn sự vô tự tánh của tâm để có sự tin chắc về nó. Có sự xác quyết và tin chắc này là cực kỳ quan trọng.

Năng lực biểu lộ của tâm

       năng lực biểu lộ của tâm là khả năng chuyển động và biến đổi cực kỳ nhanh chóng. Khi tâm chuyển động nhanh, nó xuất hiện bên ngoài như những hiện tướng và bên trong như tư tưởng. Khi tâm xuất hiện bên ngoài, nó xuất hiện như hình tướng, âm thanh, hương vị và những hiện tượng sờ chạm được. Tâm thì trống không, nhưng những sự vật xuất hiện. Khi nó xuất hiện bên trong, tâm xuất hiện như những tư tưởng, chẳng hạn thích hay không thích cái gì. Tâm thì trống không, nhưng nó thích cái này đến cái kia. Nếu chúng ta hiểu rằng những hiện tướng bên ngoài và những tư tưởng bên trong là năng lực biểu lộ của tâm, chúng ta sẽ hiểu điểm thiết yếu của tham thiền. Nếu chúng ta không hiểu điều này, đôi khi tham thiền của chúng ta tốt, và đôi khi có vẻ chúng ta mất nó. Thế nên quan trọng là hiểu rằng hiện tướng và tư tưởng là năng lực biểu lộ của tâm.

Những hiện tướng bên ngoài trong tâm – hình tướng, âm thanh, mùi, và vân vân – không gì khác hơn là tâm. Tại sao như vậy? Chúng có vẻ ở ngoài, cách lìa tâm. Hơn nữa, những sự vật bên ngoài thường cứng đặc. Làm sao có thể nói chúng là tâm? Thật ra, những hiện tướng ấy được gây ra chủ yếu do năng lực của khuynh hướng thói quen tiềm ẩn. Đôi khi năng lực này biểu lộ như những sự vật cứng chắc trong khi chúng không phải như vậy. Một thí dụ là một giấc mộng. Trong giấc mộng những sự vật khác nhau xuất hiện cho chúng ta. Những hiện tướng của chúng xem thấy như thật, cứng đặc, nhưng chúng được tâm ta tạo ra và không tách lìa với tâm ta. Những sự vật do tâm tạo, nhưng chúng xuất hiện có vẻ ở bên ngoài tâm. Điều này tương tự với hiện tướng của cuộc đời lúc thức. Chúng quả thật không khác với tâm. Chúng không cứng chắc, độc lập, nhưng chúng xuất hiện theo kiểu ấy.

Chứng ngộ bản tánh của những hiện tướng

[196]     Chúng ta có thể không chứng ngộ bản tánh của những hiện tướng bên ngoài ngay lập tức; tuy nhiên chúng ta có thể nhìn vào tâm và kinh nghiệm trực tiếp tánh Không của nó. Khi làm điều này, chúng ta có thể hiểu rộng ra bản tánh của những hiện tướng bên ngoài của tâm. Tại sao vậy? Bởi vì bản tánh của tâm và bản tánh của những hiện tướng là một. Bản tánh của tâm và bản tánh của tất cả hiện tượng là như nhau. Saraha nói, “Bởi vì chỉ mình tâm là hạt giống của tất cả, chính nó bộc lộ sanh tử và niết bàn.” Điều này nghĩa là mọi hiện tượng của sanh tử và mọi hiện tượng của niết bàn sanh khởi từ tâm. Bởi lý do này, khi chúng ta chứng ngộ bản tánh của tâm, chúng ta sẽ tự nhiên thấu hiểu bản tánh của mọi cái xuất hiện.

Những tư tưởng và những hiện tướng chỉ là những biểu lộ của tâm. Bản tánh của chúng là đồng nhất với bản tánh của tâm. Bây giờ chúng ta có thể nghĩ rằng không cần theo đuổi kỹ thuật nào để thấu hiểu bản tánh của chúng. Tuy nhiên, có những lời dạy làm sao để nhận biết bản tánh của tư tưởng và của những hiện tướng. Chúng ta phải theo một số giai đoạn tham thiền nào đó để đến sự chứng ngộ. Cách chúng ta làm điều này thì khá tương tự với cách chúng ta thấu hiểu vô ngã của những hiện tượng được dạy trong kinh. Bởi vì truy tìm bản tánh của những tư tưởng thì dễ hơn bản tánh của những hiện tướng, chúng ta bắt đầu với truy tìm bản tánh của những tư tưởng.

Chúng ta bắt đầu bằng cách an trụ ngắn trong bản tánh của tâm, trong quang minh và tánh Không không được đồng hóa với bất kỳ cái gì. Từ trong sự vững chắc của tham thiền ấy, chúng ta làm sao sanh khởi một tư tưởng mạnh mẽ như căm ghét hay kiêu căng. Rồi chúng ta nhìn vào nó và hỏi: Nó ở đâu? Nó ở trong chăng? Nó ở ngoài chăng? Cái gì là bản tánh của nó? Chúng ta không theo nó. Chúng ta không nghĩ về một sự cố quá khứ, hay trở nên bị quyến rũ bởi tư tưởng. Đúng ra chúng ta nhìn một cách trần trụi và trực tiếp tư tưởng và phân tích: Nó ở đâu? Nó trụ ở đâu? Nó dựa vào cái gì? Hình dạng là gì? Màu sắc nó là gì? Khi nhìn, chúng ta thấy rằng tư tưởng căm ghét hay kiêu căng này không thật sự hiện hữu. Khi chúng ta nhận biết nó là không thật, nó bình lặng, tức là nó tan biến vào vô ý niệm.

Chúng ta lập lại tiến trình này trở đi trở lại. Chúng ta để tâm chúng ta lang thang một chút từ trạng thái an trụ trong bình an và nghĩ đến người nào làm hại chúng ta. Chúng ta nghĩ đến việc làm hại chúng ta của người này trong quá khứ và chúng ta nổi giận. Rồi chúng ta nhìn vào cơn giận ấy. nó ở đâu? Nó là gì? Nó đến từ đâu? Nó đi đâu? Nó thực sự là cái gì? Khi chúng ta nhìn và truy tìm, sự thiếu vắng cơ sở của tức giận sẽ hiện lên cho chúng ta. Khi điều đó xuất hiện và chúng ta thấu hiểu nó, bấy giờ chúng ta có thể nói rằng chúng ta đã chứng ngộ bản tánh của giận ghét, bản tánh của tư tưởng, hay bản tánh của tâm, bởi vì ba cái này là như nhau.

Chúng ta có thể làm như vậy với bám luyến hay tham muốn. Từ trong trạng thái của vững chắc tham thiền, chúng ta nghĩ đến cái gì hay ai đó chúng ta ước muốn. Khi tham muốn khởi lên, chúng ta nhìn vào bản tánh của nó. Nó là cái gì? Nó lưu lại chỗ nào? Nó đi đâu? Khi chúng ta khảo sát nó theo cách này, tư tưởng trở thành không tư tưởng – nó trở thành sự hợp nhất của quang minh và tánh Không. Khi chúng ta hiểu quang minh – tánh Không này, chúng ta đã hiểu bản tánh của tâm và bản tánh của tư tưởng; chúng ta đã cắt đứt những phóng chiếu và giải quyết mọi câu hỏi về bản tánh của tâm thực sự là gì. Chúng ta đã tìm thấy bản tánh của tâm là sự vắng mặt hiện hữu nội tại hay mọi đặc tính hay tướng thuộc về tâm và định nghĩa tâm. Chúng ta làm điều này trở đi trở lại mãi cho đến khi chúng ta có cái hiểu thực sự. Khi chúng ta có một số kinh nghiệm nhận biết sự vô tự tánh của tâm, bấy giờ những tư tưởng sanh khởi trong tham thiền, dù chúng có vẻ là những ngăn chướng lúc ban đầu, trở nên thành phần của tham thiền.

Một khi chúng ta thấu hiểu rằng bản tánh của tư tưởng cá nhân, bản tánh của tâm, và bản tánh của pháp tánh điều như nhau, bấy giờ chúng ta xoay qua hiện tướng của sắc thanh hương vị… và xác định bản tánh của chúng là gì.  Những hiện tướng này có vẻ là những sự vật có hình dáng màu sắc riêng. Chẳng hạn, tâm bắt đầu xuất hiện như là núi, sông, nhà cửa. Từ quan điểm đại ấn, chúng ta nói rằng những hiện tướng này sanh khởi qua sức mạnh của những khuynh hướng tiềm ẩn.

Trong truyền thống kinh, như chúng ta đã thấy, có một tiến trình phân tích lý luận để xác định rằng những đối tượng có bề ngoài này thực sự không hiện hữu. Chúng ta bắt đầu phân tích này với một hiện tượng lớn ở bên ngoài, như một trái núi. Khi phân tích trái núi chúng ta bắt đầu hiểu rằng nó được tạo thành bằng những phần tử, những phần tử này lại được tạo thành bằng những phần tử nhỏ hơn, và tiếp tục như vậy, cho đến khi một cái gì không thể giảm trừ nữa. Cuối cùng chúng ta chứng ngộ phần tử không thể giảm trừ nữa này cũng không hiện hữu. Qua phân tích rất tỉ mỉ, chúng ta khám phá rằng đối tượng có bề ngoài không thật sự ở đó.

Trong truyền thống thực hành những lời dạy tinh túy chúng ta không nhìn và phân tích những đối tượng bên ngoài; mà chúng ta nhìn cái tâm nắm hiểu những hiện tướng này, phân tích và xác định bản tánh của tâm ấy. Chúng ta nhận biết tánh Không là bản tánh của tâm ấy. Chúng ta cũng hiểu tánh Không ấy là bản tánh của đối tượng được nắm hiểu bởi tâm ấy. Khi một sắc tướng với màu sắc hình dạng xuất hiện với thức của con mắt chúng ta, thay vì phân tích sắc tướng ấy, chúng ta nhìn vào cái tâm đang thấy nó. Chúng ta hỏi: Cái tâm mà sắc tướng xuất hiện với là cái gì? Nó có màu sắc hình dạng gì không? Nó là loại sự vật gì? Nó ở đâu? Chúng ta khám phá rằng tâm đang thấy thì không thể tìm ra. Bấy giờ chúng ta thể nghiệm rằng nếu cái tâm đang thấy không hiện hữu thì đối tượng bên ngoài cũng không hiện hữu. Phương pháp này cũng áp dụng với thanh, hương, vị, vân vân.

Chúng ta đã diễn tả chúng ta làm việc với những hiện tướng của năm thức giác quan như thế nào. Cảm giác sự vật là thích thú hay đau đớn thì thế nào? Đôi khi những sự vật có vẻ rất vui thích, và những lúc khác sự vật có vẻ khốn khổ. Chúng ta nghiên tầm cái tâm kinh nghiệm sướng khổ theo cùng cách ấy. Chúng ta tìm kiếm cái tâm cảm nhận sướng hay khổ. Chúng ta không tìm thấy cái gì. Hơn nữa, kinh nghiệm sướng hay khổ được tan vào sự hợp nhất của quang minh và tánh Không. Nếu chúng ta làm điều này trở đi trở lại mãi, chúng ta thấu hiểu rằng bản tánh của tư tưởng và hiện tướng là pháp tánh, thực tại. Nó là bản tánh của chính cái tâm.

Loại bỏ những nghi ngờ về gốc rễ của sanh tử và Niết bàn

[200]     Nếu chúng ta biết, làm thế nào tham thiền về bản tánh của tâm, điều đó ích lợi, nhưng nếu không học để nhận biết quang minh – tánh Không là bản tánh của tư tưởng và hiện tướng, bấy giờ những tư tưởng và những hiện tướng sẽ có vẻ là những chướng ngại cho thực hành tham thiền. Chừng nào chúng ta có thể chú tâm vào bản thân cái tâm, chúng ta sẽ có thể tham thiền một cách phẳng lặng. Nhưng nếu chúng ta không học làm thế nào tham thiền với những hiện tướng khởi lên từ các thức hay với những tư tưởng và cảm xúc sanh ra, tiến trình sẽ gập ghềnh, khó khăn, và ồn ào khi chúng ta làm việc với chúng. Sẽ só xung đột bên trong. Thế nên cực kỳ lợi lạc nếu tham thiền về bản tánh của tư tưởng và hiện tướng và khám phá bản tánh ấy là quang minh – tánh Không.