Lobsang P. Lhalungpa

Tôi còn nhớ kinh nghiệm thời nhỏ khi nghe cuộc đời của Milarepa trong hình thức những chuyện dân gian ở miền nam Tây Tạng, tỉnh quê nhà của Marpa. Sự ngưỡng vọng sâu xa khởi lên trong tôi về ý muốn của ngài hiến dâng toàn bộ cuộc đời mình để giúp đỡ mẹ ngài và quyết tâm bất tử về sau để cứu vớt con tàu sắp đắm của số phận riêng ngài, con tàu mà sau đó đã mang vô số người an toàn vượt qua biển cả sanh tử.

Với người Tây Tạng và những Phật tử những vùng cao nguyên Á Châu và Hy Mã Lạp Sơn, thì Mila, mặc dầu ngài sống vào thế kỷ thứ mười hai, không phải là một huyền thoại mà là một hình dáng sống động – hiện thân của sự tuyệt vời tối thượng cũng như là người cha của những vị thầy giác ngộ. Trong mười ba thế kỷ lịch sử Phật giáo Tây Tạng, chưa bao giờ có một con người như vậy, người không những gây cảm hứng cho lớp thượng lưu trí thức và những người có uy tín về tâm linh, mà còn làm say mê trí tưởng tượng của dân chúng bình thường.

Đối với những người trong chúng ta đọc cuộc đời và những bài ca của ngài như sự mô tả chân thật của giải thoát, và những người cũng đã nhận sự trao truyền bí mật những giáo lý cao cấp mà ngài đã đóng góp rất nhiều, Milarepa có ý nghĩa lớn lao trong đời sống chúng ta. Kinh nghiệm giác ngộ được thầm lặng lập lại trong một dòng hầu như không đứt đoạn trong truyền thống cho đến ngày nay, dù có trải rộng ra nhiều phần khác của thế giới hiện đại.

Khắp cả Tây Tạng Milarepa được tôn kính rộng rãi. Những hình tượng của Milarepa, bằng tượng hay hình vẽ, được thờ trong các chùa và trong nhà. Những người kể chuyện lang thang hát lên cuộc đời của Milarepa, minh họa câu chuyện của họ bằng những cuộn giấy vẽ tranh. Cả sự kể chuyện và những bài ca đều giản dị, đầy những đặc ngữ dân gian, những ẩn dụ đời thường, và những thành ngữ khôi hài. Những repa – những người mặc áo vải – hát những bài ca của Milarepa khi họ lang thang qua những làng khắp đất nước. Những vở nhạc kịch dân gian mô tả những biến cố chính của cuộc đời ngài. Những đặc trưng mảnh khảnh, hiền lành và màu da xanh nhợt trong những bức thanka và tranh vẽ ngược lại một cách lạ lùng với sự bền bỉ rắn chắc phi thường về thể xác và sự trung thành kiên cố với Chân Lý của ngài.

Trong một số phương diện quan trọng, tiểu sử của Milarepa giống cuộc đời của đức Phật, mười hai biến cố chính của đời đức Phật tương đương với mười hai chương của cuộc đời Milarepa. Cả hai vị Thầy đã viện đến những hành động từ bỏ và khổ hạnh cùng cực có tính bi kịch như những nâng đỡ, hỗ trợ cho sự tìm cầu của các ngài, dù vì những lý do khác nhau và dưới những hoàn cảnh trái ngược nhau. Mục tiêu của đức Phật là tìm kiếm một đường lối mới mẻ, thực tiễn để loại bỏ những khốn khổ của nhân loại và những nguyên nhân tạo nghiệp của họ. Còn mục tiêu của Milarepa, ít ra là lúc ban đầu, là cứu thoát chính mình khỏi sự sợ hãi những hậu quả tự nhiên của những tội lỗi của ngài.

Ngoài sự việc “bậc vĩ đại nhất của các vị thánh (Phật giáo)”, Milarepa giữ một vị trí trung tâm trong lịch sử Phật giáo ở Tây Tạng. Cho đến thế kỷ thứ chín, ảnh hưởng của Phật giáo đối với pháp phù thủy của những tôn giáo cổ thời trước đó là không ổn định. Với Milarepa sự đu đưa đó bắt đầu hướng hẳn về sự chứng ngộ năng lực bên trong qua thiền định. Kagyupa, Dòng Khẩu Truyền đã duy trì một cách trung thành truyền thống thiền định này cho đến ngày hôm nay. Nyingmapa, Dòng Bí Truyền Cổ, cũng nhấn mạnh sự thực hành thiền định.

Mặt khác, có những vị thầy xem một nền tảng trí thức trong sự tu hành Phật giáo là cần thiết. Một vị như vậy là đại Sakya Pandita, một trong những nhà sáng lập phái Sakya, Dòng Đất Trắng. Và ba trăm năm sau Milarepa, ngài Tsong-khapa không gì sánh đã cho Phật giáo Tây Tạng một chiều sâu và sức năng động trí thức mới khi ngài nâng những nghiên cứu Phật giáo đến một chiều sâu chưa từng có trước đó qua sự làm hồi sinh kỷ luật tu viện và sự thanh tịnh của giới luật. Phong trào này, được biết với tên là Gelukpa, Dòng của sự Tuyệt Hảo, là dòng của đức Dalai Lama thuộc vào.

Cuộc Đời của Milarepa, trên tổng thể, là một tiểu sử chân thật, một vở kịch trình tự nghi lễ kể lại những biến cố ý nghĩa trong việc học tập của Mila hơn là những bình giải của ngài về chúng. Câu chuyện không che dấu biểu lộ sự hiểu biết sâu sắc về tâm lý học con người nhưng không có sự phân tích những cảm nhận của Mila, không có giải thích những nghịch lý trong đó, chẳng hạn như thái độ đối xử của Marpa với học trò của mình, nó chỉ được nói ra cho đến khi chính Marpa làm một tổng kết ngắn, giống như thường xuất hiện một cách quy ước trong những trang cuối của một truyện trinh thám.

Sự chỉ dạy trong Cuộc Đời rất cô đọng. Những bài thuyết pháp thì ít và hầu hết được giảng trong thể kệ thơ bình dân, không tinh vi phức tạp. Những đệ tử của Milarepa được đề cập lần đầu tiên trong một chương ngắn gần cuối sách, sau khi Đạo sư cho một danh mục những hang động nơi ngài đã thiền định, người kể tiểu sử ngài nêu một câu hứa hẹn “Bây giờ tôi sẽ mở rộng một chút về cuộc đời của Đạo sư.” Nhưng sau đó chỉ là một danh sách tên những đệ tử chánh, với những chi tiết về nơi Đạo sư đã gặp gỡ họ. Như thế tính cách và lối văn như kịch của Cuộc Đời, như một tán thán nỗ lực tâm linh hơn là một diễn tả về nó, đã được giữ gìn.

Trong ba chương đầu, câu chuyện nói đến những sự việc xấu xa nhất của cuộc đời, bày cho thấy con người dễ dàng làm nạn nhân cho sự ích kỷ, tham lam và khoe khoang và thậm chí phải lừa đảo và làm những hành động độc ác xấu xa nhất như thế nào. Sau khi cha mất, Milarepa và gia đình bị chú thím tước đoạt tất cả tài sản, hành hạ như tôi tớ, sau đó là việc bỏ nhà ra đi của Mila theo mong muốn của mẹ, học pháp phù thủy và tiêu diệt những kẻ thù và mùa màng của dân làng. “Đây là cách thầy đã tích tập những nghiệp xấu từ sự trả thù những kẻ thù của thầy.” – Phần Mộât của Cuộc Đời chấm dứt như vậy.

Những hậu quả luân lý của những tội lỗi dần dần trở nên rõ ràng trong Milarepa với sự hấp hối nhức lòng và một sợ hãi thiêu đốt về những hậu quả ngài phải đối mặt trong những đời tới – quay tròn lòng vòng hơn nữa trong những hành động hủy hoại, chấm dứt một cách không tránh khỏi trong sự hoại diệt những cơ hội trốn thoát của ngài. Sự thiếu thốn một định chế luật pháp của công lý xã hội càng có vẻ tỏ rõ sự chắc chắn rằng Milarepa sẽ không và sẽ không thể trốn thoát những hậu quả của nghiệp từø những hành động chống lại đạo lý. Với cùng một quyết tâm không lay chuyển như khi ngài tìm kiếm những bí mật của huyền thuật hắc đạo, bây giờ ngài bắt đầu cuộc tìm kiếm con đường giác ngộ và giải thoát.

Suốt trong Cuộc Đời, lời dạy về luật nhân quả nghiệp báo được Milarepa trình bày cho những học trò của mình theo đúng cách này, như một ý tưởng mà hành giả phải bắt đầu với nó, và nó có ý nghĩa ở nhiều cấp độ khác nhau của đường đạo. Với Milarepa nó biểu trưng sự thức tỉnh lần đầu tiên của ngài đối với cảm thức về một trật tự sâu hơn của đời sống, một sự kêu gọi từ cấp độ khác. Sự kêu gọi này đến với cái mà bản văn gọi là “tôn giáo”, “Đạo” xuất hiện cùng với một chấn động khủng khiếp của nhận thức. Suốt một thời gian người ta đã tuân theo tiếng nói sai lầm, và điều này được thấy và cảm nhận. Giai đoạn hai của cuộc đời Milarepa bắt đầu :

Thầy ngập đầy hối hận cắn rứt vì cái ác thầy đã làm bằng huyền thuật và những trận mưa đá. Sự mong mỏi của thầy đối với giáo lý quá ám ảnh đến nỗi thầy quên ăn. Nếu thầy đi ra, thầy muốn ở lại. Nếu thầy ở nhà, thầy muốn đi ra. Ban đêm giấc ngủ trốn đâu mất. Thầy tự hỏi không ngừng và tha thiết bằng phương tiện nào thầy có thể thực hành giáo pháp chân thật.

Sự từ bỏ quyết liệt của Milarepa thì trái ngược sâu sắc với sự từ bỏ bên trong mà Lama Marpa đã lựa chọn. Với cả hai Marpa và Milarepa cũng như với mọi Phật tử, những lạc thú giác quan và những quan tâm của sanh tử chắc chắn không có lợi lạc chân thật. Trong trường hợp những người quy ngã một cách mạnh mẽ, sự từ bỏ một đời sống bên ngoài bình thường có thể là một sự chữa trị chấn động, một phương tiện quyết liệt để tháo bỏ sự bóp chặt của chấp ngã và nhờ đó đưa lên trí huệ cao hơn, những nhìn thấy thấu suốt mới mẻ và rốt ráo đưa vào thực tại đằng sau những hình tướng. Cuộc đời và sự tìm kiếm Pháp, dù qua từ bỏ những tiện nghi hay qua phương tiện nào khác, là không tương hợp với nhau, bao giờ một giải thoát cá nhân còn được nhắm đến. Ngay cả khổ hạnh rốt cùng cũng vô dụng và phải chịu xem như một phương tiện cho mục tiêu cá nhân. Sự từ bỏ của Milarepa nhắm đến đạt được giải thoát cá nhân và không đến được tinh thần chân thật của Pháp cho đến khi động cơ bẩm sinh ban đầu được thay đổi hoàn toàn thành những nguyện vọng cao nhất về sự cứu thoát trên một mức độ vũ trụ theo con đường của Bồ tát.

Cuối cùng chàng trai trẻ Mila gặp Marpa ở quê nhà của ngài. Những biến cố tạo nên mối tương quan của Mila với Marpa được mỗi người học trò của truyền thống Phật giáo biết rất rõ. Trong tất cả văn học thế giới không có sự mô tả có tính bi kịch nào hơn loại học tập mà một Đạo sư cung cấp cho học trò của mình như vậy. Không kể cái gì khác độc giả có thể hay không có thể nhận từ cuốn sách này, sự miêu tả về “thử thách bằng những cái tháp” sẽ ở lại với người đọc trọn đời.

Một tiên tri về điều sẽ xảy ra cho Milarepa, không chỉ trong sự thành tựu vô song mà còn trong phương diện thực hành là những chướng ngại đang chờ sẵn, đã đến với Marpa khi ngài đọc ra những điềm triệu. Sự hiểu biết này quyết định thái độ ban đầu và nhiều hành động không được giải thích khác của ngài. Để phát động những biến cố hứa hẹn tràn đầy những tư tưởng trong sạch và những hành động nhân từ, dứt khoát cần thiết tạo ra một lực lượng trợ duyên có ý thức để lái bánh xe của Nghiệp đang giống như một con thuyền trôi nổi. Cả hai truyền thống thế tục và thiêng liêng của người Tây Tạng đều nhấn mạnh sự lìa bỏ những ngọn sóng của sanh tử. Marpa đã hướng dẫn hành trình định mệnh của Mila theo lối đi được nghiệp của Mila chỉ ra. Từ đầu cho tới cuối liên hệ trực tiếp của họ, mỗi khi một biến cố bắt đầu xảy ra, Marpa sẽ ứng ra một “pha” phụ thêm, mà ý nghĩa của nó chỉ có một mình ngài biết và không được giải thích cho đến lúc chót. Ví dụ, Marpa để cái nồi trống không của người đệ tử mới của ngài đã cúng dường cho ngài vào trong chỗ thờ và sau khi làm nó rung vang khắp nhà đã nhanh chóng đổ đầy bơ lỏng vào đó để làm thành một ngọn đèn cúng dường. Cái nồi trống không nghĩa là thực phẩm ít oi của Mila trong những lần ẩn cư trong núi ; sự rung thành tiếng là sự nổi tiếng trong tương lai trải rộng khắp nơi của Mila ; rót đầy bơ là sự thỏa mãn những nguyện vọng của Mila.

Marpa đã tuyệt đối rõ ràng trong tâm ngài rằng người thanh niên độ lượng này mà tâm hồn hoàn toàn hối hận và tan nát không thể có được sự chuyển hóa mong muốn bằng sự tu hành bình thường. Như thế, như điều kiện để nhận được Pháp, Mila được yêu cầu một loạt công việc khắt khe và chán chường đến cay đắng. Để làm mạnh thêm những thử thách lớn lao, Marpa đã dùng những chiến thuật mưu mô và những cách thức có vẻ lừa đảo.

Milarepa chiến đấu trong những thử thách từ một nhu cầu cho chính mình. Đứa con mà người mẹ đã tuyên bố là “nó không có ý chí” đã tự chứng tỏ mình là một đệ tử nhẫn nhục và bền bỉ phi thường. Chỉ đến khi bị đưa đến mép bờ của sự tự sát mà những thử thách mới nhanh chóng chấm dứt và Marpa chấp nhận cho Milarepa giáo pháp. Khi những thử thách chấm dứt, “những đại tội của ngài được xóa sạch” và nhu cầu cá nhân đã được chuyển hóa một cách huyền bí và bây giờ là “cho tất cả chúng sanh”.

Marpa được tả cho chúng ta (và chúng ta không có lý do gì để nghi ngờ sự chính xác lịch sử của điều này) như một nhân vật thế lực, người to lớn, mập mạp, trông có vẻ hung dữ – về hình thể đúng là sự trái ngược với Milarepa. Được ca tụng như Vua của những Dịch giả, Marpa đã dùng tài sản của mình cho những mục tiêu như đi đến Ấn Độ, nơi ngài nhận lãnh những giáo lý Phật giáo bí truyền từ Bổn sư của ngài là Naropa, và đem về Tây Tạng nhiều kinh điển mật thừa quan trọng nhất. Ở Tây Tạng, Marpa làm sống lại một cách thành công hình thức tu hành không ở trong tu viện đã khởi đầu ở thế kỷ thứ bảy bởi vua Tây Tạng Songtsen Gampo và tể tướng học thức của ông là Thonmi Sambhota, và được đẩy xa hơn vào thế kỷ thứ tám bởi một số cư sĩ Tây Tạng là đệ tử của đại Guru Padmasambhava.

Marpa không chỉ là một người học rộng mà còn là một vị thầy giác ngộ và một nhà tâm lý học thượng hạng, người đã hòa hợp vai trò của một người hướng dẫn tâm linh dạy riêng với kiểu sống gia đình. Milarepa xem Marpa như một người cha thông thái và một người che chở, cũng như người hướng đạo tối thượng. Về phần vợ của Marpa, Dakmema, sự tận tụy của bà cho Mila là cao quý mang tính nhân loại và cần thiết trong từng trường hợp và bà quả thật là người bạn của Mila, người mẹ và người hướng dẫn tâm linh. Tiểu sử của bà, nếu tìm thấy, có thể chiếu thêm ánh sáng vào những phương diện chưa được biết của cuộc đời Marpa và thậm chí của Milarepa.

Sau khi từ giã Marpa, cuộc đời khổ hạnh và ẩn cư của Milarepa trái ngược sâu sắc với cuộc đời xét theo bề ngoài của Marpa. Khi Milarepa được hỏi tại sao ngài không theo gương mẫu bề ngoài của Marpa, ngài trả lời rằng đối với ngài làm như vậy thì cũng giống như một con thỏ cố gắng theo dấu chân của một con sư tử. Và đoạn cuối của bản văn, khi một đệ tử hỏi “Chúng con có thể dấn thân vào một đời sống hoạt động không nếu nó tỏ ra có lợi lạc cho những người khác ?” Milarepa trả lời, “Nếu không có bám luyến vào những mục tiêu ích kỷ, con có thể. Nhưng điều ấy khó khăn.”

Milarepa biết ngài không phải là Marpa. Cũng tương tự, độc giả của câu chuyện này, theo cách riêng của họ, sẽ biết mình không phải là Milarepa. Tuy nhiên Milarepa trở thành, như có nói, “còn vĩ đại hơn cả thầy mình.”

Để hiểu Milarepa đã sáng tạo ra cái gì như một môi trường công việc tâm linh cho những người đi sau ngài, cần phải xem xét một số mặt căn bản của hai truyền thống Kim Cương thừa và Đại thừa.

Sự đáp ứng những nguyện vọng cao hơn của một người cầu đạo không dựa nhiều vào sự tích tập hiểu biết cho bằng vào việc vượt qua những chướng ngại tâm thức và đạt được cái nhìn thấu rõ vào bản thân chân lý. Để cho điều này, sự hướng dẫn của một vị thầy kinh nghiệm là một cần thiết thực tiễn. Vai trò của vị thầy trong một con đường bí truyền của sự tự chuyển hóa qua thiền định và hành động như Kim Cương thừa còn quan trọng hơn nữa, bởi vì chỉ sau lễ quán đảnh truyền pháp nhập môn và những giáo huấn và hướng dẫn soi sáng mà đệ tử mới có thể đặt mình vào công việc.

Sự “thành công” của thực hành Pháp khác biệt đáng kể từ cá nhân này đến cá nhân khác. Mỗi người đáp ứng một cách khác nhau. Ngay cả tính hiệu quả của lễ nhập môn cũng tùy thuộc vào sự có mặt hay không những điều kiện thích đáng. Đôi khi mọi cái nhìn bên trong và thần lực của vị đạo sư cho nhập môn cũng chưa đủ, bởi vì như chúng ta nói dù một cái móc mạnh mẽ sẽ không bắt được một vật nếu không có vòng khuyên trống ở nơi vật ấy. Trường hợp ngược lại cũng có thể, như đoạn cuối của câu chuyện Milarepa minh họa. Khi ngài có một thời gian dài và lao động khá mạo hiểm để đạt đến trạng thái của tâm thức dẫn đến giác ngộ, nhiều đệ tử của ngài thành tựu sự thoáng thấy về giác ngộ (sáng tỏ) một cách tức thời khi nghe những lời nói về trí huệ từ ngài !

Một đạo sư tâm linh là gì ? Chọn lựa một lama cho riêng cá nhân chắc chắn là một vấn đề trọng yếu. Trong truyền thống Tây Tạng, những luận văn đặt ra những diễn tả và hướng dẫn về những phẩm tính của một vị thầy tâm linh cần có. Cách thức hiện đại để phán đoán một vị thầy tâm linh từ những ấn tượng cá nhân ngẫu nhiên không thể là một cách đáng tin cậy để nghiệm xét những phẩm tính của vị ấy. Thế hệ lama hiện thời nhanh chóng tiến gần sự tuyệt chủng bởi vì sự chiếm đóng Tây Tạng. Không chỉ những học trò và những người cầu Pháp ở Tây phương, mà ngay cả những người Tây Tạng tỵ nạn cũng không có nhiều chọn lựa nữa.

Chúng ta có thể nói rằng một đạo sư có hiểu biết toàn hảo về Phật pháp và những phương pháp thực hành, và hiện thân những lý tưởng của giáo lý qua sự chứng đắc cá nhân và sự phụng sự cho nhân loại. Vị ấy phải là một người bi mẫn phối hợp hiểu biết về Pháp với kinh nghiệm chứng ngộ. Vai trò của một vị đạo sư hay vị thầy tâm linh trong đời sống của người cầu đạo phải là một người bạn chân thật. Chỉ khi một đạo sư tự thoát khỏi những vọng tưởng bên trong và là nguồn của trí huệ siêu việt thì ông hay bà ấy mới có thể thấy biết những hàng rào và những tiềm năng dấu kín bên trong của những cá nhân và đáp ứng theo nhu cầu đặc biệt của từng cá nhân. Một khi những ngăn chướng tâm lý trong người cầu đạo được triệt hạ qua những phương tiện thiện xảo của lama, sự chứng ngộ, sáng tỏ sẽ tự hiển bày mà không cần nỗ lực kiên cường.

Tuy nhiên sự nhấn mạnh vào vai trò của vị thầy và sự sùng mộ hiến dâng của học trò cho vị ấy không nên cho phép giản lược người học trò thành một trạng thái thụ động của sự trông chờ và phụ thuộc tuyệt đối. Giống như chính giáo pháp, vị thầy là một phương tiện chứ không phải là một cứu cánh. Nghĩa của chữ “yong-dzin”, một chữ đồng nghĩa với vị thầy, gợi ý rằng vị ấy là người giữ cho những người khác khỏi rơi vào vực thẳm của vọng tưởng bên trong và nghiệp phá hoại.

Chúng ta phải nhớ rằng, trước khi chứng ngộ dưới Marpa, ba vị thầy đã thất bại trong việc hướng dẫn Milarepa trên con đường. Vị thầy đầu tiên, Rongton Lhaga, thất bại khi trao cho học trò của mình những giáo lý quá cao cấp với y. Vị thầy thứ hai là Dakmema, vợ của Marpa, đã trao cho Milarepa những giáo lý cao của Đại Ấn (Mahamudra), cũng không có sự đòi hỏi một chuẩn bị đầy đủ. Vị thứ ba là Lama Ngokpa, một trong những đệ tử chính của Marpa, người mà Dakmema đã gởi Mila đến khi những thử thách của Mila lên đến cực điểm mà không có sự chấp thuận của Marpa.

Từ “thầy” không luôn luôn nghĩa là một con người. Milarepa nói đến ba loại lama – thứ nhất, một “lama bên ngoài”, người chỉ con đường qua những biểu tượng ngôn ngữ ; thứ hai “lama bên trong”, năng lực hiểu rõ giáo lý của chính mình ; và thứ ba “lama tận trong sâu”, tánh giác tận trong sâu của chính mình. Trong từ “lama”, chữ “la” nghĩa là trí huệ siêu việt ; “ma” ám chỉ từ và bi thuộc về người mẹ. Hai phương diện này hợp nhất trong Tánh Giác Tối Hậu. Milarepa nhìn thấy Marpa như hiện thân chân thật của Giác Ngộ và như phương tiện không thể thay thế được cho sự phát triển của sự thấu hiểu tối thượng của mình qua đó Milarepa chứng ngộ “lama tận trong sâu” trong chính ngài.

Nói chung, sự tu hành Phật giáo Kim Cương thừa mà Milarepa trải qua tìm cách đáp ứng những yếu tố tâm lý khác nhau trong những cá nhân khác biệt và dẫn những người mong cầu đến một tâm thức cao hơn, sự thực hiện trọn vẹn cái tuyệt diệu nơi con người và cuối cùng là sự sáng tỏ tối hậu. Đây là một tiến trình chuyển hóa tâm lý. Trong ngôn ngữ thực hành, mục tiêu là trau dồi, nuôi dưỡng cái tốt đẹp một cách có ý thức trong những tư tưởng, lời nói và hành vi và trở thành một “viên ngọc ở giữa loài người.”

Từ lúc bắt đầu, người ta làm việc để giải thoát mình khỏi tất cả những mặc cảm mê tín tự tôn hay tự ti đặt nền trên giới tính, loài giống, màu da hay tín ngưỡng. Một cảm thức sâu hơn về một toàn thể gia đình nhân loại và tình bạn phổ quát phải được khai triển như là nền tảng cho một thái độ đúng đối với những tương quan nhân loại. Chỉ lúc bấy giờ người cầu đạo mới được dẫn dắt đến một tiến trình tâm linh hóa. Để khám phá ra bản tính không lừa dối hay đích thật của mình, mỗi cá nhân được khuyến khích giải phóng mình khỏi ảnh hưởng nặng nề và cứng chắc của sự bị điều kiện hóa. Sự tái định hướng tâm lý này, nó là mục tiêu căn bản của mọi nền văn hóa chân chính, bao trùm toàn bộ những yếu tố và lực lượng chúng khiến tạo thành một dòng hiện sinh toàn thể của cá nhân và thái độ của nó đối với đời sống. Những vọng tưởng bên trong rất vi tế đến nỗi chúng thường không thể thấy biết được. Không có sự phát triển chuẩn bị này về một thái độ lành mạnh đối với những mục tiêu đời sống, toàn bộ sự tinh tấn tâm linh dễ bị mắc vào tự ái ích kỷ, và như thế là đã lìa khỏi một sự quan tâm thực tiễn cho sự tự do thường trực của chính mình. Với một cấp độ nhỏ nào tâm thức đạt được, nó cần phải phát triển hơn nữa thành một dụng cụ hiệu quả cho tiến trình giải phóng phổ quát của tất cả chúng sanh.

Tinh túy của Đại thừa Phật giáo có thể được thấy trong chỉ một từ, “Bồ đề tâm”, mà chúng ta thường dịch là “Tâm Giác Ngộ”. Cái ấy đồng thời là một thái độ làm cho giác ngộ và là một trạng thái của tỉnh giác, của trí huệ, mỗi cái vừa là một phương tiện đi đến mục đích và vừa là chính mục đích. Ở đây thái độ bao hàm hành động, một cái thấy vô ngã mà một người mang lấy trong cả sự thực hành bên trong lẫn đời sống bên ngoài. Qua thái độ này kỷ luật thiền định phối hợp không tách lìa với sự thực hành hào hiệp cao thượng bên ngoài, và như thế đưa đến sự thành tựu của tỉnh giác giác ngộ. Chính qua một tỉnh giác như vậy mà người ta có thể thấy biết những sự vật như chúng thực sự là và như chúng xuất hiện trong sai biệt không xung đột, trong khi vẫn liên tục mở rộng để biểu lộ sự nồng ấm của lòng bi. Tuy nhiên sự thanh tịnh bẩm sinh như thế không thể đơn giản thấy biết được hay chứng ngộ được mà không có trước hết là sự tìm ra những nguyên nhân của những vọng tưởng và nhiễm ô trong tâm thức con người. Như vậy tiến trình chuyển hóa tâm thức có hình thức của sự tịnh hóa truyền thống như là sự loại trừ những vọng tưởng và tích tập đức hạnh.

Sự tu hành của Milarepa có thể dùng như một minh họa đáng giá về vài mặt của sự giáo dục Phật giáo này, tập trung chung quanh đường lối khám phá cho chính mình bí mật chưa được biết đến của chân lý. Như trong bất kỳ nỗ lực vĩ đại nào của con người, không có sự thành tựu đích thực nào có thể có cho đến khi người ta gặp những thử thách mà sự huấn luyện ném ra trước mặt và người ta phải vượt qua với sự rộng mở, khiêm hạ và quyết tâm. Một trí huệ tỉnh giác sắc bén phải không ngừng chịu đựng sự đánh giá lại trên cái thực sự là nền tảng của hạnh phúc trường cửu cho chính mình cũng như cho tất cả những người khác. Để làm việc cho một mục tiêu như vậy, người ta bắt buộc phải thức tỉnh với những bất lực, khiếm khuyết của chính mình, và nhờ đó đem những thách thức của đời sống vào tiêu điểm.

Chính sự thấu hiểu khắc nghiệt về những bất lực của mình đã đem Milarepa đến với Lama Marpa. Sau khi hoàn thành những thử thách nát lòng mà Marpa đã đặt ra cho mình, Milarepa sớm gặp phải những loạt thử thách khác, có thể nói là những khắt khe của sự tu hành. Ngài bắt đầu sự tu hành bằng cách chấp nhận Tam Bảo là nền tảng con đường giải thoát : Phật, Pháp và Tăng. Phật, bậc Giác Ngộ, là vị hướng dẫn tối thượng ; Pháp, Giáo Pháp thiêng liêng, là phương tiện để đạt được giác ngộ cho chính mình ; và Tăng, chúng hội những Đệ tử đã Thức Tỉnh, duy trì truyền thống và nâng đỡ sự tìm kiếm của tất cả những ai đến với con đường.

Đối với người sùng đạo bình thường, đạo sư của Pháp được trông đợi giữ vai trò của Tam Bảo. Nhưng trong truyền thống Kim Cương thừa, nói một cách thực tiễn, nó có hình thức khác : vị lama bổn sư đại diện cho nguồn ảnh hưởng tâm linh, yidam (bổn tôn) là nguồn hiểu biết và những dakini là nguồn của sự nâng đỡ bao giờ cũng mở bày để trợ giúp người cầu đạo.

Ý nghĩa chân thật của sự quy y Tam Bảo chỉ có thể được thấu hiểu nếu người cầu đạo cam kết với đầy đủ ý nghĩa, không phải với những hành động hình thức của sự tôn thờ mà đúng hơn là với một sự cố gắng không mệt mỏi đối với việc thể hiện trong bản tánh của mình những phẩm tính được tượng trưng bởi Tam Bảo. Đức Phật đã nói, “Hỡi những vị tăng hành khất, chỉ các ông là sự Quy Y cho chính các ông. Có ai khác có thể là một sự Quy Y như thế ?”

Thật vậy, con người là chỗ quy y của chính nó khi nào nó thức tỉnh dậy khỏi những vọng tưởng của đời sống và tìm thấy một đường lối để khám phá ra cái được gọi là Phật tánh trong chính nó. Đây là bản tánh nguyên sơ nhất của sự tỉnh giác hay của tâm thức con người, nó không tách biệt với tinh túy của giác ngộ. Một người cầu đạo không cần đợi để chứng ngộ nó trong một thời gian tương lai nào đó. Y chỉ được yêu cầu giải quyết và hành động ngay tại đây và bây giờ, vì y có thể và sẽ chứng ngộ nó trong nội đời này ! Nhưng cảm giác về cái ngã, cái tôi, không phải cùng một thứ như tâm thức ; nó là một hình tướng mà tâm thức mang lấy dưới một số điều kiện, nhân duyên mà trong con người những điều kiện đó nối kết với những giác quan và cơ cấu phức tạp của những sức mạnh và nguyên tố tạo thành thân thể con người.

Trong thiền định con người tìm cách thiết lập một tương quan giữa cảm thức về cái ngã và tâm thức, tâm thức này là gốc rễ và nền tảng của cái ngã. Khám phá Phật tánh là sự bắt đầu và chấm dứt của công việc thiền định. Tuy nhiên giữa sự bắt đầu và chấm dứt có nhiều cấp độ. Sự tương quan giữa tâm thức, tư tưởng, tình cảm và sự phức tạp kỳ diệu và tiềm năng của thân thể con người trong mọi chức năng của nó là một chủ đề cần phải thấu hiểu nhiều trước khi một người có thể được hướng dẫn đúng đắn trên con đường của sự tự chuyển hóa. Những người hiện đại chúng ta có những khó khăn đặc biệt ở đây bởi vì chúng ta đã từ bỏ ngôn ngữ huyền thoại của những truyền thống cổ thời, một ngôn ngữ âm vang với những cơ cấu sâu xa của tâm thức con người theo sự điều kiện hóa di truyền của nó. Ngôn ngữ chúng ta thì khoa học, điều đó muốn nói rằng, nó đặt nền trên kinh nghiệm giác quan và những tổng quát hóa trừu tượng, mà những tổng quát hóa này là một chức năng của tâm thức, tương đối như nhau ở tất cả con người, không bị điều kiện hóa bởi những sức mạnh bẩm sinh của cảm nhận và bản năng và do đó không đáp ứng tương thông được với chân lý và năng lực mà những sức mạnh bẩm sinh này là những biểu hiện bên ngoài của chúng. Như thế, những từ như “tỉnh giác” và “tâm thức”, chúng liên kết với một tổng thể phức tạp những giáo huấn trong truyền thống Phật giáo cũng như một dải rộng những yếu tố trong cơ cấu con người, không dễ dàng thấu hiểu với chúng ta trên nền tảng kinh nghiệm và suy tính hàng ngày. Sự đơn giản phi thường của con đường thiền định và thái độ giác ngộ (Bồ đề tâm) của Milarepa là cái trái ngược hoàn toàn với sự phức tạp của cái mà truyền thống Phật giáo gọi là “thực tại tương đối” – nghĩa là thế giới của những hình tướng trong những hình tướng, dù cái bề ngoài biểu lộ nhất của nó cũng đòi hỏi một tâm thức cực kỳ sáng suốt để nhìn cho đúng.

Độc giả của Cuộc Đời bởi thế phải cưỡng chống lại khuynh hướng đồng hóa danh từ “thiền định” với một loại tư thế thân thể hay thái độ tâm thức nào đó mà y biết. Nghĩ đến thiền định như là sự chiến đấu để thức giác về chính mình thì đúng hơn, nhưng ngay cả điều ấy cũng chỉ có thể đem người ta đi quá xa trong việc nắm được bản chất của sự rèn luyện mà Milarepa đã tạo ra. Người ta có thể ghi nhận một sự rộng mở mà chính bản văn này tạo ra khi nó được đọc với sự chú ý cần thiết. Có phải sự nhạy cảm này liên hệ với tỉnh giác ? Câu hỏi là, cái gì thực sự xảy ra để dẫn đến thiền định ? Đối diện với một sự không chắc chắn hoàn toàn và cưỡng lại sự thúc đẩy phải suy đoán hay đi đến những phối hợp ý nghĩ cho một câu trả lời, độc giả hẳn thấy ra rằng cái mà Milarepa gọi là thiền định là một chuyển động trong chính mình, nó vừa có thể thâm nhập được vừa rất tinh tế và dễ hiểu hơn tưởng tượng bình thường rất nhiều. Thật vậy, nó không thể tưởng tượng.

“Người bình thường nào cũng có thể kiên trì như ta đã làm”, Milarepa nói với những đệ tử như vậy. Những đệ tử này là đệ tử – họ không phải là độc giả hay ngay cả những tín đồ trung thành cùng thời với Milarepa. Không thể có đối với bất kỳ cuốn sách nào, dù là vĩ đại, truyền thông được toàn bộ không khí của một truyền thống, bao gồm đủ một ngàn lẻ một sự thúc đẩy mà vị thầy vận dụng bằng cách tương tác với những cá nhân mà về phần họ có thể thành công hay thất bại trong việc biểu lộ, diễn tả ra bên ngoài sự thấu hiểu của họ. Dễ chấp nhận một cách trí thức rằng một truyền thống là một thế giới, nhưng không dễ chấp nhận nó có nghĩa là gì, đặc biệt ở nơi cốt lõi và tâm của một truyền thống, mà trong trường hợp này là sự thực hành thiền định, được trình bày với một sức mạnh trực giác như vậy.

Một truyền thống là một thế giới. Trong thế giới đó, tinh túy của truyền thống, chuyển động đơn nhất tạo ra nó từ ban đầu và tiếp tục duy trì nó trong những cuộc đời của những người theo nó, thấm nhuần và tràn ngập tất cả mọi hình thức và chi tiết của đời sống và có lẽ không bao giờ được nói ra một cách công khai. Nhưng một khi nó được nói ra một cách công khai, và trong một ngôn ngữ có vẻ quen thuộc (như ngôn ngữ của tâm lý học), thì chính là một sai lầm khi làm cho một phần nào của nó thích hợp như là của riêng mình mà không tự hỏi tại sao mọi hình thức khác kia cũng là thành phần của truyền thống.

Trong Cuộc Đời của Milarepa chúng ta thực sự làm chứng nhân cho sự sáng tạo một thế giới tâm linh, một tiếp cận với toàn thể đời sống. Mọi sự trong Cuộc Đời có một ý nghĩa từ quan điểm này. Nhưng điều có ý nghĩa thường nằm giữa những dòng chữ. Thí dụ, khi Milarepa tự nhắc nhở không xuống làng để có lương thực duy trì sự sống và khi những toán thợ săn ruồng xét hang động của ngài, chúng ta không được cho một minh họa về một thái độ mới đối với những vấn đề của cuộc sống – với tiền bạc, thành công, tội ác, quyền lực sao ? Đó chẳng phải là một tái định hướng không thỏa hiệp của tâm thức đem đến cùng với nó một niềm vui không do ép bức mà niềm vui ấy là mục tiêu tự nhiên và vĩ đại nhất luôn luôn hấp dẫn con người ? Những trả lời của những người trộm cướp và thợ săn họ cảm thấy sự thánh thiện của “cái bị xương” ốm yếu, lạ lùng mà họ gặp trong hang phản ảnh sự tiếp xúc có thể có được của mọi thúc dục và tham muốn trong bản tánh con người với Tâm. Và cái gì là lời chỉ dạy căn bản trong những đối thoại của Milarepa với người em gái Peta về tình dục, hôn nhân và hổ thẹn ? Đó là hạnh phúc và lòng tự trọng thật sự duy nhất có thể có cho con người nằm trong sự tịnh hóa đến từ thức giác. Dù giản dị và khó hiểu như thiền định, nó cũng là cái thấy biết bao trùm nhờ đó người ta có thể đi vào mọi mặt của cuộc sống như một người tìm kiếm để phát hiện. Chắc chắn, sự ấm áp của cảm nhận mà bản văn gây ra trong lòng độc giả sẽ đủ để phản công lại bất kỳ gợi ý nào rằng khổ hạnh và tự phủ nhận là những lý tưởng khô khan và khắc nghiệt. Một loại kỷ luật khác được thông tin, trong đó năng lực thuần túy của mọi hoàn cảnh đời sống có thể được gom tụ mà không có bạo động, niềm tin mù quáng hay nhiệt tình không cần thiết.

Thiền định, được xem như hành vi nền tảng của nỗ lực tâm linh trong truyền thống Kim Cương thừa như được truyền lại bởi Milarepa, cũng có thể được xem như sự phát triển có thể có trong con người một mối liên kết giữa Phật tánh và tâm thức mê vọng bình thường. Ý tưởng vĩ đại sau quan niệm này về một liên hệ giữa cái cao nhất và cái thấp nhất trong bản tánh con người, cái mà chỉ những đạo sư vĩ đại nhất chứng ngộ được, thì được diễn tả trong Kim Cương thừa như sự đồng nhất căn bản của niết bàn và sanh tử : niết bàn là sự thấu hiểu sanh tử !

Về vai trò thân thể của con người trong sự thiết lập mối liên hệ này, có đủ những gợi ý trong bản văn để cho độc giả biết rằng y phải bỏ lại đằng sau mọi quan niệm quy ước về “những ma quỷ xấu xa của xác thịt” cũng như những tưởng tượng hiện đại về sự linh thiêng của sự phóng túng dục lạc. Ra khỏi thời kỳ thiền định mãnh liệt đầu tiên trong đơn độc, Milarepa kể lại với Marpa, “Con đã hiểu rằng thân thể vật chất này, làm bằng thịt và máu cùng với tâm ý thức, được tụ hội lại với nhau bằng mười hai mắt xích nhân quả – trong đó có ý muốn (hành) – phát sinh từ vô minh. Thân thể này là bình chứa được ban phước cho những ai may mắn mong muốn tự do, nhưng nó cũng dẫn những người tội lỗi đến những cõi thấp. Con đã hiểu rằng trong thân thể này có sự lựa chọn sống chết giữa được và mất khổng lồ, liên hệ tới hạnh phúc hay thống khổ vĩnh viễn trên bờ biên giữa tốt và xấu...”

Rõ ràng rằng khi Milarepa theo đuổi sự tìm kiếm tâm linh của ngài, một sự chuyển hóa nào đó xảy ra trong thân thể ngài có bản chất vừa là thần diệu vừa hợp với quy luật cao hơn. Tuy nhiên độc giả không có điểm nào để nghĩ sự chuyển hóa vật chất này là một cái gì ngoài một kết quả của công việc thiền định. Nó không hề được trình bày như một cái gì phải cố gắng để đạt được một cách trực tiếp, dù cho có vẻ rằng cái chúng ta đang nói đến ở đây là một tiến trình sáng tạo trong một cơ thể con người được tâm linh hóa, nó cung cấp năng lực và sự hỗ trợ phi thường cho công việc cơ bản của thiền định. Nói cách khác, sự liên kết giữa những bản chất thiêng liêng và phàm tục của con người được thiết lập trong chính thân thể, bấy giờ thân thể ấy với một Đại Bồ tát trở thành hòn đá dẫm chân đến những cấp độ cao hơn của tâm thức và lòng bi.

Người ta có thể nói về Milarepa rằng ngài chia tách không khoan nhượng tánh tỉnh giác khỏi nhiều thứ kết quả có thể có của tánh tỉnh giác và không bao giờ để cho những người khác thấy ngài lẫn lộn giữa hai thứ. Trong mối quan hệ này, người ta có thể nhớ đến câu nói của Jesus, “Ngươi hãy tìm trước hết vương quốc của Thiên Đàng.”

Sanh tử, bánh xe quay của sanh ra và chết đi, vòng quay tái hồi vĩnh cửu của khổ đau và tham muốn, mọc rễ trong mê lầm và vô minh. Con người tri giác cái hiện tướng bề ngoài như là thật, cho những nói dối và tưởng tượng kỳ quái là chân lý. Từ đây hai hiệu quả tạo thành. Một mặt, sự hiển nhiên tự nhiên của tính tương đối bị điều kiện hóa bị chối bỏ ; con người không thấy hay không tham dự một cách sinh động vào đời sống và thế giới chung quanh nó, đời sống và thế giới đó trong khi không tuyệt đối có thật, nhưng cũng không phải chỉ là một sáng tạo ra của sự chủ quan của riêng nó. Thêm nữa, bằng cách gán tính chất “có thực thể” vào cho thế giới mà nó “thấy” và cho chính nó, “người thấy” – bằng cách xem cả hai hiện thể của nó và “đối tượng” của kinh nghiệm chủ quan của nó là những thực tại cố định, nó gán cho chúng tính cách “vĩnh cửu”, cái này loại trừ mọi khả tính của sự tự chuyển hóa. Nhưng chính những mê lầm vọng tưởng này là điều nó cần nghiên cứu. Hiểu những mê vọng đó có nghĩa là có được một quán chiếu vào thấu nền tảng của niết bàn, tức là tính cách của tánh giác bổn nguyên của mình.

Sự nghiên cứu học hỏi của vị tăng bắt đầu từ cố gắng nghe với một chú ý rộng mở những lời giảng về giáo lý, theo dõi bằng cách đọc những kinh điển thích hợp theo một cách cho phép người ấy ít nhất đem vào một cái gì trong những cấp độ khác nhau của ý nghĩa chứa đựng trong những kinh điển đó. Tuy nhiên, dù hiểu biết như vậy sở đắc được theo một cách nghiêm túc hơn xa thói tục thông thường, nó cũng sẽ rơi rụng như một căn nhà bằng những cỗ bài khi cơn gió nhẹ đầu tiên của sự phê bình hay của khó khăn đời sống thổi tới. Nhiều hơn thế nữa là cần thiết, dù chỉ mới bắt đầu. Một sự phân biệt thấu nhập cần thiết được phát triển qua sự vững chắc của tập trung và qua một nghiên tầm lý trí tinh tế hơn. Trang bị bằng sự hiểu biết cần thiết và một tâm thức phê phán sắc bén, người ta tiến hành với một sự khảo sát thấu đáo toàn thể giáo lý – không chừa cái gì, dù ngay cả những lời của Phật – cho đến khi người ta cảm giác và bắt đầu cảm nhận một sự cố kết và hòa điệu sâu xa bên dưới trong những điều từ trước có vẻ là những niềm tin mâu thuẫn nhau trong giáo pháp, những chiến lược thuộc tâm lý, và những áp dụng thực hành khác nhau.

Truyền thống Phật giáo nhấn mạnh rằng chỉ nghiên cứu và tra vấn mà không có sự thực hành và kinh nghiệm tương ứng thì không tránh khỏi làm lớn thêm mê lầm và tự phụ, dẫn đến sự hủy hoại tâm linh cho mình và thậm chí góp phần vào sự suy đồi xã hội. Thảm cảnh của lama pháp thuật và nhà biện chứng Geshe Tsakpuhwa trong Cuộc Đời rõ ràng chứng tỏ điều này. Điều tương tự cũng đúng cho những người buông thả công khai hay âm thầm trong những hình thức khác của sự tự mãn với mục tiêu chập chờn khi tiến hành một đời sống tâm linh.

Sự quan sát trực tiếp trong một trạng thái sẵn sàng chấp thuận làm bày lộ sự tưởng tượng hoang đường của những đặt tên gán ghép ý niệm vào thực tại. Bởi thế, bất cứ những kết luận trí thức nào người học trò đạt được cần phải được xác định lại và chuyển hóa qua kinh nghiệm trực tiếp và sự tự quan sát. Điều này đòi hỏi sự chủ động đầu tiên đích thực mà một con người có thể thực tập, nếu không nó chỉ là một quân tốt đen của mọi thế lực và mọi sự điều kiện hóa của thế giới bên ngoài và bên trong. Nhưng chính vì đó thực sự là hành vi đầu tiên của tự do trong một đời sống con người hoàn toàn bị điều kiện hóa, nên nó cực kỳ mong manh dễ vỡ. Tham hỏi với một đạo sư và với những bản văn thích hợp là ích lợi trong giai đoạn này. Học trò phải có thể trực tiếp dõi theo vừa cả ảo tưởng tâm lý và trí tưởng tượng thói quen vừa cả sự bao la vốn có của bản tánh chân thật của nó. Chỉ bấy giờ nó mới có thể trực tiếp chứng ngộ chân lý như là bất nhị, giản đơn, tĩnh lặng, thanh tịnh và sáng rỡ, và vượt khỏi phạm vi của định nghĩa và tiến trình tư tưởng. Một sự làm vững chắc kiên cố và sâu hơn dai dẳng liên tục sự chứng ngộ này về sau sẽ hoàn thành tiến trình chuyển hóa toàn triệt được biết như là “năm giai đoạn”. Đây là điều Milarepa đã hoàn thành.

Trong Tiểu thừa Phật giáo, sự Giác Ngộ thông thường thì được đồng hóa với niết bàn, nó có nghĩa là “vượt lên khỏi khốn khổ”. Niết bàn như thế là một trạng thái tự do thuộc về chủ thể được đạt đến qua sự tận diệt những nhiễm ô bẩm sinh như vô minh, tham muốn và giận ghét, chúng được nhận biết là nguyên nhân độc nhất của những khốn khổ của con người. Theo Thừa Thanh Văn và Thừa Độc Giác, niết bàn là sự giải thoát khỏi sự trói buộc của tự mê lầm và chu kỳ của đời sống.

Tuy nhiên, trong hầu hết hình thức của truyền thống Đại thừa và nhất là trong Kim Cương thừa, không thể phát triển một tâm lý học tâm linh mà không có những giáo lý vũ trụ luận cần thiết. Sự đương đầu với mức độ và phạm vi khách quan vô cùng lớn lao hơn của thực tại và chân lý xảy ra dai dẳng ngay cả đối với những hành giả cao cấp nhất. Bởi thế truyền thống Đại thừa hoàn toàn rõ ràng trong sự phân biệt giữa trạng thái niết bàn, như đã diễn tả, với trạng thái Abi-buddhi, hay Trí Huệ Tối Thượng. Chấp nhận rằng có nhiều sự chung cùng giữa hai trạng thái được đề cao này, Con đường Bồ Tát nhìn nhận rằng ở một mức độ nào đó, sự nhấn mạnh chỉ vào việc hoàn thành giải thoát cá nhân sẽ thực sự gây cản trở cho sự khai triển đầy đủ những tiềm năng của con người và làm cho dừng lại chuyển động hướng đến cái mà chúng ta dịch trong bản văn này là Giác Ngộ Hoàn Toàn.

Giác Ngộ Hoàn Toàn hay Viên Mãn có thể được nói đến trong rất nhiều cách. Trong Milarepa nó được trình bày theo giáo pháp Ba Thân, Ba Mức Độ của Giác Ngộ : Pháp thân, Báo thân và Hóa thân.

Pháp thân, Dharmakaya, nghĩa đen là “Thân của Tất Cả Các Pháp”, ám chỉ trạng thái tối hậu của sanh tử và niết bàn. Rõ ràng là ít người có thể thức tỉnh đầy đủ với kho tàng kỳ diệu này của Chân Lý Tối Hậu. Nó được mô tả là mở khắp, sáng rỡ, tự bộc lộ chính nó khắp mọi mức độ của thực tại vũ trụ, gồm cả thế giới vật chất và những lãnh vực thực tại vi tế. Trong sự biểu lộ về sau của nó, nó là Báo thân ; trong cái sau nữa, như một hiện thân trần thế của Thực Tại Tối Thượng, nó là Hóa thân – Phật hiện diện như một thân thể con người.

Trong ý niệm Pháp thân người ta tìm thấy một diễn tả phương trình bằng nhau của Đại thừa giữa tâm thức (trong nghĩa cao nhất) và thực tại. Nói một cách phân tích, Pháp thân gồm Tánh Giác Siêu Việt và bản tánh sâu xa nhất của nó là tánh Không. Tính cách bẩm sinh đơn giản và thanh tịnh toàn thể của tánh giác là cái thường được xem là niết bàn, trạng thái trong đó những vết nhơ của mê lầm vọng tưởng và méo mó được rửa sạch. Ở đây nó không chỉ là một trạng thái “thuộc về chủ thể” (như trong Tiểu thừa Phật giáo) mà là một thực tại bản thể luận – cái thực tại bản thể luận. Không bị điều kiện hóa, nó được diễn tả là vô sanh, vô trụ và không thể hủy hoại. Tính cách của nó như vậy là siêu vượt khỏi tư tưởng diễn dịch và không thể chỉ định cũng không thể phân biệt.

Báo thân có thể hiểu như sự biểu lộ cao nhất và vi tế nhất của Pháp thân hay Giác Ngộ trong lãnh vực của thực tại tương đối, và như thế nó là Lòng Bi trên cấp độ siêu hình học và vũ trụ. Nó là tinh túy của Tánh Giác tự biểu lộ chính nó vì lợi lạc của tất cả chúng sanh – cả một cách chủ thể lẫn khách thể ; cả trong một con người cá nhân đã chứng ngộ lẫn trong bản tánh sâu thẳm nhất của thực tại. Trong ý niệm Pháp thân, chúng ta đã thấy Đại thừa Phật giáo hiểu Giác ngộ như tinh túy của cả tâm con người và của toàn thể vũ trụ như thế nào ; trong ý niệm Báo thân, Lòng Bi được thêm vào giác ngộ trên cấp độ vũ trụ và siêu vũ trụ – hay, để xác định nó trong một cách khác nhưng tương đương, trong những cấp độ vi tế nhất, sâu bên trong nhất của tâm.

Phật Báo thân, Phật siêu vũ trụ, thân vi tế của Phật – ba câu này có thể cho độc giả một gợi ý nào về điều được nói ở đây. Những làn sóng của lòng bi mãnh liệt của Báo thân không ngừng thấm khắp mọi thế giới chứa đựng mọi cấp độ của chúng sanh để giúp làm nhanh hơn tiến trình giải thoát của họ bằng cách hủy hoại gốc rễ của nghiệp gây hại. Sự sai biệt bao la của biểu lộ Báo thân được minh họa bởi những hình thức tượng trưng như những hóa thần bổn tôn (yidam) và Năm Đức Phật Chiến thắng. Những tâm thức đã thức tỉnh có thể tri giác Báo thân và nhận sự hướng dẫn trực tiếp từ đó. Và ngay những người bình thường biết được thật tánh của Báo thân có thể nắm bắt được những thông điệp của nó.

Tuy nhiên vì Báo thân không thể tri giác được đối với chúng sanh bình thường ở cấp độ tâm thức bình thường của họ, Báo thân đáp ứng cho những nhu cầu của họ qua những biểu lộ trần thế gọi là những hiện thân Hóa thân. Hóa thân là Phật hiểu theo nghĩa đen – một người sinh ra trong một thời gian và nơi chốn đặc biệt, hay một đại thánh, một Bồ tát, một hiện thân của một thực tại cao nhất. (Quan niệm lama tái sanh hiện thân có những gốc rễ trong phương diện này của giáo lý Ba Thân.) Nhưng trong một ý nghĩa nền tảng hơn, Hóa thân là một biểu lộ nào bắt nguồn trên cấp độ của Tâm giác ngộ trọn vẹn được gởi đến và có thể tri giác cho những chúng sanh bị giam cầm trong những ảo tưởng và khổ đau của sanh tử.

Những giáo lý bí mật của Kim Cương thừa nói đến “ba cấp độ của Ba Thân” – đời sống hiện sinh làm người, tiến trình chuyển hóa, và sự chứng ngộ cuối cùng. Trong Kim Cương thừa mọi cấp độ của tánh giác cần được thực hiện và thống nhất trong đời sống con người bình thường, “trong một đời”, như có nói. Từ Sanskrit “vajra”, kim cương, ám chỉ cái toàn thể không thể phân chia của tánh giác ở tầm mức vũ trụ và thực tại (chày kim cương) ; yana, thừa, là đường lối hay chiếc xe, một từ thường để chỉ một chuyển dịch từ một cấp độ sang một cấp độ khác ; nhưng ở đây nó bao hàm sự chuyển hóa tức thời của tâm thức con người thành một trạng thái tâm thức của một cái nhìn thấy tối thượng và lòng bi vô hạn.

Trong những giáo lý mật truyền, Ba Thân không giới hạn chỉ vào chiều kích vũ trụ, mà nó cũng được hiểu là đang hiện diện, ít nhất trong tiềm năng, ở trong chính cá nhân. Trong nghĩa này, Pháp thân là tánh tỉnh giác sâu thẳm nhất, trong sâu nhất của con người, nó bị che dấu dưới những nhơ bẩn của những méo mó và nhiễm ô ; Báo thân là “hạt nhân” của những năng lực vi tế tối thượng chúng lưu xuất từ tánh giác trong sâu nhất này và chúng bình thường ngủ trong phức cảm tâm sinh lý của tâm thức con người.

Như thế ngay tâm thức bình thường của con người ở cấp độ hàng ngày cũng biểu thị cơ cấu Ba Thân. Chẳng hạn, tánh Không bẩm sinh hay vô tự tánh của tâm thức là Pháp thân ; tánh sáng tỏ và thanh tịnh bẩm sinh là Báo thân, nó trở thành Hóa thân khi nó biểu lộ và phơi bày không ngăn ngại trong những tư tưởng của cá nhân.

Giáo lý Ba Thân và vũ trụ luận Phật giáo này có thể giúp xua tan một số lầm lẫn về bản tánh của những yidam, daka, dakini, những thần hộ pháp, tám đạo quân chư thiên và quỷ thần (thiên long bát bộ) và những biểu tượng tâm linh-vũ trụ luận khác chúng khá nổi trội trong bản văn này.

Những đạo sư của truyền thống Kim Cương thừa tri giác vũ trụ hình tướng và siêu hình tướng như sau :

Vũ trụ vật chất bao la không cùng là sản phẩm của một sự thao diễn tương tác không ngừng và sự tương nhập của những năng lực và vật chất trong những lãnh vực vô cùng không thể tưởng tượng của hư không. Trong vũ trụ vật chất không có gì là tĩnh đọng. Mọi sự vật ở trong một trạng thái năng động thường trực của chuyển động và thay đổi. Rốt ráo không có những biên giới để thấy hay quan niệm được trong toàn bộ vũ trụ.

Tương tự, vũ trụ tâm thức gồm những sức mạnh tâm linh, tâm sinh lý hay sinh vật học được ám chỉ như sáu cõi của Bánh Xe của Đời Sống. Những đạo quân của chư thiên, quỷ thần, rồng v.v..., và niềm tin vào sự hiện hữu của một hệ thống thần linh tổng quát, phát triển từ tôn giáo Bošn tiền Phật giáo của Tây Tạng, nó bao gồm một vũ trụ luận hệ thống cấp bậc tương đương trong nhiều mặt với quan niệm chung của Phật giáo về sáu cõi sanh tử.

Trong siêu hình học cao hơn của Phật giáo, những vũ trụ vật chất và tâm thức được xem là chỉ hiện hữu như những ý niệm thuần túy. Ý tưởng nền tảng là tất cả mọi hiện tượng, hoặc vật chất hoặc tâm thức, đều không thật, chỉ là những sản phẩm của những nguyên nhân và năng lực thay đổi, tác động lẫn nhau. Như Phật giáo dạy rằng không có cái “ngã” hay “linh hồn” như một thực thể xác định trong cá nhân, nó cũng dạy rằng toàn bộ cõi vật chất và tâm linh không có thực tại độc lập. Qua sự thực thành lời dạy, qua sự nghiên tầm lý trí, kinh nghiệm thiền định và sự quán chiếu trực giác có được từ đó sẽ hiển bày mọi ý niệm của nhị nguyên là hư vọng, thấy được rằng tất cả chúng sanh – bất kể họ hiện hữu ở đâu trong hệ thống cấp bậc tâm linh-vũ trụ – chỉ là nhất thời, những hợp chất bị điều kiện hóa đổi thay của những dòng năng lực trong vũ trụ. Những cái gọi là chúng sanh hay thần linh không có sắc tướng không phải là ngoại trừ, bởi vì chúng cũng có tâm thức và những năng lực.

Nhưng có một phạm trù của thực tại mà chúng ta có thể gọi là “siêu vũ trụ”, chứa đựng những bậc hiện hữu và tác động như những chuyển động nghịch lại với vũ trụ theo nghĩa hành động của họ chống lại với sự thu hút vào trong bánh xe của sanh tử của tất cả chúng sanh trong sáu cõi của vũ trụ tâm thức. Những bậc này là những bậc Giác Ngộ ở nhiều cấp độ sáng suốt khác nhau – những Bồ tát, hóa thần bổn tôn (yidam), daka, dakini và những thần hộ pháp.

Những yidam là những biểu lộ và hiện thân biểu tượng của Báo thân. Dù là những năng lực năng động sáng tạo của tâm thức giác ngộ, họ cũng vẫn phải được hiểu như là những biểu tượng theo nghĩa họ hiện hữu như một phương tiện chuyển tải và tiếp thông ở những cấp độ cao nhất của tánh giác. Evans Wentz gọi họ là “những thần bổn mạng thủ hộ”. Sự tiếp thông với họ không được tự động ban cho con người, mà là kết quả hiếm hoi của sự thực hành mãnh liệt trong kỷ luật của con đường. Điều này xác nhận nguyên tắc chính yếu của Phật giáo là giải thoát và giác ngộ phải được tìm cầu mà không phải là được ban cho. Những hình thức khác nhau của hóa thần bổn tôn kết hợp với những thực hành quán tưởng và sự chuyển hóa những năng lực thực ra là những biểu hiện tâm lý trong công việc thiền định. Những hóa thần bổn tôn tượng trưng và thực sự đại diện cho tính cách, những phẩm tính, thuộc tính và thần lực của các bậc Giác Ngộ. Như thế, họ được tiếp cận bởi hành giả được nhập môn như là một tượng trưng đại diện của thực tại tối cao, thực tại đó nằm trong chính hành giả và hướng về đó mà hành giả nỗ lực. Họ được tri giác không phải như vị Thần Tối Thượng cũng không phải như những tác nhân siêu nhiên. Đối với hành giả được nhập môn, ý nghĩa của họ là như một nhắc nhở về những tiềm năng chưa được khai triển của chính hành giả đó.

Những thần hộ pháp được xem là những biểu lộ phụ của Báo thân. Họ thường được diễn tả như những lưu xuất của các Bồ tát.

Về những dakini, những vị giữ một vai trò nổi bật trong Cuộc Đời, từ dakini có nghĩa đen là “người nữ di chuyển qua không gian”. Trong nhiều giải thích về từ này, một cái có lẽ là thích hợp với bản văn của chúng ta là “người nữ hưởng thọ cõi giới của tánh Không” – nghĩa là, người đã đạt đến sự sáng tỏ cao cấp. Trong một ý nghĩa, những dakini (và những daka, những đối cực nam phái của họ) thuộc về những yidam trong sự việc họ là những biểu lộ của trạng thái cao nhất của Giác ngộ trong cả con người lẫn vũ trụ. Nhưng ý nghĩa vẻ đẹp hay sự hung nộ của họ mạnh mẽ gợi ý rằng một yếu tố tương quan cảm xúc là nền tảng. Như một nhà quan sát đã nêu ra, “Lama là Phật ở ngoài mình ; yidam là Phật ở trong mình ; những dakini là Phật được yêu mến.”

Trên mức độ siêu vũ trụ của sự chứng ngộ, những sinh thể này của phạm trù thứ ba được giao phó công việc bảo tồn kho tàng mênh mông của những giáo lý mật truyền. Trên mức độ khác, những dakini và daka giúp đỡ thiền giả trong việc đáp ứng những mục tiêu tâm linh cao cả nhất của thiền giả, và như thế tượng trưng cho chuyển động nghịch vũ trụ trong toàn thể vũ trụ. Ở đây, Kim Cương thừa vượt quan niệm sâu xa của Đại thừa về hợp nhất tối hậu của sanh tử và niết bàn bằng cách thiết lập như nội tại trong cơ cấu của vũ trụ những năng lực thực sự giúp đỡ cho con người trong công việc hòa hợp và thống nhất hai chuyển động nghịch chiều nhau này trong cõi giới tâm thức của con người.

Chìa khóa của thành tựu nằm trong một hành động đơn giản và lạ lùng của sự thức tỉnh tự nhiên. Đây vốn đã là một trạng thái tỉnh giác không tách biệt khỏi bản tánh tối hậu của Giác ngộ, tuy nhiên nó cũng là con đường nhanh chóng của sự chuyển hóa tức thời, và như thế cho một cái nhìn bao quát đối với những khả tính vô hạn của kinh nghiệm và những phương tiện thiện xảo vô tận. Sự chuyển hóa hướng vào trong ở những cấp độ khác nhau của tâm thức cuối cùng thể nhập vào mọi giác quan và công dụng chức năng của con người, gồm những phản ứng với những hoàn cảnh ưa thích hay không ưa thích cũng như mọi hoạt động khởi từ cơ cấu thân xác – “thân, ngữ, tâm”. Với bất cứ phương pháp thực hành tâm linh nào, người ta chủ yếu cố gắng khai triển mối quan tâm bẩm sinh đối với sự giải phóng ở tầm mức vũ trụ khỏi sự khổ, bao giờ cũng mở rộng phạm vi của từ và bi nhưng cũng đồng thời tỉnh biết bản tánh chân thật đằng sau mọi thực thể bề ngoài, thấy được cái nhất thể tiềm ẩn của mọi hình tướng và tánh không bổn nhiên của chúng. Trong khi làm như thế, người ta thiết lập một nền tảng vững chắc của kinh nghiệm bên trong đến độ ngay cả những xúc tình thất vọng, sợ hãi, tham dục và giận dữ đều chuyển thành những kinh nghiệm ơn phước nhất và xuất thần nhất về Thực Tại.

Đối với một người được nhập môn mỗi một biểu tượng truyền thống gởi gấm vô số cấp độ ý nghĩa, như có chỉ ra trong một chú thích của bản văn “sáu cách thức và bốn phương pháp” (Chú thích 11 ở Chương 4) về sự soi sáng giáo pháp Mật thừa Phật giáo. Những biểu tượng gồm tranh tượng, đồ hình, những chữ âm thiêng liêng, mạn đà la, lễ trượng (chày kim cương), chuông, trống, y phục, trang sức, âm nhạc, múa và những cử động. Thêm vào đó có những biểu tượng tự nhiên cũng mật truyền theo ý nghĩa của chúng, như âm thanh, tiếng nói, thân thể con người, những màu sắc, những nguyên tố tự nhiên (các đại), mặt trời, mặt trăng, bầu trời, biển, những thú vật, cây cối, chim chóc, không gian và thật ra, toàn thể vũ trụ.

Chỉ bằng cách thấu hiểu ý nghĩa thật sự của những biểu tượng này người ta thành tựu quán chiếu thấu suốt vào thực tại nằm sau những hiện tượng, và như thế chuyển hóa những méo mó và những ảo tưởng tâm lý. Qua việc thấy những sự vật không gì hơn là những biểu tượng hay ý niệm, một người nhờ vậy thấy rõ giá trị tương đối và ý nghĩa thực tiễn của chúng trong đời sống và trong những mối quan hệ của y. Người ta phải thông hiểu rằng tánh Không và sự vô tự tánh rốt ráo của tất cả những thực thể tương đối là cái mở ra những khả tính năng động của chúng trong dòng chảy cách mạng, chống đối lại vũ trụ của sự giải phóng tâm linh.

Như trong vũ trụ, cũng thế là bên trong con người : tiến trình nghiệp là nội tại trong mọi sự. Bởi thế con người bị điều kiện hóa bởi nhiều sức mạnh – bên trong bởi những tác nhân tâm lý và bên ngoài bởi những ảnh hưởng vật lý, môi trường và hoàn cảnh. Trạng thái ban sơ của tánh giác bổn nguyên bị chìm dưới đầm lầy bùn đen của mọi thứ điều kiện này, và sự phát triển của số phận con người vì vậy bị trói buộc vào trong vòng của hiện hữu sanh tử. Con đường mật truyền được xem là phương tiện hiệu quả nhất để bẻ gãy vòng lẩn quẩn của những chuyển động sanh tử này, và để thực hiện sự bộc phát của thức tỉnh tự nhiên.

Như thế những thực hành tâm linh là điều chúng ta đã nói đến trên một mức độ vũ trụ như là những chuyển động nghịch lại để giúp đỡ con người kiểm soát được những khuynh hướng bên trong và bên ngoài đang cầm tù nó. Khi hoàn toàn được thắng cương, chính những khuynh hướng này trở thành những dụng cụ vô giá để làm sống động lại những nguồn mạch ẩn dấu của năng lực cao hơn bên trong con người – “hạt nhân” của những nguyên tố vi tế và Lửa Bên Trong (Tummo). Tất cả những sức mạnh khác nhau này được hài hòa bằng những bước tiến bộ của cái thấy toàn hảo và hơi ấm không ngừng của lòng bi khiến sự tinh tấn kiên trì đem một người một lúc càng gần hơn với mục tiêu là sự sáng tỏ cuối cùng rốt ráo.

Về sự thực hành Lửa Bên Trong (Tummo), độc giả xem Chú thích 5 của Chương 3. Ở đây chỉ cần nói rằng lý thuyết và thực hành liên quan đến Tummo bao gồm những quan niệm siêu hình học và tâm lý học sâu thẳm nhất, cũng như những thực hành khác của yoga cao cấp hơn.

Người Tây phương cần ý thức rằng nhiều giáo lý Kim Cương thừa được viết ra trong một ngôn ngữ mật mã. Chìa khóa để cho sự hiểu thật sự không chỉ nằm trong những giáo huấn truyền miệng bí mật, mà còn trong việc thực hành với sự khiêm hạ và kiên trì như bản thân Milarepa làm gương mẫu.

Những thực hành yoga cao cấp được gom lại trong những chủ đề khác nhau, như là Sáu Trao Truyền Bí Mật của Naropa, Năm Bước đến Kết Thúc Trọn Vẹn theo sự Tuyệt Hảo Thống Nhất của cái Bất Tri, Sáu Chuyển Hóa theo Chiều Kích Siêu Việt của Thời Gian và v.v... Những nhận xét gay gắt của Milarepa về việc chỉ nghiên cứu theo lối học giả và đọc sách không phát xuất từ thành kiến chống đối lại sự nghiên cứu ý niệm cho bằng từ cái nhìn thấu suốt vào cách thức sự theo đuổi thiêng liêng của việc nghiên cứu có thể bị phàm tục hóa để thỏa mãn những tham muốn ích kỷ và những mục tiêu cá nhân. Dù Milarepa nhận ngài không bao giờ làm việc theo lối học giả, ngài đã chứng tỏ một hiểu biết thấu suốt trong chiều sâu siêu hình học và những học thuyết Phật giáo, đặc biệt là Trung Quán và Đại Ấn.

Khả năng trình bày những giáo lý phức tạp trong cách đơn giản và sáng sủa của ngài là đáng ngạc nhiên. Phương cách truyền thống của ngài – ca hát những bài thơ hay những bài tụng ca ứng khẩu tức thời – là của riêng ngài. Một cuộc cách mạng bên trong đã chuyển hóa công việc của tâm thức phê phán của ngài thành sự trào phúng tâm linh. Những bài ca của ngài trình bày những tiếp cận khác nhau bên trong truyền thống và thường phát hiện những mâu thuẫn sống động che dấu trong những thái độ và cách ứng xử của con người.

Qua những năm hiến mình cho thiền định và thực hành nơi hoang vắng núi non, sống như một tảng đá núi, theo đuổi hình thức khắt khe nhất của khổ hạnh, Milarepa đã hoàn thành sự sáng tỏ cao nhất có thể đạt được và năng lực tâm linh khiến ngài có thể hướng dẫn và tạo hình số phận của vô số đệ tử người và loài chẳng-phải-người. Qua ngài, phong trào hiện thời để làm sống lại Phật giáo ở Tây Tạng đã nhận được một số thúc đẩy lớn lao. Như hàng triệu ngôi sao, những đệ tử đã thức tỉnh, những lama và thiền giả áo vải thắp sáng xứ sở dù khi Milarepa đã đi vào cõi giới Pháp thân trùm khắp. Lịch sử của truyền thống Kagyuš có từ đó với bốn dòng chính và tám dòng phụ là một thành tựu rực rỡ phi thường.

Những năng lực kỳ diệu mà Milarepa công khai biểu lộ là sản phẩm phụ của sự tận hiến tuyệt đối cho thiền định và thực hành yoga và sự thông thạo về chúng, và đặc biệt là của sự thành tựu của ngài trong việc hội nhập sự trong suốt của tánh giác với tất cả những năng lực vi tế của cơ thể con người qua sự làm cho hoạt động Lửa Bên Trong. Dù cho với một lý do tốt đẹp, truyền thống thường cấm cả sự sở đắc và phô diễn những thần lực này, Milarepa đã dùng chúng như một phương tiện để gởi những thông điệp tâm linh thân thiết đến những tín đồ cũng như những kẻ thù của mình. Đó là thần lực vô tận của lòng bi được duy trì bởi sự phân biện không lầm lẫn và quán thấy tối thượng, chúng giữ một vai trò trọng yếu trong việc huấn luyện những tín đồ và phụng sự nhân loại. Sự hiểu biết siêu nhiên được thành tựu qua những phẩm tính này cho phép người sở hữu nó thấy biết không ngăn ngại cả sự lưỡng nan và những tiềm năng ẩn dấu của những người khác, trong một cách như Marpa và Milarepa chứng tỏ.

Như thế Milarepa là hiện thân thật sự của cái tối cao mà con người có thể ngưỡng vọng và đạt đến. Thái độ và sự tiếp cận của riêng ngài là giống với của đức Phật một cách gây sửng sốt trong việc gặp gỡ những nhu cầu khác nhau của những cá nhân. Ngài được tuyên xưng là vị đạo sư không thể chối cãi của siêu hình học Phật giáo và là “tối thượng giữa những thiền giả đã thức tỉnh”, một sự tôn vinh hiếm hoi của những đạo sư của mọi trường phái Phật giáo Tây Tạng.

Cuối cùng, bản thân tiểu sử là một hành vi sâu thẳm của lòng bi. Như đức Dudjom Rinpoche đã nói trong dịp thăm viếng Hiệp Chủng Quốc vào năm 1976, khi ngài bằng lòng một cách nhân từ đọc lời giới thiệu mở đầu này, Cuộc Đời của Milarepa không phải là một sự cổ vũ cho sự thiếu thốn ở bên ngoài dưới bất kỳ hình thức nào, mà là một thí dụ chứng tỏ rằng để đạt được giải thoát trong đời này thì sự nỗ lực dai dẳng là cần thiết.

Bản văn mà bản dịch hiện đây dựa vào là một bản in hiện đại ở Ấn Độ do Kalsang Lhundrup ở Varanasi in ấn. Khác với hầu hết bản in Cuộc Đời, nó được xuất bản mà không có lời cầu nguyện thường xuất hiện ở cuối bản văn. “Lời cầu nguyện đến Milarepa” này, bằng thể kệ do Nankha Gyaltsen viết, ngài là Đại Thiền Giả của Lachi, tóm kết những đặc trưng của cả Cuộc đời và những Bài Ca. Theo truyền thống có ba văn bản cùng xuất hiện như là một bộ nói về cuộc đời và những lời dạy của Milarepa.

Bản khắc gỗ nguyên thủy của tiểu sử và những bài ca sưu tập được do Tsang Nyon (1452-1507) kết tập, dưới tên bí truyền là Dušrtoš Nyulwai Gyenchen. Người kết tập là Tsang Nyon đã được xác nhận khỏi phải nghi ngờ. Người ta có thể đọc những đoạn trong tiểu sử của ngài, có tựa đề Cuộc Đời của Vị Thánh xứ Tsang, do Dr E. Gene Smith xuất bản trong đó chương thứ mười một đặc biệt đề cập đến những cố gắng của Tsang Nyon trong việc sưu tập những bản văn và đặt làm những mộc bản. Người viết tiểu sử của Tsang Nyon viết (tờ 68, trang 137) : “Tôn giả (Tsang Nyon) nghĩ rằng dù nhiều ấn bản của tiểu sử và những bài ca thu thập được đã có, tôi phải làm sống lại bản văn đặc biệt này căn cứ trên truyền thống truyền miệng...” Cũng hiển nhiên rằng những mộc bản chắc chắn được khắc giữa năm 1488 và 1495 ở Lato Shelpuhk. Tờ 73, trang 148 nói đến người kết tập là “thiền giả tối cao, Tsang Nyon, ngài là tái sanh của Milarepa.”

Về nhiều bản in và dịch khác của công trình vĩ đại này, độc giả có thể xem lời nói đầu của Dr Smith trong cuốn sách nói ở trên. Một phiên bản khác đáng chú ý được kết tập bởi mười hai Đại Đệ Tử và bởi Lhatsun Rinchen Namgyal (1473-1557), ngài là đệ tử của Tsang Nyon. Dù chính tôi chưa thấy bản in này, tôi được biết chắc rằng nó chứa đựng thông tin phụ thêm về những chi tiết cuộc đời của Milarepa. Tôi cũng hiểu rằng giữa những bản khá được biết đến là bản kết tập bởi Shijey Repa, một vị đồng thời với Bodong Panchen vĩ đại (1377-1451). Tiểu sử của Situ Chokyi Junnay nói đến bản này như là “bản chép tay được giữ gìn ở tu viện Chuwar ở Drin”. Lama Deshung Kunga Tenpai Nyima III thông báo cho tôi rằng ngài đã thấy bản thứ hai và có lẽ chỉ là bản in từ bản chép tay này khi nó thuộc quyền sở hữu của Lama Kaygupa Rinpoche ở Núi Răng Ngựa Trắng. Bản đặc biệt này nói về những viếng thăm của Milarepa đến Kham và UŠ, vùng miền đông và trung Tây Tạng sau khi ngài thành một đạo sư giác ngộ.

Có một bản dịch ra tiếng Trung Hoa bởi Garma C. C. Chang và cũng có một bản tiếng Mã Lai, nhưng bản dịch đầu tiên được biết là ở Mông Cổ năm 1618 và xuất bản năm 1756 ; cũng có xuất hiện hai bản dịch Mông Cổ khác. Bản dịch tiếng Pháp, Thi Sĩ Tây Tạng Milarepa của Jacques Bacot, xuất bản tại Paris năm 1925 và tái bản dưới tên Milarepa : những ác hạnh, những thử thách và sự Giác Ngộ năm 1971. Bản dịch tiếng Anh đầu tiên từ Tây Tạng của Kazi Dawa-Samdup xứ Sikkim và W. Y. Evans Wentz, được xuất bản năm 1928 Đại Thiền Giả Milarepa, in lần thứ hai 1951. Một bản dịch mới của nhà sư Phật giáo người Anh, Lobsang Jivaka, được xuất bản năm 1965. Trọn vẹn cuộc đời của Milarepa được in thành những Tanka (cuộn giấy vẽ tranh) với lời bình giảng Anh ngữ được Toni Schmid sản xuất và in ở Stockholm năm 1952.

Tôi rất vui mừng khi ban Dịch Thuật Viễn Tây ở San Francisco yêu cầu tôi làm một cố vấn trong việc dịch thuật bản dịch tiếng Pháp đáng chú ý của Bacot, nó trong những mặt quan trọng thì khác với bản tiếng Anh của W. Y. Evans Wentz. Nhưng chúng tôi sớm khám phá ra rằng cần đi xa hơn là chỉ dịch bản Bacot ra tiếng Anh. Một lý do là Bacot đã bỏ hoàn toàn chương cuối (Niết bàn), trong đó ý nghĩa cuộc đời và giáo lý của Milarepa được truyền đạt qua một số những sự việc thần diệu bao quanh cái chết của ngài. Nhưng ngoài điều này, và một số lỗi lầm nhỏ trong bản dịch của Bacot, chúng tôi thấy mình đứng trước sự thách thức vui vẻ và không thể tránh phải có một bản dịch mới hoàn toàn Cuộc Đời từ nguyên bản Tây Tạng. Cùng với những thành viên của ban, tôi cảm thấy sự ích lợi lớn lao của một bản dịch mới có thể đem lại cho mọi người cầu chân lý, nếu chúng tôi có thể thành công bằng sự giản dị và trực tiếp.

Evans Wentz thành công trong việc gởi gấm tinh túy của câu chuyện Milarepa, như hàng ngàn người đã từng xúc động sâu xa bởi nó qua hơn nửa thế kỷ vừa qua đã chứng minh ; nhưng như giáo sư John Blofeld, người đã tử tế đọc qua bản dịch của chúng tôi và có vài gợi ý quan trọng, đã nói, “Là một lỗi lầm khi cho những bản dịch những cuốn sách trong những ngôn ngữ Viễn Đông một mùi vị kinh thánh... Trong khi những ngôn ngữ Cận Đông và Trung Đông là hoa mỹ hơn tiếng Anh giản dị và thẳng thắn, điều ngược lại là đúng với những ngôn ngữ loại Trung Hoa, như Thái, Miến Điện và Tây Tạng.”

Trái với Evans Wentz, bản dịch Bacot là chính xác và trực tiếp, và mặc dù có vài mơ hồ và méo mó, chúng tôi đã nhờ vào nó đáng kể, đặc biệt là những chương đầu. Người bạn tốt Marco Pallis của tôi, anh hoàn toàn thông thạo ngôn ngữ Tây Tạng, đã xem bản dịch Bacot là một công trình gây cảm hứng. Trong cuốn sách của anh, Những Đỉnh Núi và những Lama, đã nêu lên tính cách bản văn Tây Tạng là “một kiểu mẫu của sự ngắn gọn ; một văn phong mạnh mẽ và thoát khỏi sự rườm rà và đối thoại thì sống động cùng cực.” Và về bản Bacot, anh viết rằng nó, “giữ được hầu hết những phẩm tính của nguyên bản.”

Dù ra sao, chúng tôi không dám so sánh bản dịch mới của chúng tôi với những lao động mở đường của Evans Wentz và Bacot. Để dịch một bản văn như Cuộc Đời ra một ngôn ngữ Tây phương hiện đại là một công việc khó khăn hầu như nản lòng : nó không chỉ đòi hỏi sự thông thạo hai ngôn ngữ và một hiểu biết sâu xa về truyền thống Phật giáo, mà cũng còn khả năng hòa giải và đặt thành lời hai quan điểm về kinh nghiệm và tâm lý học con người rất khác biệt từ nền tảng đến độ trái ngược nhau. Đồng thời, sự nghiên cứu sát bản văn là một phần thưởng phong phú cho chúng tôi đối với cố gắng được bỏ ra, chúng tôi cũng hy vọng như vậy đối với những người khác.

Bởi vì bản dịch của chúng tôi nhằm cho độc giả phổ thông cũng như cho những người đã quen thuộc với những giáo lý phương Đông, chúng tôi đã tối thiểu hóa sự dùng từ Sanskrit và Tây Tạng, trừ những chữ như “karma” (nghiệp) đã trở nên phần của bộ tự vựng sống của Tây phương. Mặt khác, chúng tôi ý thức sự nguy hiểm khi mượn những từ Do Thái-Thiên Chúa hay thuật ngữ triết học và khoa học Tây phương. Về cách đọc những tên Tây Tạng, chúng tôi nhớ đến độc giả phổ thông hơn là đưa vào hệ thống quy ước có tính học giả trong cách phát âm và chuyển tự.

Phù hợp với mục đích của bản dịch này, chúng tôi đồng ý không có nhiều chú thích, mà chỉ nhiều chỗ trong sách với những độc giả không quen với truyền thống cần được thông tin phụ thêm. Một số chú thích được lấy trực tiếp từ bản dịch của Bacot và được chỉ ra bằng chữ JB.

Tôi muốn được cám ơn bạn tôi, Giáo sư David Seyfort Ruegg, vì lòng tốt lớn lao của ông trong việc xem xét bản dịch lần chót và cho những gợi ý cực kỳ quý giá và sự khuyến khích.

Tôi biết ơn bạn tôi, James Eban, về bản sao Tây Tạng cuốn tiểu sử để tôi có thể so sánh nó với bản in khắc gỗ của tôi, đã quá cũ và sờn rách.
Cuối cùng, là sự cảm kích của tôi đối với John Pentland, Dierdre DeGay Fortman, Giáo sư Jacob Needleman, và tất cả ban dịch thuật Viễn Tây đã quan tâm đến tôi với sự nồng nhiệt, thân thiện và chăm sóc trong suốt nhiều lần thăm viếng kéo dài của tôi đến thành phố San Francisco.