IV

THIỀN VÔ NIỆM HAY VÔ TÂM

     Vì Thiền chủ yếu quan tâm kinh nghiệm và vì thế quan tâm đến tâm lý học, nên chúng ta hãy đi sâu vào khái niệm Vô niệm (the Unconscious: Vô thức). Nguyên chữ Hán là wu-nien (vô niệm) hay wu-hsin (vô tâm) và có nghĩa đen là “không ý nghĩ” hay “không ý thức”. Điều này tôi đã giải thích ở một chỗ khác. Nhưng niệm hay tâm còn có ý nghĩa nhiều hơn ý nghĩ hay ý thức. Thực khó tìm thấy một từ tương ứng chính xác với chữ niệm hay chữ tâm trong các ngôn ngữ châu Âu. Huệ Năng và Thần Tú đều thích dùng chữ niệm hơn chữ tâm, cả hai đều chỉ cùng một kinh nghiệm: vô niệm và vô tâm đều cùng gợi lên cùng một trạng thái ý thức.

     Chữ tâm vốn tượng trưng cho trái tim như là cơ quan của tình cảm, nhưng về sau nó được dùng để chỉ chỗ trú của tư duy và ý chí. Như vậy chữ tâm có nghĩa rất rộng và người ta có thể xem nó, nói chung, như tương ứng với “ý thức”. Vô niệm là “không có ý thức” như thế nó tương ứng với Vô thức (Anh: the Unconscious, Pháp: l’Inconscient). Chữ niệm được tạo bởi chữ kim: “hiện tại” nằm bên trên chữ tâm: “trái tim”, và dường như trước tiên có ý chỉ cái mà nó thực tế hiện diện trong ý thức. Trong văn học Phật giáo, nó thường thay thế cho chữ sát-na (kśaṇa) trong tiếng Phạn có nghĩa là “một ý nghĩ”, “ một chốc lát được xem như là đơn vị thời gian”, “một khoảnh khắc”. Nhưng theo quan điểm tâm lý học, nói chung nó được dùng để chỉ “ký ức”, “ý nghĩ mãnh liệt” và “ý thức”. Như thế Vô niệm có nghĩa tương đương với Vô thức (the Unconscious, l’Inconscient).

     Vậy thì các Thiền sư muốn nói gì qua chữ “vô niệm”?

     Hiển nhiên trong Phật giáo Thiền, Vô niệm không phải là một thuật ngữ tâm lý học, theo nghĩa rộng cũng như nghĩa hẹp. Trong tâm lý học hiện đại, các nhà thông thái nói đến vô thức như là một ý thức ngầm ở dưới; ở đó một khối các yếu tố tâm lý tiềm ẩn bên dưới tên này hay tên khác. Đôi khi các yếu tố này xuất hiện trong lãnh vực ý thức đáp ứng một tiếng gọi nào đó, như thế bằng một nỗ lực có ý thức, nhưng rất thường theo cách bất ngờ và dưới hình thức ngụy trang. Các nhà tâm lý học vẫn còn ngỡ ngàng trước định nghĩa cái vô thức này, đúng ra bởi vì nó là Vô thức. Thực tế, nó là cái kho tồn trữ những huyền bí và là cái nguồn của các mê tín dị đoan. Đó là lý do tại sao khái niệm Vô niệm đã bị những người dại đạo không thận trọng lạm dụng, và tại sao những người nắm giữ Thiền phải chịu trách nhiệm đối với nó cũng vì cái tội này. Một lời buộc tội như thế sẽ có cơ sở nếu triết lý Thiền không có gì khác hơn là một môn tâm lý học về Vô thức theo nghĩa thường dùng.

     Theo Huệ Năng, khái niệm Vô niệm là cái căn bản của Phật giáo Thiền. Thực tế, ngài đưa ra ba khái niệm như là cấu tạo nên Thiền, và Vô niệm là một trong ba khái niệm đó; hai khái niệm kia là “Vô tướng” (wu-hsing) và “Vô trụ” (wu-chu). Huệ Năng tiếp: “Vô tướng là tuy ở nơi tướng mà lìa tướng; vô niệm là tuy ở nơi niệm mà chẳng niệm; vô trụ là cái bổn tánh con người ở thế gian.” [1] Ngài còn định nghĩa Vô niệm theo cách sau:

     “Này các thiện tri thức, nếu khi tiếp xúc tất cả trần cảnh [2] mà Tâm không bị nhiễm, ấy gọi là Vô niệm. Dù cho ở nơi niệm mà Tâm luôn luôn lìa tất cả trần cảnh, khi tiếp xúc với trần cảnh chẳng để Tâm biến động theo trần cảnh… [3] “Này các thiện tri thức, tại sao lấy Vô niệm làm căn bản? Chỉ vì những kẻ mê, miệng nói thấy tánh, nhưng khi tiếp xúc với trần cảnh thì liền khởi niệm, tôi nói là vì những kẻ ấy. Họ không những đối cảnh sanh tâm mà còn khởi lên cái thấy tà vạy, do đó mà tất cả những khổ nhọc thế gian và thói quen sinh ra. Nhưng trong tự tánh vốn chẳng có một pháp nào có thể sở đắc. Nếu còn có chỗ sở đắc thì phúc họa hẳn còn; và chẳng có gì khác hơn là nắm buông vọng tưởng. Vì thế trong pháp tôi lấy Vô niệm làm gốc.” [4]

     “Này các thiện tri thức, không (wu: vô) ấy là không việc gì? Niệm ấy là niệm cái chi? Không ấy là không hai tướng, không có cái tâm lao xao vì trần cảnh. Niệm ấy là niệm cái bổn tánh của Chơn như; vì Chơn như là Thể của niệm và niệm là Dụng của Chơn như. Chính Tự tánh của Chơn như khởi niệm; bởi vì Chơn như có Tự tánh, niệm khởi ở đó; nếu không có Chơn như ở đó thì mắt tai cùng với sắc tướng, âm thanh sẽ hư hoại. Do tự tánh của Chơn như khởi niệm, khi mà trong sáu căn tuy có thấy, nghe, nhớ, biết mà tự tánh chẳng nhiễm bất cứ một cảnh nào, mà Chơn tánh thường tự tại, phân biệt rõ ràng tất cả pháp tướng, và ở trong bất động theo nghĩa thứ nhất.” [5]

     Mặc dù thường khó khăn và rất nguy hiểm khi áp dụng những cách suy tư hiện đại với các bậc thầy xưa, nhất là với các Thiền sư, chúng ta cũng phải liều lĩnh đến một độ nhất định, vì nếu không như thế chúng ta sẽ không có cơ hội để hiểu được các kinh nghiệm Thiền. Trước hết, chúng ta có cái mà Huệ Năng gọi là tự tánh, tức là Phật tánh theo Kinh Niết-bàn và các bản văn khác của Đại thừa. Tự tánh này, theo thuật ngữ của Bát-nhã Ba-la-mật-đa là Chơn như (Tathatā) và Tánh Không (śūnyatā). Chơn như có nghĩa là Tuyệt đối, là cái không tùy thuộc vào định luật tương đối và do đó không thể biết được bằng phương tiện sắc tướng. Như thế Chơn như là vô tướng. Trong Phật giáo, sắc (rūpa) đối lại với vô sắc (arūpa), là cái không tùy thuộc. Cái không tùy thuộc này, vô sắc, và do đó bất khả đắc, là Tánh Không. Tánh Không không phải là một khái niệm phủ định và nó không biểu thị sự thiếu vắng đơn giản, vì thế nó không ở trong lãnh vực của danh và sắc, người ta gọi nó là Tánh Không, ‘không một vật’ hay cái Không.

     Như thế Tánh Không là bất khả đắc. “Bất khả đắc” có nghĩa là ở bên kia tất cả nhận thức, ở bên kia tất cả nắm bắt, vì Tánh Không ở bên kia hữu và vô. Tất cả tri thức tương đối của chúng ta đều thuộc về nhị nguyên. Nhưng người ta sẽ nghĩ, nếu Tánh Không là tuyệt đối ở bên kia tất cả mọi nỗ lực của con người, bằng cách này hay cách khác, nhằm nắm lấy quyền sở hữu, thì nó không có giá trị đối với chúng ta, nó không đi vào lãnh vực sở thích của con người, và chúng ta không có gì quan hệ với nó. Tuy nhiên, chân lý lại hoàn toàn khác hẳn. Tánh Không hằng rơi vào tầm với của chúng ta, nó luôn luôn ở với chúng ta, ở nơi chúng ta, nó qui định tất cả tri thức, tất cả hành vi của chúng ta, nó chính là sinh mạng của chúng ta. Chỉ khi nào chúng ta tóm lấy nó, nắm giữ nó như một vật thể trước cái mắt chúng ta thì nó lẩn tránh chúng ta, bất chấp mọi nỗ lực của chúng ta, và nó tự tan biến như một làn khói. Nó luôn luôn quyến rũ chúng ta, nhưng nó chạy trốn ta như cái bóng ma trơi.

     Chính Bát-nhã đặt bàn tay lên Tánh Không, hay Chơn như, hay Tự tánh. Và cái đặt bàn tay này không phải cái mà nó hình như là vậy. Điều này rõ ràng phát sinh từ cái chúng ta đã nói thích đáng về các sự vật tương đối. Cho rằng tự tánh ở bên kia lãnh vực tương đối, sự nắm lấy nó bằng Bát-nhã không thể có nghĩa theo nghĩa thông thường của thuật ngữ này. Nắm lấy mà không phải nắm lấy, sự xác quyết không thể tránh được nghịch lý. Dùng thuật ngữ Phật giáo, sự nắm lấy này thành tựu bằng sự không phân biệt, nghĩa là bằng sự phân biệt có tính cách không phân biệt. Quá trình ấy đột nhiên, gián đoạn, là một hành động của ý thức, nhưng hành động này, dù không phải là vô thức, phát sinh từ chính tự tánh, tức là Vô niệm.

     Như thế về căn bản, Vô niệm của Huệ Năng khác với Vô thức của các nhà tâm lý học. Nó có ý nghĩa siêu hình. Khi Huệ Năng nói về Vô niệm trong Ý thức, ngài thoát ra ngoài tâm lý học, ngài cũng không nghĩ đến cái Vô thức được xem như căn bản của ý thức, khi đi đến cái phần xa xôi lúc tâm chưa bắt đầu quá trình tiến hóa của nó. Vô niệm của Huệ Năng không còn là một thứ đấng Tạo hóa bồng bềnh trên mặt cái hỗn mang. Nó phi thời gian, tuy nhiên nó chứa toàn bộ thời gian từ những thời kỳ ngắn nhất đến tất cả các đại kiếp.

     Định nghĩa về Vô niệm mà Thần Hội cống hiến trong Ngữ Lục  (tiết 14) của Sư đem lại cho chúng ta một ánh sáng nào đó về vấn đề này. Khi giảng về Bát-nhã Ba-la-mật-đa, Sư nói: “Các ông chớ bị dính nơi tướng. Không bị dính tướng có nghĩa là Chơn như. Chơn như có nghĩa là gì? Chơn như có nghĩa là Vô niệm. Vô niệm là gì? Là không nghĩ đến có hay không, là không nghĩ đến thiện hay ác, là không nghĩ đến hữu hạn hay vô hạn, là không nghĩ đến hữu lượng (hay vô lượng), là không nghĩ đến giác ngộ cũng không nghĩ đến được giác ngộ, là không nghĩ đến Niết-bàn hay đạt Niết-bàn: ấy là Vô niệm. Vô niệm không là gì khác mà chính là Bát-nhã Ba-la-mật-đa. Bát-nhã Ba-la-mật-đa không là gì khác mà chính là Nhất thể Tam-muội.”

     “Các thiện tri thức, nếu trong các ông có ai còn tu học thì mỗi lần tâm khởi niệm, hãy quay về quán (cái nguồn tâm) bất cứ khi nào niệm khởi trong tâm. Khi tâm niệm diệt, sự quán tâm tự tiêu tan – đây là Vô niệm. Vô niệm này tuyệt đối tự tại với tất cả cảnh, vì nếu còn có cảnh, không thể biết nó là Vô niệm.   

     “Các thiện tri thức, cái mà nó thấy thực sự dò được độ sâu của Pháp giới, đó gọi là Nhất thể Tam-muội. Trong Kinh Tiểu Bát-nhã Ba-la-mật-đa nói: ‘Này các thiện nam tử, đây là Bát-nhã Ba-la-mật-đa, nghĩa là không có một niệm nào về các pháp. Khi chúng ta sống trong vô niệm thì thân này, phú bẩm màu vàng ròng, có ba mươi hai tướng tốt, phóng hào quang rực rỡ và chứa Bát-nhã ở bên kia tất cả niệm; nó ở trong vô thượng Tam-muội mà chư Phật thành tựu và với tri kiến vô thượng. Tất cả công đức ấy chư Phật còn không thể kể được, nói chi đến hàng Thanh văn, Duyên giác.’ Ai thấy được Vô niệm thì không bị sáu căn ô nhiễm; ai thấy được Vô niệm thì có thể hướng về Tri kiến Phật; ai thấy được Vô niệm thì gọi là Chơn như; ai thấy được Vô niệm là Trung đạo và đệ nhất nghĩa đế; ai thấy được Vô niệm thì công đức còn nhiều hơn cát sông Hằng; ai thấy được Vô niệm thì có thể xuất sinh tất cả các pháp, ai thấy được Vô niệm thì có thể nhận lấy tất cả các pháp.”

     Cái thấy Vô niệm này được Đại Châu Huệ Hải, đệ tử của Mã Tổ, xác nhận một cách toàn triệt trong Đốn Ngộ Nhập Đạo Yếu Môn Luận của sư: “Vô niệm có nghĩa là vô tâm trong tất cả cảnh, nghĩa là không bị một cảnh nào hạn định, không ái nhiễm hay ham muốn. Đối tất cả cảnh, song vẫn thường tự tại với tất cả hình thức nhiễu loạn, đó là Vô niệm. Vô niệm như thế được biết là ý thức đúng về chính nó. Nhưng niệm về niệm là một hình thức sai lầm về Vô niệm. Vì sao? Kinh nói rằng sáu thức (vijñānas) khởi niệm là có tà niệm, kẻ nào ưa thích sáu thức là sai lầm, khi một người tự tại với sáu thức là y có chánh niệm.”

     “Thấy Vô niệm” không có nghĩa là bất cứ hình thức nào của ngã-thức (self-conscousness), cũng không rơi vào trạng thái xuất thần hay ở trong trạng thái lãnh đạm và vô tình mà tất cả dấu vết của ý thức thông thường được tẩy sạch. “Thấy Vô niệm” là ý thức song không ý thức về tự tánh. Vì tự tánh không phải do phạm trù hữu hay vô của tâm lý học quyết dịnh, nếu quyết định như thế có nghĩa là đưa tự tánh vào lãnh vực của tâm lý học thực nghiệm, ở trong đó nó không còn là nó nữa. Mặt khác, nếu Vô nghiệm có nghĩa là mất ý thức thì nó đồng nghĩa với chết, hay ít ra nó cũng đồng nghĩa với sự ngưng trệ nhất thời của chính sự sống. Nhưng điều này không khả hữu bởi vì tự tánh chính là Tâm. Đó cũng là ý nghĩa của đoạn sau đây mà chúng ta thường gặp trong kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa và trong các kinh khác của Đại thừa: “Vô niệm trong tất cả mọi cảnh là khả hữu bởi vì bản tánh tối hậu của tất cả các pháp là tánh không và bởi vì rốt ráo không có hình tướng nào người ta có thể đặt bàn tay lên đó. Tính bất khả đắc này của tất cả các pháp chính là Chơn như, chơn tướng, cái thân toàn hảo nhất của Như Lai.” Như thế Vô niệm là thực tại tối hậu, là chơn tướng, là thân toàn hảo nhất của Như Lai. Chắc chắn nó không phải là trừu tượng mơ hồ, cũng không phải là định đề thuần khái niệm mà là kinh nghiệm sống theo nghĩa sâu xa nhất.

     Thần Hội còn miêu tả Vô niệm theo cách sau:

“Thấy Vô niệm tức là hiểu tự tánh; hiểu tự tánh không phải là bám vào một bất cứ pháp nào, không bám vào các pháp là Thiền của Như Lai… Tự tánh xưa nay hoàn toàn thanh tịnh bởi vì Thể của nó không gì có thể bám vào được. Thấy như thế tức là đứng cùng với Như Lai, không bị dính mắc nơi tất cả các tướng, dứt hết tất cả tập khí vọng tưởng, tự được công đức thanh tịnh tuyệt đối, đạt được chân giải thoát, v.v…”

     “Bổn tánh của Chơn như là Bổn Tâm của chúng ta, chúng ta ý thức điều đó. Tuy nhiên, chẳng có cái ý thức cũng chẳng có cái có ý thức.”

     “Với những ai thấy Vô niệm thì nghiệp ngừng vận hành; ưa thích vọng niệm và nỗ lực diệt nghiệp bởi lầm lẫn, dùng để làm gì?”

     “Vượt qua hai tướng có không, thường ưa thích Trung đạo – đây là Vô niệm. Vô niệm có nghĩa là niệm cái một tuyệt đối; niệm cái một tuyệt đối tức là có trí biết tất cả, ấy là Bát-nhã. Bát-nhã là Như Lai Thiền.”

    Bây giờ chúng ta hãy trở lại với mối tương quan giữa Định và Huệ. Quả thực đây là một trong những đề tài tái diễn không ngừng trong triết học Phật giáo, và chúng ta không thể thuyết minh được, nhất là trong một nghiên cứu về Thiền. Sự dị biệt phân cách hai tông của Huệ Năng và Thần Tú cốt yếu nằm trong sự bất đồng của họ trong đề tài về mối tương quan này. Thần Tú đề cập vấn đề theo quan điểm Thiền định, trong khi Huệ Năng chủ trương Bát-nhã như là điều quan trọng nhất để hiểu Thiền. Trước hết Huệ Năng nói với chúng ta về “thấy” tự tánh, nghĩa là muốn bảo chúng ta tỉnh thức trong Vô niệm. Mặt khác, Thần Tú khuyên chúng ta ‘ngồi thiền định’ để làm lắng dịu những phiền não và vọng niệm của chúng ta và để cho cái tính thanh tịnh vốn có nơi tự tánh của chúng ta tự nó chiếu sáng. Hai khuynh hướng này luôn luôn đi bên cạnh nhau trong lịch sử tư tưởng Thiền, trong mối quan hệ hiển nhiên với hai loại tâm lý tìm thấy trong chúng ta, trực giác và luân lý, lý trí và thực hành.     

     Những người nhấn mạnh Huệ (Prajñā), như Huệ Năng và các đệ tử của ngài, có khuynh hướng đồng nhất Định (Dhyāna) với Huệ và nhấn mạnh sự phát khởi đột nhiên, tức thời trong Vô niệm. Sự phát khởi trong Vô niệm này, nói về mặt luận lý, có thể là một mâu thuẫn, nhưng Thiền, có một thế giới khác, nó sống đời sống riêng của nó, không ngại những câu nói mâu thuẫn và tiếp tục dùng đặc ngữ của nó.

     Như thế trường phái của Huệ Năng phản đối trường phái của Thần Tú vì lý do những người tốn thì giờ ngồi tréo chân thiền định, nỗ lực để được tịch tĩnh là những người say mê tìm kiếm một sự thành tựu cụ thể nào đó. Những người này ủng hộ giáo pháp về tánh bổn tịnh và xem nó là có thể chứng minh được về mặt lý trí. Họ là những người quán một vật đặc biệt mà họ có thể lựa chọn giữa những vật tương đối khác và chỉ nó cho người khác như người ta chỉ mặt trăng. Họ chấp lấy đối tượng đặc biệt này như một cái gì quí giá nhất, quên rằng sự cố chấp này làm giảm giá trị của đối tượng mà họ ấp ủ, do đó đã mang nó xuống đồng hạng như các vật khác. Vì sự chấp trước này và sự ở lại trong đó, họ ấp ủ một trạng thái nhất dịnh nào đó của tâm thức như là điểm tối hậu mà họ phải đạt được. Do đó, họ không bao giờ thực sự tự do, họ không cắt đứt được sợi xích còn giữ họ lại bên này cuộc tồn sinh.

     Theo tông Bát-nhã của Huệ Năng, Định và Huệ trở nên đồng nhất trong Vô niệm. Khi có được sự phát khởi trong Vô niệm, đây không phải sự phát khởi của Vô niệm, và Vô niệm luôn luôn ở trong Định, tịch nhiên và bất động.

     Không bao giờ nên xem sự phát khởi ấy là kết quả của những nỗ lực như thế. Vì không có sở đắc nào cả trong sự phát khởi của Bát-nhã trong Vô niệm, trong đó sự định trụ không chiếm ưu thế. Đây là điểm được khẳng định nhiều nhất trong tất cả các kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa. Không có sở đắc và do đó không có chấp trước, không có sở trụ, đây có nghĩa là ở trong Vô niệm hay ở trong Vô trụ.

     Đại Châu Huệ Hải cho với chúng ta cuộc vấn đáp này:

     Hỏi: “Người ta muốn nói gì khi họ nói về vai trò đồng thời của Tam học?”    

     Đáp: “Sống thanh tịnh và không ô nhiễm là Giới (Śila). Tâm không động, luôn luôn tịch nhiên trong tất cả cảnh là Định (Dhyāna). Nhận thức rằng tâm không động nhưng không có một niệm nào về tính bất động của nó; nhận thức rằng tâm thanh tịnh và không ô nhiễm mà không có niệm nào về tính thanh tịnh của nó; phân biệt rõ ràng thiện và ác mà không cảm thấy bị thiện ác ô nhiễm, là ông chủ tuyệt đối của chính mình: ấy gọi là Huệ (Prajñā). Khi nhận ra như thế thì Giới, Định và Huệ ở bên kia tất cả sở đắc, đồng thời nhận ra rằng không có sự phân biệt nào tác động giữa Giới, Định và Huệ thì Giới, Định và Huệ là một và Nhất thể. Vai trò đồng thời của Tam học là như thế.”

     Hỏi: “Khi tâm ở trong trạng thái thanh tịnh, nó không bị dính trết với trạng thài này ư?”

     Đáp: “Khi ở trong thanh tịnh, người ta không thể có ý niệm nào về việc ở lại trong đó; thì có thể nói rằng chúng ta không bị dính mắc vào đó.”

     Hỏi: “Khi tâm ở trong tánh không, có phải nó không dính mắc?”

     Đáp: “Nếu nghĩ rằng mình ở trong đó thì liền bị dính mắc.”

     Hỏi: “Khi tâm ở trong vô trụ, nó không bị dính mắc vào vô trụ, phải không?”

     Đáp: “Khi không ưa thích một niệm nào về tánh không, thì chẳng có dính mắc. Nếu ông muốn biết lúc nào tâm ông nhận ra giây phút vô trụ, ông hãy ngồi theo tư thế tọa thiền đúng và vứt bỏ cho tâm ông hết tất cả mọi ý niệm – ý niệm về tất cả các pháp, ý niệm về sự thiện và ác của các pháp. Những gì đã xảy ra trong quá khứ đều là quá khứ, vì thế không nghĩ đến thì tâm ông không bị dính mắc vào quá khứ. Như thế đã xa lìa những gì xảy ra trong quá khứ.[6] Những gì xảy ra trong hiện tại đã ở đây trước ông, thì không có dính mắc nào cả. Không dính mắc có nghĩa là không dấy lên tình cảm yêu hay ghét. Như vậy, tâm ông không dính mắc với hiện tại và đã xa lìa những gì đang xảy ra trước mắt ông. Như thế, khi không nhận quá khứ, hiện tại và vị lai theo bất cứ cách nào, thì đã hoàn toàn xa lìa chúng. Khi các tâm niệm đến và đi, ông đừng đi theo chúng và sự theo đuổi của tâm ông bị cắt đứt. Khi trụ (với niệm) mà ông không ở lại với chúng, tâm trụ của ông sẽ dứt. Khi ông được giải thoát khỏi sự trụ (nơi niệm), người ta nói rằng ông trụ mà không trụ. Nếu ông có một nhận thức hoàn toàn rõ ràng về chính mình, ông có thể còn trụ với niệm, song cái còn trụ là niệm (và liên hệ với Vô niệm của ông), nó không có chỗ trụ cũng không có chỗ vô trụ. Nếu ông có nhận thức hoàn toàn rõ ràng rằng tâm không có chỗ trụ ở bất cứ chỗ nào, đây gọi là có nhận thức quán triệt về tự thể của mình. Chính cái Tâm không có chỗ trụ ở bất cứ nơi nào này là Tâm Phật, nó gọi là Tâm Giải thoát, Tâm Giác ngộ, Tâm Bất sinh, Tánh Không của Sắc và Tâm. Đó là cái mà các kinh định danh là Chứng ngộ Vô sinh… Khi nào một người chứng minh được Vô niệm ở bất cứ chỗ nào thì hiểu tất cả điều ấy.”

     Giáo pháp Vô niệm như được trình bày ở đây, dịch theo tâm lý học là tính thụ động tuyệt đối hay sự vâng ý tuyệt đối. Cũng có thể hiểu nó như là pháp môn kham nhẫn. Tâm thức cá nhân của chúng ta, có căn bản trong Vô niệm, phải trở nên tựa như xác chết, theo hình ảnh mà Thánh Francis of Assisi (St. Francois d’Assie) dùng diễn đạt ý niệm của ngài về sự vâng ý hoàn toàn và cao nhất.

     Tự khiến mình tựa như một xác chết, như một mảnh gỗ hay một hòn đá, là một hình ảnh, mặc dù được dùng theo một quan điểm khác biệt, tỏ ra có một tần số tương đẳng trong ngôn ngữ của Phật tử Thiền.

     Chúng ta hãy đọc đoạn này, trích của Hoang Bá Hy Vận

(Huang-po His-yun):

     Hỏi: “Người ta muốn nói gì qua chữ tri kiến thế gian?”

     Đáp: “Đi vào những cái phức tạp ấy để làm gì? (Tâm) xưa nay hoàn toàn thanh tịnh, và đối với điều này đâu cần biện luận ngôn từ. Ông chỉ cần hoàn toàn vô tâm thôi, cái ấy người ta gọi là tri kiến không ô nhiễm. Trong cuộc sống hàng ngày, dù ông đi hay đứng, ngồi hay nằm, đừng để bất cứ một lời nào của ông vướng mắc vào sự vật trong thế gian này. Lúc ấy dù ông nói gì, ông chớp mắt cách nào, tất cả nơi ông đều là của tri kiến không ô nhiễm. Thế giới hiện thời nói chung đang trên con đường suy thoái, và đa số người học Thiền tự buộc mình vào sự vật vật chất và thế gian. Những sự vật này rốt ráo có quan hệ gì với Tâm? Hãy để tâm ông trống rỗng như hư không, như mảnh gỗ chết hay hòn đá, như tro lạnh than tàn. Khi được như vậy, ông có thể cảm biết sự tương ứng nào đó (với Chơn Tâm). Nếu không thì ngày nào đó lão già ở thế giới bên kia vì phận sự, chắc chắn sẽ làm phiền ông…”

     Sự vâng ý, như Thánh Ignatius Loyola (Ignace de Loyola) đề xướng khi ngài đặt nó làm căn bản Dòng tu của ngài, hiển nhiên khác với điều các Thiền sư đề xướng bằng sự lạnh lùng tuyệt đối. Các sư đều lạnh lùng đối với những kẻ đến với họ vì họ xem những kẻ ấy không chạm đến được Vô niệm ở phía sau bề mặt ý thức. Vì thân mật với Vô niệm, nên các sư thường xem tất cả những gì xảy ra bên ngoài, gồm cả những gì được biết một cách phổ thông như là thuộc về ý thức, giống như những cái bóng.” Vì vậy, họ chịu khổ công kích vị Thiền sư, trong khi cái Vô niệm của sư vẫn không bị phiền nhiễu. Sự cho phép này, nói theo thuật ngữ Ki-tô giáo, tạo nên sự hy sinh, lễ vật hiến tế tôn vinh Thượng đế.

     William James, trong cuốn “Những Dị Biệt của Kinh Nghiệm Tôn Giáo” (Varieties of Religious Experience, p. 312), dẫn một đoạn trong cuốn “Nhập Môn Đời Sống Thần Bí” (L’Introduction à la Vie Mystique) của Lejeune: “Bởi nghèo, y hy sinh những của cải bên ngoài; bởi trong sạch, y hy sinh thân y; bởi vâng ý, y hiến dâng Thượng đế tất cả những gì riêng tư, hai thứ của cải quí nhất, trí thông minh và ý chí của y.” Sự tu học trong Thiên chúa giáo (Catholic) thành tựu trong sự hy sinh trí năng và ý chí này, nghĩa là người tín đồ trở thành một mảnh gỗ, một mớ than tàn tro lạnh và tự đồng nhất với Vô thức. Các tác giả Thiên chúa giáo nói đến kinh nghiệm này bằng cách dùng những từ ngữ “Thượng đế”, “hy sinh cho Thượng đế”, trong khi các Thiền sư lại dùng những dụng ngữ có tính chất lý trí và lâm lý học hơn.

     Chúng tôi dẫn thêm cuốn Những Tu Luyện Tâm Linh (Excercices Spirituels) của Thánh Ignac: “Tôi phải tự xem mình như một xác chết không lý trí, không ý chí: như một khối vật chất, không phản kháng, người ta đặt đâu tùy ý, không quan trọng; như một cây gậy trong tay người già tùy nghi sử dụng, và đặt ở đâu cũng được.” Đó là thái độ mà ngài khuyên các đệ tử hướng về Thần phẩm. Mục đích tu học của Thiên chúa giáo khác hẳn với mục đích của Thiền, lời khuyên răn của Thánh Ignac cũng mang tính đặc thù. Nhưng ở mức độ mà vấn đề liên quan đến kinh nghiệm tâm lý của họ, các Thiền sư và những người đề xướng Thiên chúa giáo nhìn thấy điều này điều nọ cùng một trạng thái tinh thần, nó không gì khác hơn sự nhận ra Vô thức trong tâm thức cá nhân của chúng ta.

     Rodriguez, thuộc dòng Jesuite, cho chúng ta một minh họa [7] rất cụ thể về sự vâng ý: “Một con người tôn giáo, đối với tất cả điều mà y phụng sự, thì phải như một pho tượng mà người ta có thể trang bị quần áo mà nó không cảm thấy sự khốn khổ nào, không có một phản kháng nào khi người ta lột hết quần áo đi. Các người cần phải như vậy đối với quần áo, sách vở, căn phòng nhỏ của các người và với tất cả những gì các người dùng.” Hãy thay các chữ “quần áo, sách vở, v.v… của các người” bằng “những thống khổ, lo âu, niềm vui, nguyện vọng, v.v… của các người” là những sở hữu tâm lý cũng như quần áo, sách vở là những sở hữu vật lý. Hãy tránh dùng những sở hữu tâm lý nầy như những của cải riêng tư của quí vị, và quí vị là những Phật tử sống trong Vô niệm hay với Vô niệm.

     Một vài người có thể nói rằng của cải vật chất không thể nào giống như các chức năng tâm lý, rằng không có những chức năng tâm lý thì không có tâm và không có tâm thì không có chúng sinh hữu tình. Nhưng tôi sẽ nói, không có những sở hữu vật chất mà quí vị cần, thì thân của quí vị ở chỗ nào? Không có thân thì tâm ở chỗ nào? Và sau rốt, các chức năng tâm lý của quí vị không thuộc về quí vị cũng như quần áo, cái bàn, gia đình và thân xác, v.v… của quí vị không thuộc về quí vị. Quí vị luôn luôn bị chúng kiểm soát, thay vì quí vị kiểm soát chúng. Quí vị không phải là chủ nhân của thân xác mình, mà xem ra nó là vật gần gũi nhất. Quí vị tùy thuộc vào sinh tử. Tâm quí vị nối kết chặt chẽ nhất với thân quí vị, và điều này dường như còn ở ngoài tầm kiểm soát của quí vị. Trong suốt cuộc đời, quí vị không phải chỉ là món đồ chơi của tất cả những dục vọng, cảm xúc, tưởng tượng, tham lam, đam mê, v.v… của mình sao?  

     Huệ Năng và các Thiền sư khác nói về Vô niệm, có thể tin rằng các ngài khuyên chúng ta trở thanh tro tàn chết lạnh, không tinh thần, không tình cảm, không có sự máy móc bên trong mà nó thường liên kết với lý tưởng nhân đạo và biến thành không, cái tánh không tuyệt đối. Nhưng thực ra đó là lời khuyên ban cho tất cả mọi con người tôn giáo, đó là mục đích mà toàn bộ sự tu học tôn giáo nhằm phấn khích để đạt tới. Theo ý tôi, hãy gạt sang một bên toàn bộ sự giải thích thần học hay triết học mà những người Ki-tô giáo hay của Phật giáo ám chỉ cùng sự kiện kinh nghiệm khi họ nói về sự hy sinh hay vâng ý. Một trạng thái thụ động tuyệt đối được giải thích theo cách năng động, nếu được như thế, nó là căn bản của kinh nghiệm Thiền.

     Vô niệm chính là để “ý muốn của anh”, không phải ý muốn của tôi, được thực hiện. Tất cả mọi hành động và biến cố, gồm cả tư tưởng và tình cảm mà tôi hoàn thành hay chúng đến với tôi, luôn luôn phát xuất từ thiên ý chừng nào, về phần tôi, không có ràng buộc, mong muốn, và “tâm tôi xóa sạch tất cả ảnh hưởng của quá khứ, hiện tại và vị lai” như chúng tôi đã trình bày trên kia. Và đây cũng là tinh thần của chúa Ki-tô khi ngài nói: “Do đó, chớ nghĩ đến ngày mai vì ngày mai sẽ tự lo cho nó. Mỗi ngày tự nó đủ nỗi khó nhọc của nó rồi.” Hãy thay chữ “ngày mai” bằng “tương lai” và “hôm nay” bằng “hiện tại”, và chúa Ki-tô nói chính xác điều mà các Thiền sư nói theo cách triết lý hơn. Đối với các Thiền sư, “hôm nay” không có ý chỉ một thời gian hai mươi bốn giờ như người ta hiểu theo cách thông thường, mà là một khoảnh khắc hay một niệm đi qua trước khi nói thành lời. Vô niệm phản chiếu, nơi bề mặt của nó, tất cả những ý nghĩ khoảnh khắc [niệm] như thế đi qua với tốc độ nhanh nhất, trong khi chính nó vẫn tịch nhiên bất động. Những niệm chuyển động này tạo thành tâm thức của tôi và đến độ cái này được xem là thuộc về tôi mà nó không giao thiệp với Vô niệm, có những ràng buộc, ham muốn, lo âu, chán nản, và do đó, tất cả những cái xấu. Trái lại, khi các niệm này giao thiệp với Vô niệm, chúng liền rơi ra ngoài tâm thức tôi; chúng không không còn là cái xấu và tôi chia phần tịch nhiên của Vô niệm. Chúng ta có thể nói đó là một hình thái của tính thụ động tuyệt đối.

     Khái niệm Vô niệm đưa đến nhiều giải thích sai lầm khi người ta tin rằng nó nhằm chỉ sự hiện hữu của một thực thể được định danh là “Vô niệm.” Các Thiền sư không thừa nhận một thực thể như thế ở phía sau tâm thức thực nghiệm của chúng ta. Quả thực, họ cũng luôn luôn chống lại những ức đoán như thế, họ nỗ lực phá bỏ chúng bằng mọi phương tiện. Các thuật ngữ Trung hoa vô tâm (wu-hsin) và vô niệm (wu-nien) đều có nghĩa là Vô thức và không có ý thức. Đôi khi tôi cũng gặp khó khăn khi muốn diễn đạt chính xác tư tưởng của các tác giả Trung hoa khi tôi dịch chúng trong thiên luận này. Cú pháp Trung hoa được kết hợp theo cách rất tự do và mỗi chữ tạo thành ngữ cú không uyển chuyển tí nào. Khi đọc nguyên tác, ý nghĩa dường như rõ ràng, nhưng khi muốn trình bày nghĩa đó trong lời dịch, đòi hỏi sự chính xác hơn phù hợp với ngôn ngữ được sử dụng, trong trường hợp của chúng ta là Anh ngữ. Vì thế buộc lòng phải cưỡng bức cái đặc tính riêng của ngôn ngữ Trung hoa và tạo ra, thay vì dịch, sự sắp xếp, giải thích, chú giải dài dòng. Do đó, không thể tránh được sự làm đứt quãng tính liên tục của sợi chỉ chạy quanh của nguyên tác Hán ngữ với tất cả những đặc tính ngữ pháp và cấu trúc của chúng. Cái mà chúng ta có thể gọi là hiệu quả nghệ thuật của nguyên văn đã bị đánh mất.

     Trong đối thoại sau đây, trích từ các bài pháp của Huệ Trung (Hui-chung) [8], những tranh luận được triển khai chung quanh các quan niệm vô tâm (wu-hsin: không có tâm = không có ý thức); hữu tâm (yu-hsin: có tâm = có ý thức); vô (wu, như một phần tử riêng biệt độc lập, “không”; như một tiếp đầu ngữ, “không”, “không có”, v.v…; như một danh từ, “tánh không”, “hư không” hay “không có thực thể”; và thành Phật (ch’eng fo: đạt cảnh giới của Phật”, “trở thành một vị Phật”). Huệ Trung là một trong các đệ tử của Huệ Năng, và tự nhiên sư có khuynh hướng triển khai pháp môn vô tâm, tức vô niệm, thuật ngữ được Huệ Năng, thầy của sư, dùng một cách đặc biệt. Cuộc đối thoại diễn ra bởi một câu hỏi của Ling-chiao, một trong những đệ tử mới của sư:

     Hỏi: “Con đã xuất gia làm tăng và mong được thành Phật. Con phải dụng tâm [9] như thế nào?

     Đáp: “Khi nào không còn cái tâm tu tập nữa là thành Phật. [10]

     Hỏi: “Nếu không còn cái tâm tu tập để thành Phật thì ai có thể thành Phật bao giờ?”

     Đáp: “Do vô tâm mà việc làm tự thành. Phật cũng vậy, Ngài vô tâm.” [11]  

     Hỏi: “Phật có những diệu pháp và Ngài biết làm cách nào giải thoát tất cả chúng sinh. Nếu Ngài không có tâm thì bao giờ Ngài có thể giải thoát được tất cả chúng sinh?” [12]

     Đáp: “Vô tâm” có nghĩa là giải thoát tất cả chúng sinh. Nếu ai thấy có một chúng sinh nào để giải thoát thì người ấy có tâm và y chắc chắn phải chịu sinh tử”. [13]

     Hỏi: “Vô tâm đã ở đây rồi, tại sao đức Thích-ca Mâu-ni lại thị hiện trong thế gian này và Ngài đã để lại biết bao nhiêu giáo lý?” Đó có phải là chuyện hoang đường?”

     Đáp: Dù để lại tất cả những giáo lý ấy, Phật vô tâm. [14]

     Hỏi: “Nếu tất cả những giáo lý của Ngài phát xuất từ trạng vô tâm, như vậy chúng phải là phi giáo lý.”

     Đáp: “Giảng dạy là không (giảng dạy) và không (giảng dạy

là giảng dạy.” (Tất cả những hoạt động của Phật phát xuất từ không, nghĩa là Tánh Không, Śūnyatā ).

     Hỏi: “Nếu tất cả các giáo lý ấy phát xuất từ vô tâm của Ngài, có phải tác nghiệp của con là kết quả do con ưa thích ý niệm có tâm (yu-hsin) không?”

     Đáp: “Trong vô tâm không có nghiệp. Nhưng (khi ông nói đến sự tạo tác của nghiệp), nghiệp đã hiện tiền và tâm ông phải chịu sinh tử. Ngay khi ấy làm sao có thể có vô tâm (nơi ông)?”

    Hỏi: “Nếu vô tâm có nghĩa là thành Phật, Hòa thượng đã thành Phật hay chưa?”

    Đáp: “Khi tâm không có (wu: vô), ai nói thành Phật? Tin vào sự hiện hữu của một cái gì đó gọi là “thành Phật”, ấy là ấp ủ ý niệm có tâm. Ấp ủ ý niệm có tâm là mưu tính thực hiện một điều gì đó mà nó luôn luôn lẩn trốn (hữu lậu: yu-lou = āsvara trong tiếng Phạn). Trong những tình huống như thế thì ở đây chẳng có vô tâm.”

     Hỏi: “Nếu không có cảnh giới Phật để đạt, Hòa thượng có Phật dụng [15] hay không?”

     Đáp: “Ở đó chính tâm còn chẳng có, Dụng từ đâu đến? [16]

     Hỏi: “Khi người ta biến mất trong cái vô (wu) ở bên ngoài, thì trong khái niệm này không có hư vô tuyệt đối ư?”

     Đáp: “Xưa nay chẳng có (người thấy) cũng chẳng có “cái thấy), thì ai nói đây là hư vô?”

     Hỏi: “Nói rằng xưa nay chẳng có gì hết, thế chẳng rơi vào

không sao?”

     Đáp: “Cái không cũng chẳng có, thì rơi vào chỗ nào?

     Hỏi: “Chủ và khách cả hai đều không. Giả sử bỗng nhiên có kẻ đến đây dùng kiếm chém đầu Hòa thượng. Chúng ta nên xem điều ấy là có thực (hữu) hay không (vô)?

     Đáp: “Cái ấy chẳng có thực.”

     Hỏi: “Đau khổ có thực hay không?

     Đáp: “Đau khổ cũng chẳng có thực.

     Hỏi: “Nếu đau khổ không có thực, sau khi chết Hòa thượng tái sinh vào đường nào?”

     Đáp: “Không có chết, không có sinh, không có đường.”

     Hỏi: “Khi đạt đến cảnh giới tuyệt đối của không, mình là thầy của chính mình; nhưng Hòa thượng dụng tâm như thế nào khi đói và lạnh đến đe dọa Hòa thượng?”

     Đáp: “Khi đói, tôi ăn; khi lạnh, tôi mặc thêm áo.”

     Hỏi: “Nếu Hòa thượng nhận rằng mình đói và lạnh là Hòa thượng có tâm.”

     Đáp: “Tôi hỏi ông một câu: ‘cái tâm mà ông gọi bằng chữ ấy (yu-hsin hsin: hữu tâm tâm) có tướng mạo gì?”

     Hỏi: “Tâm không có tướng mạo.”

     Đáp: “Nếu ông đã biết tâm không có tướng mạo, điều ấy có nghĩa là xưa nay tâm chẳng có; làm sao ông có thể nói là có tâm?”

     Hỏi: “Nếu Hòa thượng bỗng gặp cọp hay sói trong núi, Hòa thượng dụng tâm như thế nào?”

     Đáp: “Khi thấy cũng như không thấy. Khi đến gần cũng như chẳng từng đến gần, và con vật là một phản ảnh của vô tâm. Dù dã thú cũng chẳng hại ông.”

     Hỏi: “Y như là không có gì xảy ra, ở trong vô tâm, tuyệt đối tự tại với tất cả sự vật, một người như thế gọi là gì?”

     Đáp: “Gọi là Kim Cương Đại Sĩ (Vajra Mahasattva).”

     Hỏi: “Kim Cương Đại Sĩ có tướng mạo gì?”

     Đáp: “Xưa nay ông ấy không có tướng.”

     Hỏi: “Nếu không có tướng, ai mang cái tên Kim Cương Đại Sĩ?”

     Đáp: “Người ta gọi đó là Kim Cương Đại Sĩ Vô Tướng.”

     Hỏi: “Công đức của Đại sĩ là gì?”

     Đáp: “Khi các niệm của ông, chỉ một trong các niệm ấy, tương ưng với Kim Cương, thì ông có thể xóa sạch hết những lỗi lầm nghiêm trọng mà ông đã phạm phải trong vòng sinh tử suốt các Đại kiếp nhiều như số cát sông Hằng. Công đức của Kim Cương Đại Sĩ ở bên kia tất cả đo lường, không lời nào có thể kể hết, không tâm nào có thể tả hết, cũng như dù cho người ta có sống số kiếp nhiều như cát sông Hằng mà không ngừng nói về các công đức ấy, cũng không thể nói hết được.”

     Hỏi: “ ‘Một người trong một niệm tương ưng với nó’ có nghĩa là gì?”

     Đáp: “Khi một người quên cả trí nhớ và trí thông minh, thì liền tương ưng với nó.” [17]

     Hỏi: “Khi quên cả trí nhớ và trí thông minh, ai là người gặp chư Phật?”

     Đáp: “Quên có nghĩa là không (wang chi wo: vong tức vô). Không có nghĩa là Phật (wu chi fo: vô tức Phật).

     Hỏi: “Gọi không là không là hoàn toàn đúng, nhưng tại sao gọi không là Phật?”

     Đáp: “Không là không và Phật cũng là không. Do đó người ta nói không có nghĩa là Phật và Phật có nghĩa là không.”

     Hỏi: “Nếu ở đây chẳng có tí gì gọi là có, thì có gì để gọi tên?”

     Đáp: “Chẳng có tên nào cho nó hết.”

     Hỏi: “Có cái gì tương tự nó chăng?”

     Đáp: “Chẳng có cái gì tương tự nó hết, thế gian chẳng có cái gì đồng đẳng với nó.

     Nhờ đối thoại này, mà chúng tôi đã trích dẫn khá dài, giữa Huệ Trung và Ling-chao, đệ tử của Sư, chúng ta có thể hiểu được ít nhiều ý nghĩa của các thuật ngữ như vô tâm, vô niệm, vô, không (kung) và vong (wang) mà chúng ta thường gặp trong văn học Thiền, và chúng tạo thành khái niệm chính, được diễn đạt theo cách phủ định, của triết lý Thiền. “Vô tâm”, “vô niệm”, “vô”, “không”, và “vong” là những thuật ngữ như đã được các Thiền sư Trung hoa dùng, thì thực là kỳ lạ trong Anh ngữ. Chúng nghe có vẻ không văn minh và thường hoàn toàn không thể hiểu được trong nhiều khía cạnh. Người đệ tử Trung hoa của Huệ Trung thấy cực kỳ khó hiểu điều thầy ông muốn nói. Cần phải thực có kinh nghiệm để thấu triệt tinh thần của thầy rồi sẽ hiểu. Dù sao, tất cả những thuật ngữ phủ định này đều chỉ khái niệm Vô niệm, không theo nghĩa tâm lý học mà theo nghĩa siêu hình sâu xa nhất. Mặc dù chỉ là những phủ định, chúng có ý nghĩa tích cực và do đó đồng nhất với Phật, Phật tánh, Tự tánh, Tự hữu, Chơn như, Thực tại, v.v…

     Chừng nào người ta còn ở trong Vô thức thì Huệ chẳng khởi. Thể ở đó, nhưng không có Dụng; và không có Dụng thì chẳng có “thấy tánh”, và tất cả chúng ta trở về, theo nghĩa đen, với sự tĩnh chết của vật chất vô cơ. Huệ Năng kịch liệt phản đối quan niệm Thiền định này, từ đó [mà có] triết lý Bát-nhã của ngài và tiêu ngữ của Phật giáo Thiền: “Thấy tánh là thành Phật”.

     Bước tiến lớn nhất mà Huệ Năng đã tạo được cho sự tu học Thiền cốt yếu ở trong ý niệm thấy tự tánh hay tự hữu. Trước ngài, người ta chỉ cần quán sự tịch tĩnh và thanh tịnh của cái tánh này, điều này có khuynh hướng đưa đến tịch mặc và bình an đơn sơ. Tôi đã nhấn mạnh điều này rồi, nhưng tôi muốn dẫn thêm một đối thoại nữa về đề tài này, hy vọng làm sáng tỏ điều mà Huệ Năng muốn nói bằng câu “thấy tự tánh”.

     Một ông tăng hỏi Vân Cư Tích (Yun-hu Chih), sống vào thế kỷ thứ 8: “Người ta muốn nói gì qua câu ‘thấy tánh thành Phật’?”

     Tích: “Tánh này xưa nay thanh tịnh và không ô nhiễm, tịch nhiên và bất động. Nó không thuộc các phạm trù đối đãi như “có” hay “không”, trong sạch hay nhơ bợn, dài hay ngắn, nắm hay buông; cái Thể ở trong chơn như. Phóng vào đó một cái nhìn rõ ràng là thấy tự tánh của nó. Tánh này là Phật và Phật là tánh này. Do đó, thấy tự tánh là thành Phật.”

    Ông tăng: “Nếu Tự tánh thanh tịnh và nếu nó không thuộc một phạm trù nào như có hay không, v.v… thì cái thấy này xảy ra ở đâu?”

     Tích: “Có thấy nhưng không có cái bị thấy.”

     Ông tăng: “Nếu không có cái bị thấy, làm sao chúng ta có thể nói có thấy?”

     Tích: “Sự thật chẳng có dấu vết của thấy.”

     Ông tăng: “Một cái thấy như thế thuộc về ai?”

     Tích: “Cũng chẳng có người thấy.”

     Ông tăng: “Rốt ráo, chúng ta đi đến đâu?”

     Tích: “Ông có biết rằng chính do phân biệt sai lầm mà người ta có quan niệm về chúng sinh và do đó có sự phân cách giữa chủ và khách không? Đó chính là điều người ta gọi là thấy điên đảo. Vì thấy điên đảo như vậy, người ta vướng vào những cái phức tạp và rơi vào đường sinh tử. Những ai có được sự hiểu biết rõ ràng hơn thì không như thế. Thấy có thể  tiếp tục suốt ngày, tuy nhiên chẳng có gì bị thấy. Ông tìm dấu vết của cái thấy nơi họ là ông phí công vô ích. Ở đây người ta không thể khám phá được gì hết, chẳng có Thể cũng chẳng có Dụng. Hai tướng chủ khách biến mất – và người ta gọi đó là thấy Tự tánh.”

     Hiển nhiên cái thấy tự tánh này không phải là cái thấy thông thường trong đó có tính nhị nguyên: người thấy và vật bị thấy. Nó cũng không phải là một hành động thấy cụ thể, hiểu theo cách thông thường, xảy ra trong một phút giây nhất định và ở tại một nơi nhất định. Tuy nhiên có sự kiện thấy mà người ta không thể phủ nhận nó. Làm sao một sự kiện như thế có thể xảy ra trong thế giới nhị nguyên này? Bao lâu chúng ta còn “chấp”, nói theo thuật ngữ Phật giáo, vào cách suy nghĩ này thì không bao giờ chúng ta có thể lãnh hội được kinh nghiệm Thiền về thấy tự tánh. Để lãnh hội, người ta phải có kinh nghiệm và đồng thời cũng cần đặc biệt xây dựng một luận lý học hay biện chứng pháp – cái tên người ta đặt cho nó không quan trọng lắm – để cho kinh nghiệm một giải thích hợp lý hay phi lý. Sự kiện đến trước rồi lý trí hóa đến sau. Vân Cư Tích đã làm tốt điều ấy, trong đối thoại chúng tôi vừa dẫn, để diễn đạt sư đã lãnh hội cái thấy này như thế nào theo cách suy nghĩ chiếm ưu thế thời sư. Cách giải thích của sư có thể không làm thỏa mãn yêu cầu của luận lý học thực tế của chúng ta, nhưng điều này không quan hệ gì với chính sự kiện ấy.   

     Trở lại với Huệ Năng, Bát-nhã được phát khởi trong tự tánh theo cách đốn (đột xuất) và chữ đốn này không chỉ có nghĩa “tức thời”, “theo cách bất ngờ hay bỗng nhiên”, mà còn có nghĩa là hành vi tỉnh thức, nó là cái thấy; không phải là một hành động có ý thức thuộc phần tự tánh. Nói cách khác, ánh sáng Bát-nhã phát sáng từ Vô niệm, tuy nhiên nó không bao giờ rời Vô niệm; nó vẫn vô thức về nó. Đây là cái người ta ám chỉ khi nói rằng “thấy là không thấy và không thấy là thấy”, hoặc khi nói rằng Vô niệm – hay Tự tánh – trở nên ý thức chính nó bằng phương tiện Bát-nhã. Tuy nhiên trong ý thức này, nó không có sự phân cách nào giữa chủ và khách. Do đó, Huệ Năng nói: “Ai ngộ được chân lý này thì không nghĩ, không nhớ và không dính mắc.” [18] Nhưng chúng ta nhớ rằng Huệ Năng không bao giờ biện hộ cho một giáo pháp nào về cái duy vô (nothingness) hay về cái duy vô sự (doing-nothing-ness), và cũng không ức đoán quan niệm về số lượng không biết trong giải pháp đời sống.

     Loại ngộ nhận sau cùng này hình như đã thịnh hành, nhất là chẳng bao lâu sau khi Huệ Năng tịch, hoặc ngay cả khi ngài còn sống. Theo một nghĩa nào đó, sự sai lầm của cách hiểu này chờ đợi nhiều người không nắm đúng ý nghĩa bản tánh siêu việt của “tự tánh” (śvabhava). Thực ra nó thuộc về quan niệm phổ thông về linh hồn. Theo Huệ Trung, mà chúng tôi đã tường thuật một đối thoại dài của sư với một trong các đệ tử là Ling-chiao, những tín đồ thế tục của Huệ Năng dường như đã đi đến chỗ tùy tiện sửa đổi bản văn của Đàn Kinh theo cách giải thích cá nhân của họ.

     Khi Huệ Trung làm cuộc thăm dò về Phật giáo Thiền ở phương nam, vị khách của sư đã tường trình như thế này: “Hiện nay ở phương nam có nhiều Thiền sư, theo họ, Phật tánh ở nơi mỗi chúng ta; cái tánh này là cái làm tất cả cái thấy, cái nghe, cái nghĩ. Khi người ta cử động chân tay, đó là Bản tánh làm như vậy nơi họ và nó ý thức về kinh nghiệm này. Thân xác thì tùy thuộc vào sinh tử, nhưng Bản tánh thoát ra thân xác như con rắn thoát khỏi bộ da của nó hay như một người rời bỏ ngôi nhà cũ của y.” Khi nghe vị khách nói như vậy, Huệ Trung nói: “Chính tôi cũng biết loại sư này; trong mấy năm hành cước, tôi đã gặp nhiều người trong bọn họ. Họ giống như những triết gia ngoại đạo của Ấn độ tưởng tượng ra giả thuyết về linh hồn [ātman: ngã]. Đó thực là một điều đáng tiếc. Những người đó sửa đổi Đàn Kinh, không kính trọng lời dạy của Tôn sư, họ đưa ra mọi thứ sửa đổi tùy tiện theo ý nghĩ cá nhân của họ. Điều đó đưa đến sự hủy diệt nguyên lý tồn tại của chúng ta, những đệ tử chân chính của Thầy chúng ta…”

     Theo quan điểm phê phán bản văn, dường như Đàn Kinh đã phải chịu đựng nhiều trong tay những người biên tập kế tiếp. Chính bản mẫu đời Đường, bản xưa nhất, có thể không phải là một tài liệu hoàn toàn trung thành với những bài pháp của Huệ Năng. Nhưng chắc chắn nó là bản văn lưu hành của Đàn Kinh chứa phần lớn tư tưởng mang đặc trưng Huệ Năng, nhất là giáo lý của ngài về Bát-nhã với những gì phân biệt nó với quan niệm của những bậc tiền bối và những người đồng thời với ngài.

     Khái niệm về một bản thể linh hồn (ātman) không phải là một sự biến chất tinh vi của tư tưởng Huệ Năng cũng như khái niệm thuần vô. Chúng ta có thể nói rằng cả hai cách nhận thức về Bát-nhã hay tự tánh này là hai cái bẫy lớn trong lắm cái bẫy của tín đồ Thiền – và thực tế của nhiều Phật tử – được giương ra chờ sẵn. Những người học Thiền phải đề phòng kẻo mắc  phải những lỗi lầm này. Điều đẩy họ đến cái bẫy ấy chính là sự kiện họ nỗ lực thay thế kinh nghiệm Thiền chân chính bằng sự hiểu biết có tính cách lý trí hay khái niệm về kinh nghiệm này. Cách hành xử tệ hại này là cái nguồn của tất cả những sai lầm nghiêm trọng.

     Hãy cho phép tôi chỉ ra, bằng những trích dẫn từ các biên niên sử của Thiền sau Huệ Năng, người ta sẽ rất dễ nhầm lẫn khi họ cố hiểu mối quan hệ giữa Tự tánh và Bát-nhã, Thể và Dụng, Vô niệm và niệm, Tánh Không và thế giới hiện hữu, cái bất khả đắc và cái khả đắc, Niết-bàn vô trụ và lãnh vực sinh tử thống trị, vô phân biệt và luận lý học, cái không và cái nhiều, v.v…

     Trong những đoạn sau đây cho thấy các sư cố gắng rất nhiều để chỉ cho các đệ tử của họ một cái gì đó ở bên kia đối đãi, tuy nhiên lại ở nơi những đối đãi ấy, như các thí dụ trên cho thấy. Kinh nghiệm Thiền căn bản nằm trong sự thấy việc làm của Bát-nhã, việc làm mà từ đó bắt đầu thế giới mâu thuẫn của chúng ta.

      Thạch Củng Huệ Tạng (Shih-kung Hui-tsang) ở Phúc châu (Fu-chou), một trong những đệ tử vĩ đại của Mã Tổ đời nhà Đường, muốn biết người khá nhất trong tăng chúng hiểu Thiền như thế nào, Sư đặt câu hỏi: “Ông bắt được hư không chăng?” Ông tăng đáp: “Dạ được.” Sư hỏi: “Ông bắt nó cách nào?” Lúc ấy ông tăng duỗi cánh tay ra, xòe bàn tay chụp lấy hư không. Sư nhận xét: “Làm sao ông có thể bắt hư không bằng cách ấy?” Ông tăng vặn lại: “Thế thì bằng cách nào?” Ngay khi ông tăng vừa nói xong câu này, Sư liền nắm lấy mũi ông tăng kéo thật mạnh. Ông tăng kêu lên: “Thầy kéo mạnh quá, thầy làm sứt mũi con mất!” Sư kết luận: “Chẳng có cách nào khác có thể bắt được hư không.”   

     Ở đây chúng ta thấy rằng Vô niệm tuyệt nhiên không ý thức về chính nó. Chúng ta cũng thấy rằng Tánh Không là một bản thể hoàn toàn cụ thể mà chúng ta có thể nắm được bằng bàn tay của mình. Ở thời Huệ Năng, chân lý này không được chứng minh một cách sống động như vậy. Khi Huệ Năng nói với một trong các đệ tử của ngài, người đã sùng mộ nghiên cứu kinh Pháp Hoa, rằng chớ để Kinh chuyển mình mà chính mình chuyển Kinh. Ngài muốn làm cho người đệ tử hiểu cùng một điều như Thạch Củng, nhưng ngài phải chiến đấu bằng những vũ khí mà các đệ tử của ngài sử dụng, nghĩa là theo cách có ít nhiều tính chất khái niệm.

     Khi những người Phật tử nghe nói rằng Phật không từ đâu đến và không đi về đâu, hoặc Pháp thân giống như hư không và phải tìm nó ở chỗ vô tâm, họ liền bị mất định hướng, hoặc họ cố nắm bắt hư không, tưởng rằng điều ấy có thể đưa họ đến một nơi nào đó. Nhưng bao lâu lỗ mũi của họ chưa bị nắm kéo và mắt họ chưa đầy nước mắt thì họ chưa phát khởi được Bát-nhã.

     Cũng như khi người ta nói với họ rằng tất cả chúng sinh vốn có Phật tánh và họ đều là những vị Phật, dù là như vậy, họ liền giữ họ cách biệt với Phật bằng sự hiểu biết phân biệt tạo nên cái hàng rào giả tạo giữa họ và Phật. Tất cả sứ mạng của Huệ Năng chủ yếu là phá bỏ cái hàng rào này bằng khẳng ngôn “xưa nay không một vật”. Từ ngày nó được phát ra từ đôi môi của một chú tiểu quê ở Tân châu (Shin-chou) đọc lên vì không biết chữ, khẳng ngôn này không ngừng làm phiền những đệ tử của chú một cách sống động.       

     Một ông tăng hỏi Thạch Củng: “Làm sao thoát được sinh tử?” Sư nói: “Thoát để làm gì?” Trong một trường hợp khác, câu trả lời của sư là: “Kẻ này không biết sinh tử.” Theo quan điểm của ông tăng đặt ra câu hỏi, cái “kẻ này” kỳ thực là tất cả vấn đề. “Kẻ này” có phải là Phật?

     Vu Địch (Yu-ti) hỏi Đạo Thông (Tao-t’ung), một đệ tử khác của Mã Tổ: “Phật là ai?” Sư gọi: “Ôi, Vu Địch!” Vu Địch đáp: “Dạ, bạch Hòa thượng.” Nhân đó Sư nói: “Chớ tìm chỗ khác.”

     Sau đó một ông tăng thuật lại chuyện này với Dược Sơn (Yao-shan). Dực Sơn nói: “Lão ấy trói gã kia chặt quá!” Ông tăng hỏi dò: “Hòa thượng muốn nói gì thế?” Dược Sơn cũng gọi như vậy: “Này ông tăng!” Ông tăng đáp: “Dạ, bạch Hòa thượng!” Lúc ấy Dược Sơn nói: “Đó là cái gì?”

     Cũng lại cái “đó” nữa! Cái đó lần này là cái gì? Có phải là Phật nữa không? Chúng ta hãy xem một dẫn chứng khác có thể giúp chúng ta hiểu vấn đề có khá hơn không.

     Một ông tăng hỏi Bách Trượng Hoài Hải (Pai-chang Huai-hai), người sáng lập qui chế Thiền viện: “Phật là ai?”

     Bách Trượng: “Ông là ai?”

     Ông tăng: “Con là như như.”

     Bách Trượng: “Ông hiểu cái như như này không?”

     Ông tăng: “Hẳn vậy!”

     Lúc ấy Bách Trượng dựng cây phất tử (hossu) lên và nói: “Ông thấy không?”

     Ông tăng: “Con thấy.”

     Sư không nói gì thêm.

     Tại sao Bách Trượng im lặng? Ông tăng có hiểu Phật là ai chăng? Hay sư bỏ rơi ông tăng như người ta bỏ rơi một trường hợp tuyệt vọng? Ở mức cái hiểu phàm phu của chúng ta vận hành, dường như ông tăng đã trả lời đúng. Như thế về phía ông tăng có gì sai không? Với Thiền, cái khó chính là nó luôn luôn từ chối ở lại trong cái bình thường, dù cho cùng lúc nó đòi hỏi phải ở trong đó. Một hôm Bách Trượng nói bài pháp này:

     “Hiện có một kẻ từ lâu không ăn cơm mà vẫn không đói; hiện có một kẻ khác, dù suốt ngày ăn cơm mà vẫn không no.”

     Đây có phải là hai cá nhân riêng biệt? Hay chỉ là một cá nhân duy nhất mặc dù hành động và cảm nghĩ theo cách khác nhau? Không có Phật ở đó ư?

     Trí Kiên (Shan-shan Chih-chien) là một đệ tử khác của Mã Tổ. Lúc ấy sư cùng với tất cả tăng chúng trong chùa đang bận nhổ cỏ dại. Nam Tuyền (Nan-ch’uan), là một người trong đám, ngắt một ngọn cỏ dại, cầm giơ ra trước Trí Kiên, nói: “Đây là một lễ vật cúng dường đẹp biết bao!” Trí Kiên liền đáp: “Tuy nhiên chẳng đáng nhìn, cũng chẳng cho được một miếng thơm ngon.” Nam Tuyền nói: “Nhưng có lẽ chừng nào mỗi chúng ta chưa nếm nó một lần, thì vẫn chưa xong.”

     Bát-nhã phải được phát khởi trong tự tánh một lần; và chừng nào chúng ta chưa có kinh nghiệm này thì không bao giờ chúng ta có được cơ hội biết Phật, không những nơi chúng ta mà còn nơi những người khác nữa. Nhưng sự phát khởi này không phải là một hành vi đặc thù thành tựu trong lãnh vực ý thức thực nghiệm ngự trị, và vì lý do này, nó giống như phản ảnh của mặt trăng trong dòng suối. Nó chẳng phải liên tục cũng chẳng phải không liên tục. Nó ở bên kia sinh tử; cũng như khi người ta nói nó sinh nó không biết sinh; và khi người ta nói nó chết, nó không biết chết; chỉ khi nào đạt được vô tâm (Vô niệm) thì mới có những thuyết thoại chưa từng được nói ra, những hành động chưa từng được thực hiện…

     Tôi hy vọng nhờ những trích dẫn này chúng ta có thể thấu hiểu được những khía cạnh nhất định của tư tưởng Thiền như đã được Huệ Năng công bố, cũng như có thể hiểu được sự tiến hóa sau này của nó. Kể từ Huệ Năng, quan niệm thấy tự tánh tương đương với thành Phật đã trở thành giáo lý căn bản nhất của Thiền ở Trung hoa cũng như ở Nhật bản, nhất là trong tông Lâm Tế. Cái thấy này tự phân biệt với sự tư duy hay quán tưởng dựa vào tính không tì vết của tự tánh hay Phật tánh. Nhưng nó vẫn còn cái gì đó của thói quen cũ của sự quán tưởng tịch mặc. Vì dù rằng cái thấy này là một hành động, một cách chính xác, như sự cử động tay chân hay như thốt ra một lời nói, không có chi nhiều của cử động bắp thịt có thể nhận thức được trong sự thấy, như trong sự bắt tay hay trong sự phát âm bằng cổ họng và miệng. Đặc tính mang tính cách cơ thể phẫu thuật này khiến chúng ta có khuynh hướng xem hành động “thấy” theo quan điểm tĩnh chỉ. Những tâm hồn có nhiều tính chất lý trí có thể hài lòng với khuynh hướng này, nhưng đối với những người có tinh thần thực hành mạnh, nó đi theo hướng khác.

     Sự phát triển của tư tưởng Thiền ở Trung hoa, cho đến thời Huệ Năng, là theo kiểu Ấn độ, nhưng nó tự đặt mình theo khuôn mẫu khít khao với những đặc tính của khí chất Trung hoa. Cái thấy Tự tánh mang tính chất lý trí, được nuôi dưỡng một cách sâu xa bởi tâm trí Ấn độ, hiện đã đi vào cái mà người ta có thể gọi là giai đoạn chứng minh thực tiễn của Thiền Trung hoa. Bằng thuật ngữ triết học Phật giáo Trung hoa, chúng ta có thể nói rằng cái Dụng của Bát-nhã bây giờ đã hiển nhiên hơn cái Thể của nó.

    Một hôm Qui Sơn Linh Hựu (Kuei-shan Ling-yu) đưa ra nhận xét như sau: “Sự thực, nhiều sư có tri kiến nhất định về Đại Thể nhưng họ không biết gì về Đại Dụng.” Ngưỡng Sơn (Yang-shan), một trong các đại đệ tử của Qui Sơn, thuật lại nhận xét này với một ông tăng sống trong một cái am dưới chân núi và hỏi: “Huynh nghĩ thế nào về Hòa thượng?” Ông tăng bảo: “Xin hãy nhắc lại.” Ngay lúc Ngưỡng Sơn sắp nhắc lại câu hỏi, ông tăng cho Ngưỡng Sơn một đạp té nhào. Ngưỡng Sơn kể lại chuyện bất ngờ với thầy, ông thầy cười ha hả.

     Trong một trường hợp khác, Ngưỡng Sơn lại được nếm loại kinh nghiệm này từ Trường Sa Cảnh Sầm (Chang-sha Ching-ch’en), đệ tử của Nam Tuyền. Một đêm nọ, họ cùng nhau ngắm ánh trăng đêm, Ngưỡng Sơn nói: “Có những kẻ được phú cho cái này nhưng họ chẳng dùng.” Trương Sa nói: “Ông là người dùng đó.” Ngưỡng Sơn nói: “Nhưng sư thúc dùng nó như thế nào?” Không do dự, Trường Sa tống cho người đồng hành một đạp ngã nhào. Ngưỡng Sơn vừa đứng dậy vừa nói: “Sư thúc thực giống như cọp.”

     Hành vi cho một đạp quả thực là hành vi “thấy” ở mức độ cả hai đều phát xuất từ tự tánh và phản ảnh nó. Một khi nhận ra tính đồng nhất này thì hành động đạt đến sự phát triển vô cùng; không nhất thiết là chỉ cho một đạp mà còn đánh, tát, xô xuống đất, hét một tiếng, v.v… như văn học Thiền ghi lại. Mã Tổ và Thạch Đầu, hai đồ tôn của Huệ Năng, có thể xem là những người khai sinh trường phái năng động của Thiền, những đại tác gia về Dụng. Những thí dụ sau đây dường như phát xuất từ kẻ phàm phu hơn là từ một tông chủ và để lại dấu vết của những hành động điên rồ. Nhưng theo quan điểm “Đại Dụng”, cái “thấy” là một trong những áp dụng thực tiễn, thì sự kiện múa hay thực hiện một vòng nhào lộn có thể có ý nghĩa hệ trọng.

     Bàn Sơn Bảo Tích (P’an-shan Pao-chi), đệ tử của Mã Tổ, lúc sắp tịch, bảo: “Trong các ông có người nào muốn vẽ chân dung của tôi chăng?” Mỗi người cố hết sức vẽ chân dung thầy, nhưng không ai làm sư hài lòng. Tất cả được trả lại. Phổ Hóa (P’u-hua), một trong các đệ tử, đến nói với sư: “Con có thể trình một bức chân dung của thầy.” Sư nói: “Nếu vậy sao không trình ra?” Phổ Hóa nhào lộn một cái thật nguy hiểm ra khỏi phòng. Bàn Sơn nhận xét: “Khi gã này ra đời tiếp người, y sẽ hành động như một người điên.”

     Lời tiên tri này được xác nhận là đúng, như người ta thấy trong tiểu sử của Lâm Tế (Lin-chi). Một hôm được mời thọ trai cùng với Lâm Tế tại nhà của một trong các tín đồ của họ, Lâm Tế nhận xét: “Người ta nói rằng một sợi tóc nuốt hết một đại dương, một hạt cải chứa trọn núi Tu-di. Đó là thần thông biến hóa hay tự nhiên như thế?” Phổ Hóa đá vào một cái bàn làm nó lật ngược. Lâm Tế nói: “Thật là thô lỗ!” Phổ Hóa phản đối: “Ông có biết chúng ta ở đâu không? Thô hay tế, chúng ta không ở chỗ mà ông có thể phê bình tôi như thế.”

     Ngày hôm sau, một dịp khác lại đến với họ, cũng được mời thọ trai. Lâm Tế hỏi: “Bữa trai hôm nay so với hôm qua thì thế nào?” Phổ Hóa lại làm lật ngược cái bàn. Nhân đó Lâm Tế nhận xét: “Hay lắm, nhưng ông chỉ có toàn những hạnh xấu.” Phổ Hóa đáp: “Ôi cái lão mù! Ông không biết trong Phật giáo không có chỗ cho những phê bình về cung cách như thế.”

     Đức Sơn (Te-shan), một người đồng thời với Lâm Tế, nổi tiếng vì cách chỉ giáo này: “Nói được, ba chục gậy. Nói không được, ba chục gậy.” [19] Lâm Tế bảo lạc Phố (Lo-p’u), một đệ tử của sư, đến viếng Đức Sơn, và giao mệnh lệnh này: “Con hãy hỏi lão ấy tại sao khi người ta nói được cũng ăn ba chục gậy. Khi Đức Sơn đánh con, con hãy cướp lấy gậy của lão rồi dùng nó đánh đuổi lão. Xem lúc ấy lão xử sự thế nào.” Tất cả xảy ra như đã dự đoán. Đức Sơn bị những cú gậy rượt đuổi, lặng lẽ trở về phòng. Khi biết được điều đó, Lâm Tế phê bình như vầy: “Cho đến bây giờ ta vẫn còn nghi cái duyên cớ của lão, nhưng còn con, Lạc Phố, con có hiểu không?” Lạc Phố tỏ ra hơi do dự, nhân đó Lâm Tế đánh ông ta.

     Trung Ấp Hồng Ân (Chung-i Hung-en), đệ tử của Mã Tổ, một hôm có Ngưỡng Sơn đến viếng và đặt câu hỏi sau: “Làm cách nào người ta có thể thấy được tự tánh?” Hồng Ân nói: “Ấy giống như một cái chuồng có sáu cửa sổ, bên trong nhốt một con khỉ. Nếu có người đến cửa sổ phía đông gọi: “Khỉ ơi! Khỉ ơi!” Nó liền đáp. Ở các cửa kia cũng người ta cũng nhận được lời đáp như vậy. Ngưỡng Sơn tạ ơn và nói: “Thí dụ chỉ giáo của thầy quả thực dễ hiểu, nhưng có một điều con muốn được rõ hơn. Nếu con khỉ ở bên trong ngủ, khi người ta đến bên ngoài gọi nó, thì sự việc sẽ ra sao?” Hồng Ân bèn bước xuống ghế rơm, nắm lấy cánh tay Ngưỡng Sơn, vừa múa vừa nói: “Khỉ ơi! Khỉ ơi! Cuộc tham vấn của ta và ngươi đã xong. Đây cũng giống như một con vật bé tí làm tổ trên lông mày của một con muỗi, nó bước ra ngả tư đường và gọi to: ‘Ôi đất nước rộng lớn, hiếm khi gặp bạn bè!’”

     Kim Ngưu (Chen-chou Chien-niu) là một đệ tử khác của Mã Tổ. Sư làm việc không ngừng vì tăng chúng. Đến giờ cơm, sư tự mang thùng cơm đến phòng ăn, vừa múa trước cửa vừa cao giọng thông báo: “Các Bồ-tát, hãy đến ăn cơm đi!” Rồi sư vỗ tay cười ha hả. Người ta nói chuyện ấy diễn ra trong suốt hai mươi năm. Về sau, một ông tăng hỏi Trường Khánh (Chang-ching): “Cổ đức vừa múa vừa vỗ tay là chỉ cái gì?” Trường Khánh nói: “Hình như ông ấy tán thán.” Sau này, một ông tăng khác hỏi Đại Quang (Tai-kuang): “Khi Trường Khánh ám dụ tán thán, tán thán ai?” Đại Quang liền đứng lên múa. Nhân đó ông tăng lễ bái. Đại Quang nhận xét: “Ông lễ bái có ý gì?” Lần này ông tăng đứng dậy múa. Đại Quang kêu to: “Ôi là hồ ly tinh!”

     Đây có phải là phương tiện để thấy tự tánh? Đây có phải là cách Bát-nhã tự ‘dụng’? Phải nói rằng vào thời Huệ Năng, phương pháp dùng để chứng minh cái Dụng của Bát-nhã đã không được các đệ tử của ngài biết đến. Điều chắc chắn họ làm có lẽ là bảo những người mới tu rằng Phật tánh là cái Tuyệt đối và nó sẽ tự hiện thân ngay một khi người ta vượt qua được ý niệm về sinh tử; hoặc là chớp mắt, nhướng mày, hắc hơi, v.v… tất cả đều thuộc về Phật pháp; hoặc là nỗ lực thấy tự tánh là vô dụng, bởi vì xưa nay người ta là của cái Tánh này, và tất cả những gì người ta làm đều phát xuất từ nó. Trước Mã Tổ và Thạch Đầu, chưa ai nghĩ tới những cách chứng minh năng động, nếu chúng ta có thể gọi những phát triển về sau của tư tưởng Thiền như vậy. Mà chúng đã thực sự phát triển và tạo thành đặc tính chủ yếu của Thiền là một trong những điều bất ngờ hiển nhiên nhất của lịch sử văn hóa tôn giáo ở Viễn đông.

     Mặc dù chúng ta có thể nói về những cách chứng minh năng động này, trong Thiền còn có sự kiện kích động khác. Những phương pháp được các sư dùng để thiết lập chân lý Thiền, hoặc để mở mắt cho những ai đến tham vấn thì thực là đa dạng, uyên nguyên, và hoàn toàn không ước lệ mà mỗi lần lãnh hội được là chúng ta cảm thấy như được sống lại trọn vẹn, thường giống như được phục sinh và đem ra khỏi mộ. Chúng ta hãy xem, một khi cái rào cản đã được Huệ Năng phá bỏ, những dòng nước Thiền tìm thấy hướng chảy của chúng luôn luôn được đổi mới như thế nào. Vì thế, chúng tôi xin trích dẫn một số phương tiện được Thiền dùng để nắm lấy sự sống ở tận nguồn. Sau đây là những câu hỏi mang nhiều hình thức khác nhau. Đôi khi chúng dựa vào Đạo, đôi khi dựa vào Phật tánh, đôi khi dựa vào ý nghĩa của sự kiện Bồ-đề Đạt-ma sang Trung hoa, đôi khi dựa vào cốt tủy của đạo Phật, v.v… Tuy nhiên, những đề tài ấy thật là đa dạng, tất cả chúng đều hướng về hành tung bí mật của Bát-nhã, mà sự lãnh hội thể hiện trong cái thấy tự tánh, mục đích của tu học Thiền. Những trích dẫn sau đây được trình bày không theo thứ tự nghiêm túc; chúng tương ứng với thời kỳ Mã Tổ sống và trong thế kỷ kế đó.

     1. Một ông tăng hỏi Mã Tổ: “Tổ Bồ-đề Đạt-ma từ Tây thiên (Ấn độ) đến đây có ý gì?” Mã Tổ đáp: “Hiện giờ ý ông là gì?”  

     2. Bàng (P’ang) cư sĩ, đệ tử nổi tiếng của mã Tổ, hỏi: “Nước chẳng có thịt xương, sao mang được chiếc thuyền nặng vạn tấn?” Mã Tổ đáp: “Ở đây nước thuyền còn chẳng có, ông nói đến thịt xương làm gì?” 

     3. Bách Trượng hỏi: “Cứu cánh tối hậu của Phật giáo là gì?” Mã Tổ nói: “Đó là nơi ông bỏ mạng.”

     4. Khi Mã Tổ hỏi Bách Trượng dùng phương tiện gì để dạy Thiền, Bách Trượng liền dựng cây phất tử lên. Mã Tổ hỏi: “Chỉ có thế à? Không còn gì khác sao?” Nhân đó Bách Trượng hạ cây phất tử xuống.

     5. Một ông tăng hỏi Mã Tổ về ý của Bồ-đề Đạt-ma từ Tây thiên đến Trung hoa. Sư vừa đánh ông tăng vừa nói: “Tôi không đánh ông, các sư trong thiên hạ sẽ cười tôi.”

     6. Tổng Ấn (Tsung-yin) ở núi Tam giáp (San-chiao shan) một hôm giảng như vầy: “Nếu chúng ta phải luận đến vấn đề này, chỉ một cái nhướng mày cũng khiến cho mình lệch hướng.” Ma Cốc (Maku) bèn hỏi: “Chúng tôi không nhướng mày, thầy hiểu chuyện này như thế nào?” Tổng Ấn nói: “Đó, ông đã lệch một bên rồi!” Ma Cốc lật ngược cái ghế rơm của sư, sư đánh Ma Cốc. Ma Cốc không có gì để nói.

     7. Một ông tăng hỏi Bảo Vân (Pao-yun) ở núi Lục Tổ (Lu-tsu shan): “Người ta muốn nói gì khi nói: Nói là không nói.” Sư nói: “Miệng ông ở chỗ nào?” “Con không có miệng.” “Nếu thế, làm sao ông ăn cơm?” Ông tăng không đáp được. Về sau Động Sơn chú giải: “Người này không bao giờ đói, y không muốn ăn cơm.”

     8. Một hôm Thường Hưng (Chang-hsing) ở Lặc Đàm (Le-tan) ngồi tréo chân thiền định trước một bức tường. Nam Tuyền chợt đến đánh vào lưng sư. Thường Hưng nói: “Ai đó?” “Phổ Nguyện đây.” (P’u-yuan: Phổ Nguyện là pháp danh của Nam Tuyền). Thường Hưng nói: “Ông đi cách nào?” Nam Tuyền đáp: “Như thường lệ.” Thương Hưng nói: “Ông sống bận rộn quá!”

     9. Một ông tăng hỏi Bảo Tích (Pao-chi) ở Bàn sơn (Pan-shan): “Đạo là gì?” Sư nói: “Vào đi.” Ông tăng nói: “Con không hiểu.” Sư nói: “Ra đi.”

     10. Một hôm Bảo Triệt (Pao-che) ở núi Ma Cốc (Ma-ku shan) cùng đi với thầy là mã Tổ. Bảo Triệt hỏi: “Thế nào là Đại Niết-bàn.” Sư nói: “Nhanh lên nào!” “Nhanh lên để làm gì, bạch Hòa thượng?” “Xem suối kìa,” là lời đáp.

     11. Một học giả Phật giáo đến viếng Diêm Quan Tế An (Yen-kuan Ch’i-an).

     An hỏi: “Ông riêng làm việc gì?”

     Học giả: “Tôi giảng kinh Hoa Nghiêm.”

     Sư: “Kinh ấy dạy có bao nhiêu pháp giới?”

     Học giả: “Theo nội dung rộng rãi nhất của từ, có vô số pháp giới liên hệ với nhau một cách chặt chẽ nhất; nhưng nếu giản lược vấn đề thì có bốn.”

     Lúc ấy sư dựng cây phất tử lên nói: “Cái này thuộc về pháp giới nào?”

     Vị học giả suy nghĩ một lúc, cố tìm câu trả lời đúng nhất. Sư không kiên nhẫn nữa và tuyên bố như vầy: “Suy nghĩ cân nhắc chín chắn và trí hiểu biện biệt không dẫn đến đâu hết; chúng là con nhà ma; giống như cái đèn giữa ban ngày, không chiếu sáng được gì cả.”

     12. Một ông tăng hỏi Đại Mai (Tai-mei) về Bồ-đề Đạt-ma sang Trung hoa có ý gì, và sư đáp: “Không có ý gì trong đó hết.” Khi Tế An nghe được lời này, liền nói: “Trong một cái hòm, hai cái thây ma.”

     13. Một ông tăng hỏi Linh Mặc (Ling-mo) ở núi Ngũ Tiết (Wu-hsieh shan): “Việc này đầu đuôi thế nào”

     Linh Mặc: “Hãy nói tôi nghe giây phút hiện tại đã tiếp tục bao lâu rồi?”

     Ông tăng “Con không hiểu ý thầy.”

     Linh Mặc: “Chẳng có lý do gì để quan tâm đến những câu hỏi như câu hỏi của ông.”

     Ông tăng: “Nhưng thầy phải biết phương tiện đối xử với những người như thầy chứ?”

     Linh Mặc: “Khi những người ấy đến hỏi tôi cách đối xử, tôi liền trình ra.”

     Ông tăng: “Con hỏi thầy một cách đối xử như thế.”

     Linh Mặc: “Ông thiếu cái gì nào?”

     14. Một ông tăng hỏi Duy Khoan (Wei-kuan) ở chùa Hình Sơn (Hsing-shan ssu): “Thế nào là Đạo?”

     Duy Khoan: “Núi đẹp làm sao!”

     Ông tăng: “Con hỏi thầy về Đạo, sao thầy lại nói về núi.”

     Duy Khoan: “Bao lâu ông chỉ biết có núi thì ông chẳng có cơ hội để đạt Đạo.”

     15. Một ông tăng khác hỏi Duy Khoan: “Đạo ở đâu?”

     Duy Khoan: “Ngay trước chúng ta đây.”

     Ông tăng: “Sao con chẳng thấy?”

     Duy Khoan: “Ông không thấy vì ông chấp ngã.”

     Ông tăng: “Con không thấy vì con chấp ngã, Hòa thượng có thấy không?”

     Duy Khoan: “Khi nào còn có “tôi và ông”, cái ấy chỉ làm cho tình thế thêm rắc rối và không thấy được Đạo.”

     Ông tăng: “Khi không có “con”, không có “thầy”, có thấy được Đạo chăng?”

     Duy Khoan: “Khi không có “tôi”, không có “ông”, thì ai thấy nó?”

     16. Một hôm Trí Thường (Chih-chang) ở chùa Qui Tông

Kuei-sung Ssu) uống trà với Nam Tuyền Phổ Nguyện.

     Nam Tuyền nói: “Chúng ta là bằng hữu tốt, chúng ta đã nói về nhiều sự vật, đã bàn luận chúng rất kỹ và chúng ta biết mình là ai. Bây giờ chúng ta mỗi người đi một đường riêng, nếu có ai chợt đến hỏi huynh về thực tại tối hậu của các pháp thì huynh sẽ nói thế nào?”

     Trí Thường: “Chỗ đất chúng ta đang ngồi đây là một địa thế đẹp để cất một cái am.”

     Nam Tuyền: “Vậy để mặc cái am của huynh ở đấy, huynh sẽ nói gì về thực tại tối hậu?”

     Trí Thường cầm lấy bộ bình trà và đứng dậy khỏi ghế. Nhân đó Nam Tuyền nói:” Huynh đã uống xong tách trà của huynh còn tôi thì chưa.”

     Trí Thường: “Kẻ nói như vậy cũng không uống được giọt nào.”

     17. Một hôm Trí Thường vào Thiền đường thông báo: “Bây giờ tôi sẽ nói Thiền. Tất cả hãy đến đây với tôi.” Tăng chúng đến, sư nói: “Khi các ông nghe kể đạo hạnh của đức Quan Âm, các ông có thể tự mình hành xử thích nghi với hoàn cảnh.” Tăng chúng hỏi: “Thế nào là đạo hạnh của đức Quan Âm?” Lúc ấy sư vỗ tay nói: “Tất cả các ông có nghe thấy không?” Tăng chúng: “Dạ, có nghe ạ.” “Này lũ vô tri giác, các ngươi đến đây tìm cái gì?” Sư vừa nói như thế vừa lấy gậy đánh đuổi cả phòng, vừa cười ha hả trở về phương trượng.”

     18. (a) Một ông tăng hỏi Lư Sơn (Li-shan): “Tất cả trở về Không, còn Không trở về đâu?”

     Lư Sơn: “Miệng không thể nói chỗ ấy được.”

     Ông tăng: “Tại sao không nói dược?”

     Lư Sơn: “Bởi vì trong và ngoài không thành một.”

            (b) Một lần khác, một ông tăng hỏi: “Tổ Đạt-ma từ Tây thiên (Ấn độ) sang đây có ý gì?”

     Lư Sơn: “Ở đây chẳng có ‘gì’.”

     Ông tăng: “Tại sao vậy?”

     Lư Sơn: “Chỉ vì pháp là như thực.”

     Hai tuyên ngôn này của Lư Sơn có thể xem là những luận giải về cùng một đề tài duy nhất; tức Tánh Không và Chơn như.

     19. Một hôm trên đường đi, Ba Lăng (Pai-ling) gặp Bàng Cư sĩ. Ba Lăng nói: “Ông có dịp nào nói với ai chân lý mà ngày trước ông đã kinh nghiệm được ở Nam Nhạc không?”

     Bàng: “Có.”

     Ba Lăng: “Với ai?”

     Bàng tự chỉ mình và nói: “Với lão già này.”

     Ba Lăng: “Dù cho cả Văn Thù và Tu-bồ-đề cùng tán thán cũng không đủ bồi hoàn công lý cho ông.”

     Đến phiên mình, Bàng hỏi: “Có ai biết được chân lý mà thầy đã kinh nghiệm không?”

     Ba Lăng bèn đội chiếc nón rơm lên đầu và bước đi.

     Bàng nói: “Tạm biệt ông bạn già, hãy thận trọng giữ mình.”

     Nhưng Ba Lăng cứ bước thẳng tới trước, không nhìn lại.

     20. Đan Hà Thiên Nhiên (Tan-hsia T’ien-jan), đệ tử của Thạch Đầu, một hôm đến viếng Quốc sư Huệ Trung, và hỏi thị giả có thể gặp Quốc sư được không? Thị giả đáp: “Thầy có ở nhà đấy nhưng khách không thể thấy.”

     Đan Hà: “Thực là thâm sâu khôn dò.”

     Thị giả: “Ngay cả mắt Phật cũng không nhìn thấu.”

     Đan Hà: “Thực là rồng sinh rồng, phượng sinh phượng.”

     Khi Quốc sư tỉnh giấc ngủ trưa, thị giả thuật lại với thầy về người khách. Huệ Trung đánh thị giả hai chục gậy và đuổi đi. Sau đó, Đan Hà nghe được chuyện ấy, nói: “Huệ Trung đúng là Quốc sư.” Hôm sau Đan Hà đến viếng một lần nữa. Ngay khi vừa đến trước Huệ Trung, Đan Hà liền trải tọa cụ toan đảnh lễ. Nhưng Huệ Trung nói: “Không cần thiết, không cần thiết.” Đan Hà bèn lùi lại vài bước. Huệ Trung nói: “Đúng đấy.” Lúc ấy Đan Ha đi quanh Sư một vòng rồi bước ra. Huệ Trung kết luận như sau: “Thời của các bậc cổ đức bây giờ đã xa rồi, những người ngày nay thì chểnh mảng bổn phận. Trong vòng ba mươi năm sau, một người như ông ta cũng khó gặp.”

     21. Khi Huệ Lãng (Hui-lang) ở Chiêu đề (Chao-t’i) đến gặp Mã Tổ, Mã Tổ hỏi: “Ông đến đây tìm gì?”

     Huệ Lãng: “Tri kiến Phật.”

     Mã Tổ: “Phật chẳng có tri kiến nào như thế, nó là của Ma. Ông nói từ Nam Nhạc (Nan-yueh) đến, nhưng dường như ông chưa thấy Thạch Đầu. Ông nên trở về đó là tốt hơn.”

     Vì vậy Huệ Lãng trở lại Nam Nhạc và hỏi: “Phật là gì?”

     Thạch Đầu: “Ông không có Phật tánh.”

     Huệ Lãng: “Còn những người chung quanh thì sao?”

     Thạch Đầu: “Họ đều có tánh này.”

     Huệ Lãng: “Thế tại sao con không có?”

     Thạch Đầu: “Bởi vì chính ông chưa thấy nó.”    

     Người ta nói rằng câu nói này đã mở mắt cho Huệ Lãng thấy tự tánh mình. Về sau Sư sống ở Chiêu đề (Chao-t’i) và tất cả những tăng nhân đến xin thọ giáo đều bị Sư gửi trả lại bằng câu nói này: “Ông hãy đi đi! Ông chẳng có Phật tánh.”

     22. Để hiểu trường hợp của Huệ Lãng, tôi muốn thêm hai trường hợp tương tự khác, theo Truyền Đăng Lục (Chuang-teng Lu):

     Một hôm một ông tăng đến viếng Trường Khánh Huệ Vân (Chang-ching Hui-yun) và đặt câu hỏi: “Trong thân bốn đại năm uẩn này, người ta gọi cái gì là Phật tánh?” Sư gọi tên ông tăng và ông ta đáp: “Dạ.” Sư im lặng một lúc rồi nhận xét: “Nơi ông chẳng có Phật tánh.”   

     Khi Hoàng đế Thuận Tông (Shun-tsung) hỏi Nga Hồ Đại Nghĩa (Ehu Tai-I, 735-818): “Phật tánh là gì?” Sư đáp: “Cái ấy chẳng xa chỗ phát xuất câu hỏi của Bệ hạ.”

     23. Một hôm Động Sơn (Tung-shan) đến viếng Huệ Siêu (Hui-ch’ao) ở Thụ Sơn (Shu-shan), xin chỉ dạy. Huệ Siêu nói: “Ông đã có chỗ trụ rồi (không còn là tăng hành cước), sao còn đến đây xin chỉ dạy?”

     Động Sơn: “Tâm con còn có chỗ khó giải mà con không kiểm soát được. Vì vậy con đến đây gặp thầy.”

     Huệ Siêu gọi: “Lương Gới!” (Liang-chieh: Lương Giới là pháp danh của Động Sơn). Nhân đó, Động Sơn đáp: “Dạ, bạch Hòa thượng.”

     Huệ Siêu: “Đó là cái gì?”

     Động Sơn không  nói gì được.

     Huệ Siêu bèn phán: “Phật đẹp quá! Chỉ tiếc không phát sáng.”

     24. Một hôm Bách Trượng sắp kết thúc bài pháp, thấy tăng chúng chuẩn bị rời phòng, Sư kêu lên: “Chư huynh đệ!” Tất cả đều quay lại, nhân đó Sư nói: “Đây là cái gì?” Câu nói này được giới học Thiền bình luận lâu dài vào thời ấy.

    25. Chấn Lãng (Chen-lang) đến viếng Thạch Đầu và hỏi: “Tổ Đạt-ma từ Tây thiên (Ấn độ) sang đây có ý gì?”

     Thạch Đầu: “Hãy hỏi cây cột này.”

     Chấn Lãng: “Con không hiểu.”

     Thạch Đầu: “Tôi cũng chẳng hiểu.”

     Câu nói này khiến Chấn Lãng chứng đạo. Về sau, khi một ông tăng đến xin chỉ dạy. Chấn Lãng gọi: “Đại đức!” Ông tăng đáp: “Dạ.” Nhân đó Chấn Lãng nói: “Ông đang tự làm mình lạc hướng.” “Trong trường hợp ấy, tại sao thầy không làm điều cần thiết để con hành xử cho đúng?” Chấn Lãng dụi đôi mắt như để thấy cho rõ hơn. Ông tăng không nói gì được.

     26. Một hôm Thạch Đầu tuyên bố như vầy: “Dù các ông nói gì, các ông hành xử cách nào, những điều như thế vẫn không liên hệ với cái đó.” Duy Nghiêm (Wei-yen) ở Dược sơn (Yao-shan) luận giải lời tuyên bố ấy như vầy: “Ngay cả khi các ông không nói gì hay không hành xử cách nào hết, những điều như thế cũng chẳng liên hệ gì với cái đó.”

     Thạch Đầu: “Ở đây dù muốn cắm mũi kim cũng không có chỗ.”

     Duy Nghiêm: “Ở đây giống như người ta trồng hoa trên đá.”

     27. Một hôm Dược Sơn Duy Nghiêm ngồi im lặng tréo chân tọa thiền, một ông tăng đến nói: “Hòa thượng đang nghĩ gì trong tư thế bất động này?”

     Dược Sơn: “Nghĩ về cái ở bên kia suy nghĩ.”

     Ông tăng: “Làm sao Hòa thượng tiếp tục suy nghĩ về cái ở bên kia suy nghĩ?”

     Dược Sơn: “Bằng cách không suy nghĩ.”

     28. Một ông tăng hỏi: “Con có chỗ nghi, mong Hòa thượng giải cho.”

      Dược Sơn: “Hãy đợi đến chiều lúc vào pháp đường tôi sẽ giải cho.”

     Khi tăng chúng tập họp trong pháp đường, sư bảo ông tăng bước lên. Ông tăng vâng lời. Dược Sơn bước xuống ghế, nắm lấy ông tăng, nói: “Này chư tăng, người này có chỗ nghi.” Nói xong sư đẩy ông tăng ra và trở về phương trượng.

     Về sau, Hsuan-chiao luận giải: “Có thực Dược Sơn giải nghi cho ông tăng không? Trong trường hợp này, ông tăng cần cái gì? Trong trường hợp ngược lại, tại sao sư nói đến chiều sẽ giải nghi cho ông ta ở pháp đường?”

     29. Ngưỡng Sơn hỏi Qui Sơn ý Tổ Đạt-ma sang Trung hoa, Qui Sơn đáp: “Cái đèn lồng này đẹp làm sao!”

     Ngưỡng Sơn: “Cái này chẳng phải là nó, và chẳng phải cái kia sao?”

     Qui Sơn: “ ‘Cái này’ mà con muốn nói là cái gì?”

     Ngưỡng Sơn: “Cái đèn lồng này đẹp làm sao!”

     Qui Sơn: “Quả thực, con chẳng biết.”   

     Trong Thiền, chúng ta hãy chú ý rằng, đối với một người chưa được khai thị, thường khó phân biệt ý chỉ của thầy trong những gì thầy nói. Chẳng hạn, trong trường hợp hiện tại, câu “Con chẳng biết” của Qui Sơn không nên hiểu theo nghĩa thông thường. Vì ở đây Qui Sơn không cho rằng Ngưỡng Sơn không biết Thiền; trái lại Qui Sơn biết rõ Ngưỡng Sơn đang ở chỗ nào. Chúng ta cũng không nên lắng nghe một cách hoàn toàn chất phác những gì họ nói với nhau. Chúng ta phải đi trực tiếp vào nội trạng, vào nghĩa của ngữ cú họ dùng. Một ông tăng yêu cầu Dược ơn soi sáng cho mình, vì ông ta còn mò mẫm trong u tối về ý nghĩa sự sống riêng tư của mình. Dược Sơn im lặng một lúc. Cái im lặng này đầy ý nghĩa và nếu ông tăng đã được chuẩn bị sẵn sàng thì ông ta đã có thể hiểu được tại sao Dược Sơn không nói gì. Nhưng thực tế ông ta chưa đến được chỗ đó và Dược Sơn tiếp: “Trả lời cho ông chẳng khó gì. Tuy nhiên, điều cốt yếu là nắm lấy ý nghĩa điều vừa được nói là gì, không chút suy luận. Nếu không, ông hiểu sau khi đã triển hoãn, ông sẽ rơi vào lý luận về sự vật và sự lầm lẫn ấy khiến tôi bị tùy thuộc. Cuối cùng, tốt hơn hết là nên im lặng. Như thế, cả hai chúng ta tránh được những rắc rối về sau.” Lời tuyên bố này của Dược Sơn hoàn toàn thích đáng. Lời nói gợi lên sự hiểu biết có tính cách biện giải của chúng ta và đưa đến suy luận, trong khi Thiền đi theo hướng khác, hướng đến thời gian trước khi nói.

     30. Một ông tăng đến viếng Thạch Lâu (Shih-lou), đệ tử của Thạch Đầu, và hỏi: “Con chưa biết bổn sinh của con. Xin Hòa thượng từ bi phương tiện chỉ cho con.”

     Thạch Lâu: “Tôi không có tai.”

     Ông tăng: “Con biết con có lỗi.”

     Thạch Lâu: “Ồ không, ấy là lỗi của tôi.”

     Ông tăng: “Hòa thượng lỗi ở chỗ nào, thưa Hòa thượng?”

     Thạch Lâu: “Lỗi ở chỗ ông nói rằng ông có lỗi.”

     Ông tăng lễ bái và sư đánh ông tăng.

     31. Hoa Lâm (Hua-lin) được thầy là Thạch Đầu hỏi như vầy: “Ông là Thiền tăng hay tăng thường?”

     Hoa Lâm: “Con là Thiền tăng.”

     Thạch Đầu: “Thiền là gì?”

     Hoa Lâm: “Nhướng mày, chớp mắt.”

     Thạch Đầu: “Hãy trình bộ mặt xưa nay [bổn lai diện mục] ra đây tôi xem. Tôi không bảo làm cái việc nhướng mày chớp mắt.”

     Hoa Lâm: “Bạch Hòa thượng, xin hãy để yên việc nhướng mày chớp mắt ấy một bên, hãy xem con kìa, ngay chỗ con ở đấy.”

     Thạch Đầu: “Kìa, đi mất rồi.”

     Hoa Lâm: “Đã trình xong.”

     32. Một hôm Thúy Vi Vô Học (Ts’ui-wei Wu-hsiao) đang đi trong Đạt-ma đường thì Đầu Tử (T’ou-tzu) đến gần, cung kính lễ bái và hỏi: “Bạch Hòa thượng, Hòa thượng có thể cho chúng con biết mật ý Tổ Đạt-ma từ Tây thiên mang đến là gì không?” Thúy Vi dừng bước một lúc. Đầu Tử lặp lại câu hỏi, nhân đó sư nói: “Cái gì, ông thích một muỗng canh loãng thứ hai à?” Đầu Tử lễ bái và rút lui. Sư vừa bước đi vừa nói: “Chớ có cẩu thả điều tôi vừa nói với ông.” Đầu Tử đáp: “Khi gặp thời tiết, nó sẽ đâm rễ nảy mầm.”

     33. Một hôm Thúy Vi dâng lễ vật cúng dường các vị A-la-hán, một ông tăng hỏi Sư: “Hòa thượng Đan Hà (thầy của Thúy Vi) đã ném Phật gỗ vào lửa, thầy còn dâng lễ cúng dường A-la-hán làm gì?” Sư đáp: “Trong lửa nhưng chẳng cháy, còn lễ cúng A-la-hán, hãy để mặc tôi.”

     Hôm khác, một ông tăng hỏi: “Khi Hòa thượng cúng A-la-hán, các ngài có đến nhận hay không?” Sư vặn lại: “Mỗi ngày ông đều ăn cơm chứ?” Ông tăng im lặng và sư tiếp: “Ít có kẻ lanh lợi.”

     34. Khi Đạo Ngô Viên Trí (Tao-wu Yuan-chih) và Vân Nham (Yun-yen) cùng đứng hầu Dược Sơn. Dược Sơn nói: “Chỗ trí không đến được, hãy cẩn thận trước khi nói. Nếu nói ắt sẽ mọc sừng trên đầu. Này anh Trí, anh nghĩ sao? Viên Trí liền bỏ đi. Vân Nham hỏi Dược Sơn: “Tại sao sư huynh Trí không trả lời câu hỏi của Hòa thượng.” Dược Sơn nói: “Hôm nay tôi đau lưng, huynh Trí biết đấy. Hãy tìm y mà hỏi.” Vì thế Vân Nham đi ra, và khi gặp Viên Trí, Vân Nham hỏi: “Sao lúc nãy huynh không trả lời Hòa thượng?” Lúc ấy Viên Trí bảo Vân Nham hãy trở lại hỏi thầy vì thầy biết rõ điều ấy.”

     35. Đức Thành (Te-ch’eng) ở Hoa Đình (Hua-ting) thường được biết đến như một thuyền tử (người chèo đò), vì Sư sống trên một chiếc thuyền nhỏ trên sông Ngô giang (Wu-chiang). Một hôm, một ông tăng tên là Thiện Hội (Shan-hui) được một trong các thiện tri thức khuyên đến gặp vị thuyền tử này, nhất là đến bái phỏng. Thuyền tử hỏi: “Ông ở chùa nào?”

     Thiện Hội: “Tôi không ở chùa nào hết. Chẳng ai biết tôi ở chỗ nào.”

     Thuyền tử: “Chỗ ấy giống cái gì mà chẳng ai biết?”

     Thiện Hội: “Mắt chẳng đến được, tôi không biết so sánh nó với cái gì.”

     Thuyền tử: “Ông biết nói chỗ đó ở đâu chứ?”

     Thiện Hội: “Tai mắt chẳng đến được.”

     Thuyền tử cười ha hả và nói: “Triết lý của ông đẹp lắm, nó không giúp ích gì cho ông hơn một cái cọc cột lừa. Khi người ta buông sợi dây câu dài trăm trượng xuống cái hồ, thực ra là để dò chiều sâu của cái hố. Chớ cắn lấy lưỡi câu mà hãy nói đi, nhanh lên, nhanh lên!” Ngay lúc Thiện Hội sắp mở miệng, thuyền tử dùng cây sào đẩy ông ta xuống nước, và bỗng nhiên Thiện Hội chứng ngộ. Về phần thuyền tử, sư đã bỏ thuyền đi ngay và không ai biết sư sống những ngày còn lại ở đâu.

     36. Một hôm trời mưa, sa di Cao đến viếng Dược Sơn, sư nói: “Vậy là ông đến rồi.”

     Cao: “Vâng, thưa Hòa thượng.”

     Dược Sơn: “Ông ướt hết phải không?”

     Cao: “Không đánh cái trống như thế.”

     Lúc ấy Đạo Ngô và Vân Nham đang ở chỗ Dược Sơn, Vân Nham nói: “Ở đây da cũng chẳng có, trống đâu mà đánh?” Đạo Ngô nói: “Ở đây trống cũng chẳng có, da đâu mà đánh.” Dược Sơn bình luận: “Hôm nay chúng ta có buổi hòa nhạc hay ghê!"

     37. Khi đến giờ cơm, Dược Sơn tự đánh trống và sa di Cao đến cầm bát múa trong phòng ăn. Thấy thế, Dược Sơn đặt dùi trống xuống, nói: “Đó là điệu số mấy?”

     Cao: “Điệu số hai.”

     Dược Sơn: “Còn điệu số một?”

     Cao bới đầy bát cơm rồi đi ra.

     Nhờ những cuộc vấn đáp trao đổi giữa những người học Thiền trong suốt một thế kỷ rưỡi tiếp theo sau khi Huệ Năng tịch, độc giả có thể ước lượng sự phát triển do tư tưởng Thiền ảnh hưởng tạo nên như thế nào trong thời kỳ này. Khung cảnh hầu như thay đổi hoàn toàn kể từ Lục Tổ. Để diễn đạt Thiền, trước kia người ta chỉ dùng cái gọi là thuật ngữ Kinh điển. Chưa ai từng mộng thấy những cú gậy, cú đá và những cách hành xử thô bạo có thể được ban phát cho đệ tử. “Chỉ thấy” đã qua và hành động thế chỗ. Sự thực đây có phải là tinh thần của Thiền đã thay đổi theo cách nào đó trong sự truyền đạt nó từ Bồ-đề Đạt-ma đến Lục Tổ không? Không, sự thay đổi ấy chỉ là bề ngoài. Vì nằm bên dưới tất cả những cuộc “vấn đáp” này là cùng một dòng tư tưởng miên tục. Cái thay đổi chỉ là phương pháp sử dụng. Tinh thần vẫn là tinh thần của Huệ Năng khi ngài tuyên bố: “Tôi lập Vô niệm làm tông, Vô tướng làm thể, Vô trụ làm gốc.” [20] Tuyên ngôn này là căn bản của giáo lý Thiền và có thể tìm thấy điều này trong tất cả những câu đáp, lời nói, điệu bộ các sư biểu hiện.

     Vô niệm có tính cách tâm lý học, Vô tướng có tính cách bản thể học, và Vô trụ có tính cách luân lý học. Thuật ngữ thứ nhất và thứ ba có nghĩa chủ quan, thuật ngữ thứ hai có nghĩa khách quan. Về mặt thực tiễn, cả ba thuật ngữ chung qui chỉ cùng một sự thể. Nhưng Thiền đặc biệt quan tâm đến tâm lý học, sự chứng ngộ Vô niệm. Nó cũng có khuynh hướng đi sang bên kia, vì khi khám phá ra một chỗ trụ mà nó là vô trụ và tâm hoàn toàn không dính tướng, nghĩa là nó cũng không dính mắc nơi chính nó. Đó là cảnh giới Vô niệm. Cho đến đây, chúng tôi đã hướng nghiên cứu này phù hợp với Bát-nhã, bởi vì Huệ Năng rất quan tâm đến vấn đề Bát-nhã và Thiền định, phản ảnh tinh thần thời ngài. Bây giờ, chúng ta hãy xem dưới ánh sáng gì người ta hiểu được cái “Vô niệm” hay Vô thức này khi nó liên hệ với đời sống đạo đức của chúng ta.   

     Bây giờ chúng ta sẽ bàn đến nhất ý nghĩa phong phú của giáo lý Thiền. Bao lâu còn quan tâm cái thấy hiện thể bên trong, cái gọi là tự tánh, thì vấn đề vẫn còn chiếm chỗ ít nhiều trên bình diện nhận thức luận, và nó có vẻ không ảnh hưởng đến cuộc sống thực tiễn của chúng ta theo quan điểm đạo đức. Nhưng khi người ta quan tâm đến Bát-nhã không những theo quan điểm thấy mà còn theo quan điểm hành động, nó đi thẳng vào trái tim sự sống. Phần lớn những cuộc những cuộc “vấn đáp” đã dẫn trên đều được rút ra từ các tập biên niên về lịch sử sơ khai của Thiền để chứng minh những phương pháp cá nhân của các sư sử dụng theo cái thấy của Bát-nhã để thức tỉnh tâm của các đệ tử – những cái tâm còn bị mê hoặc trầm trọng bởi những giải thích có tính cách nhị nguyên về sự sống và thế giới. Trong những thí dụ sau đây, chúng ta sẽ cố gắng để thấy sự vận hành bên trong của Bát-nhã trong hành xử hằng ngày của họ.

     1. Một ông tăng hỏi Cảnh Sầm (Ching-t’sen) ở Trường sa (Chang-sha): “Người ta muốn nói gì qua câu ‘Tâm bình thường là Đạo’?”

     Cảnh Sầm: “Khi tôi buồn ngủ, tôi ngủ; khi tôi muốn ngồi, tôi ngồi.”   

     Ông tăng: “Con chưa hiểu được ý Thầy.”

     Cảnh Sầm: “Nóng, đến bờ tre, khe nước mát.

                          Lạnh, tìm cạnh lửa lò than ngồi.”

     2. Một thầy Luật tông (Vinaya) tên là Nguyên (Yuan), đến viếng Đại Châu Huệ Hải và hỏi: “Để tiến vào Đạo, có con đường nào đặc biệt không?”

     Huệ Hải: “Vâng, có.”

     Nguyên: “Con đường ấy là gì?”

     Huệ Hải: “Khi đói thì ăn, khi mệt thì ngủ.”

     Nguyên: “Những người khác cũng làm như vậy, đường của họ và đường của Thầy cùng một thứ chăng?”

     Huệ Hải: “Không cùng một thứ.”

     Nguyên: “Vì sao không?”

     Huệ Hải: “Khi họ ăn, họ không chỉ ăn mà còn tưởng đến món này vật nọ. Khi họ ngủ, họ không chỉ ngủ mà còn buông mình theo những suy nghĩ đâu đâu. Đó là lý do đường của họ không phải là đường của tôi.”

     Luật sư bèn thôi, không truy vấn Thiền sư nữa.

     3. Một hôm, tất cả tăng chúng ở Bách Trượng đều lo cuốc đất. Một ông tăng nghe tiếng trống báo giờ cơm, liền buông cán mai, cười ha hả rồi bước đi. Hoài Hải nhận xét: “Gã ấy lanh lợi làm sao! Đó là con đường dẫn đến pháp môn Quán Âm. Khi vào chùa, sư gọi ông tăng ấy và hỏi: “Hồi nãy, khi nghe tiếng trống, ông lãnh hội được đạo lý gì thế?” Ông tăng đáp: “Chẳng có gì đặc biệt, bạch Hòa thượng. Khi nghe trống báo cơm, con trở về ăn cơm vậy mà.” Câu nói khiến sư lần này cười ha hả.

    4. Một hôm Qui Sơn Linh Hựu ngồi trong pháp đường, ông tăng nấu ăn đánh mõ [21] báo giờ ăn. Nghe tiếng mõ, ông tăng đang chụm lửa liền buông chiếc que trở lửa, vỗ tay cười ha hả. Sư nói: “Ở đây, trong tăng chúng có người thực lanh lợi.” Sau đó, sư cho gọi ông tăng đến và hỏi: “Tại sao ông cười vậy?” Ông tăng đáp: “Sáng nay con không ăn điểm tâm, đói quá nên khi nghe tiếng mõ, con thấy sung sướng vô cùng.” Sư tỏ vẻ lắc đầu.

     5. Vân Nham (Yun-yen) hỏi Bách Trượng Hoài Hải: “Bạch Hòa thượng, hình như suốt ngày Hoa thượng rất bận rộn, Hòa thượng làm việc như thế là vì ai vậy?”

     Hoài Hải: “Có người muốn thế.”

     Vân Nham: “Sao Hòa thượng không để y tự làm lấy?”

     Hoài Hải: “Y không ở nhà nào cả.”

     6. Một hôm Hoàng Bá Hy Vận từ giã Nam Tuyền, người tiễn sư đến cổng chùa. Nam Tuyền chỉ cái mũ tỳ lư của Hy Vận, nói: “Ông thì to lớn phi thường còn cái mũ lại chẳng quá to lớn so với ông, phải không?” Hy Vận đáp: “Có thể Hòa thượng có lý, nhưng cả vũ trụ này lại chứa trọn trong ấy.”

     Nam Tuyền: “Còn tôi thì thế nào?”  

     Hy Vận đội mũ lên rồi bước đi.

     7. Vân Tế (Yun-chi) ở núi Chung Nam (Chung-nan shan), lúc còn học Thiền với Nam Tuyền, hỏi: “Người ta không biết tìm châu ma-ni ở đâu, nhưng con nghe nói nó ẩn mình ở những chỗ sâu kín trong Như Lai tạng (Tathāgatagarbha). Tạng ấy là cái gì?”

     Nam Tuyền: “Cái cùng đi với ông đó.”

     Vân Tế: “Cái không cùng đi với con thì thế nào?”

     Nam Tuyền: “Cũng là cái Tạng ấy.”

     Vân Tế: “Thế thì châu ma-ni là cái gì?”

     Nam Tuyền gọi: “Huynh đệ!”

     Vân Tế liền đáp: “Dạ, Hòa thượng.”

     Nam Tuyền: “Hãy cút đi, ông không hiểu điều tôi nói!”

     Tuy nhiên, Vân Tế nhờ đó thấy được con đường vào Thiền.

     Chúng ta có thể rút ra được gì về đời sống Thiền từ tất cả những trích dẫn này? Những biểu thị bề ngoài ấy là gì, cách hành xử của Vô thức ấy là gì?”

     Câu nói nổi tiếng nhất của Mã Tổ là: “Tâm này chính là Phật” (Tức tâm tức Phật). Quả thật đây là một trong những tư tưởng nòng cốt đã được tất cả các Thiền sư trước sư giải thích, nhưng Mã Tổ thêm vào đó: “Ý nghĩ hằng ngày là Đạo” (Bình thường tâm thị Đạo). Trong tiếng Trung hoa, chữ tâm (hsin) vừa dùng chỉ “ý nghĩ” vừa dùng chỉ “tâm trí”. Ý nghĩ hay tâm, trong trường hợp này đều có nghĩa là trạng thái ý thức mà chúng ta có trong những hoàn cảnh bình thường, trong cuộc sống hàng ngày của chúng ta, khi chúng ta sống như mặt trời chiếu sáng công lý và bất công, như hoa huệ ngoài đồng nở ra trong toàn thể vẻ huy hoàng dù không có người chiêm ngưỡng. Chữ “tâm” trong “tâm bình thường” như thế không chỉ khái niệm tâm lý học về tâm hồn hay linh hồn. Đúng hơn, nó là một trạng thái của tâm trong đó không có một ý thức đặc biệt nào về những thao tác riêng tư của nó, khiến chúng ta nhớ đến cái mà các triết gia gọi là “trực giác siêu việt”. Đây là cái có thể tương ứng với cái mà tôi gọi là Vô thức (vô tâm hay vô niệm) trong các chương trước. 

     Khi Mã Tổ và các vị lãnh đạo của Thiền tuyên bố rằng “Tâm này chính là Phật”, đây không có ý nói là hiện có một thứ linh hồn nào đó bị che lấp trong những vùng sâu kín của ý thức mà là một trạng thái không có ý thức, định nghĩa theo tâm lý học, đi kèm với toàn bộ hoạt động có ý thức hay không có ý thức của tâm, là cái khiến cho thành Phật.

     Khi hiểu những lời tuyên bố của Mã Tổ dưới ánh sáng này, thì những luận giải của Cảnh Sầm và Đại Châu trở nên dễ hiểu. “Khi tôi buồn ngủ, tôi ngủ; khi tôi muốn ngồi, tôi ngồi.” Hay “Khi đói thì ăn, khi mệt thì ngủ.” Hay “Nóng, đến bờ tre khe nước mát, Lạnh, tìm cạnh lửa lò than ngồi.” Đấy không phải là những hành vi thường ngày của chúng ta, những hành động tự nhiên, theo bản năng, không gắng sức, không ý thức sao? Những ông tăng đang đói ở chỗ Bách Trượng và Qui Sơn, cũng vậy, cũng hành xử theo cách tự phát nhất. Trong cuộc sống thực tiễn, họ minh họa cái mà tất cả các Thiền sư đều thích nhìn thấy. Cũng như khi Hy Vận từ giã Nam Tuyền, lúc đội chiếc mũ rơm lên đầu cũng chẳng nhìn lại phía sau. Sư đã hành động như những ông tăng đang đói, khi nghe trống báo cơm, đã ném dụng cụ đang cầm, đi đến nhà ăn. Cũng như Vân Tế đáp, “Dạ” khi thầy là Nam Tuyền gọi. Tiếng mõ đánh lên, không khí vang lừng. Đó không phải là “cuộc sống hàng ngày" hay như Mã Tổ và Nam Tuyền nói, “ý nghĩ hằng ngày của chúng ta” ư? Từ sáng đến chiều, chúng ta bận việc này việc nọ, và “làm việc như thế vì ai?” Bách Trượng đáp: “Có người muốn thế,” nhưng kẻ ấy ở đâu? Vị đại sư này dường như muốn hướng dẫn tất cả mọi cử động của chúng ta và bắt chúng ta luôn luôn bận rộn, nhưng ai không biết đây là hành động “giữ nhà”? Dường như y ở khắp nơi nhưng người ta không thể xác định vị trí của y. Y không có chỗ trụ.

     “Thân Phật đầy khắp Pháp giới và tự thị hiện cùng khắp trước vạn hữu. Thân ấy vận hành, ứng đáp các cảnh, nhưng không bao giờ rời cội Bồ-đề.” Đó là lời dạy chung của Đại thừa như nó hiện hữu trên đất Ấn. Khi cái “cội Bô-đề” này được địa phương hóa, chúng ta có thể định vị ông chủ không chỗ trụ khiến chúng ta giữ nhà cho ông. Những thuật ngữ như “giữ nhà”, “sống cuộc sống hàng ngày” hay “nghĩ cái nghĩ hằng ngày” đưa Thiền vào đời sống chúng ta một cách thân mật. Vô thức (vô niệm) dường như không ở quá sâu trong ý thức bình thường của chúng ta.

     Thiện Hội (Shan-hui) ở Giáp sơn (Chia-shan) (805-881), người đã ngộ Thiền vào lúc bị thầy là Hoa Đình Thuyền Tử đẩy xuống sông không chút thương xót, có một thị giả trẻ thỉnh thoảng phục vụ Sư. Khi Thiện Hội đến tru trì một ngôi chùa nọ, ông tăng được phái đi hành cước khắp xứ theo kiểu Thiền. Ông tăng đã viếng nhiều bậc sư nhưng không được thỏa mãn trọn vẹn. Trong khi danh tiếng của bổn sư ông ngày càng vang xa. Ông vội vã trở về và hỏi: “Thưa Thầy, vì Thầy biết làm những điều kỳ diệu như thế, sao không dạy cho con trước khi con đi hành cước? Sư nói: “Lúc con ở đây với ta, khi con muốn nấu cơm thì ta nhóm bếp; khi con đặt bàn dọn cơm thì ta lấy bát. Có bao giờ ta làm trái ý con đâu?” Người ta nói rằng câu nói này đã khiến cho người đệ tử trẻ giác ngộ. Người ta cũng kể một chuyện tương tự về Sùng Tín (Ch’ung-hsin), người thừa kế Đạo Ngộ (Tao-wu).

     Đức Sơn Tuyên Giám (Te-shan Hsuan-chien) (780-865), ở đất Thục (Shu), là một đại giảng sư về kinh Kim Cang trước khi đôi mắt sư mở ra trước chân lý Thiền. Đến khi làm thầy, sư nổi tiếng vì cách vung gậy đánh đệ tử. Tên sư thường gắn liền với tên Lâm Tế, người đã hét “Kwatz!” với những ai đến tham vấn. Sau đây là lời tuyên bố nổi tiếng của Đức Sơn: “Nói được, ba chục gậy; nói không được, ba chục gậy.” [22] “Nói được” hầu như là một thuật ngữ của Thiền và có thể nói là không quan hệ gì với bất cứ cách biểu hiện nào, bằng lời nói hay bằng điệu bộ, mà quan hệ với sự kiện chính yếu của Thiền. Sự kiện “cho một cú”, trong trường hợp này, có nghĩa là nghĩa tất cả những biểu hiện như thế đều không quan hệ gì. Vắn tắt, theo Đức Sơn, Thiền là triết lý của những phủ định tuyệt đối mà đồng thời cũng là của những khẳng định tuyệt đối, trừ phi thấu hiểu một cách chắc chắn phép biện chứng phủ định-khẳng định này, người ta không có quyền nói tiếng nào về Thiền.

     Một tối nọ khi nghe Đức Sơn tuyên bố như thế, một ông tăng từ thính chúng bước ra, vừa cúi xuống định lễ bái thì Đức Sơn đánh ông ta. Ông tăng phản đối: “Thưa Thầy, làm sao mà Thầy đánh con khi con chưa hỏi?” Sư hỏi: “Ông từ đâu đến?” “Con từ Tân la (Kona) đến.” “Ngay trước khi bước xuống thuyền, ông đã đáng lãnh ba chục gậy rồi.” Đó là lời phán của sư.

     Long Nha (Lung-ya) hỏi: “Nếu con dùng kiếm Mạc da chém đầu thầy, thì thầy sẽ làm gì?”

     Sư liền giơ đầu ra.

     Long Nha nói: “Đầu thầy rơi rồi.”

     Sư mỉm cười.

     Sau đó Long Nha đến viếng Động Sơn và kể lại chuyện này. Động Sơn hỏi: “Đức Sơn nói gì?”

     Long Nha đáp: “Ông ấy không nói gì.”

     Động Sơn: “Chớ nói ông ấy không nói gì. Hãy đưa cái đầu ông đã chém ra đây xem.”

     Long Nha biết lỗi của mình và sám hối.

     Khi Đúc Sơn nghe được chuyện này, nói: “Cái lão Động Sơn chẳng phán đoán được gì cả. Gã ấy đã chết từ lúc nào, ích lợi gì mà cố cứu?”

*

     Một ông tăng hỏi: “Bồ-đề là gì?”

     Sư đáp: “Đừng có dấy bẩn ra đây.”

*

     Một ông tăng hỏi: “Phật là ai.”

     Sư đáp: “Là một lão Tỳ-kheo ở Tây vức.”

*

     Một hôm Đức Sơn nói một bài pháp, trong bài pháp Sư nói: “Khi các ông hỏi là các ông đã phạm lỗi; khi các ông không hỏi là các ông mắc tội phỉ báng.” Một ông tăng bước tới lễ bái, nhân đó sư đánh ông tăng. Ông tăng nói: “Con mới bắt đầu lễ bái, sao Thầy đánh con?” “Nếu tôi đợi đến khi ông mở miệng thì sự đã rồi.”

*

     Sư bảo một đệ tử đi tìm Nghĩa Tồn (I-t’sun). Khi Nghĩa Tồn đến, Sư nói: “Đúng là tôi đã bảo đi tìm Nghĩa Tồn, ông đến thì có ích gì?” Nghĩa Tồn không đáp được.

*

     Khi thấy một ông tăng đến gần, Sư bèn đóng cổng lại. Ông tăng đến gõ cổng, Sư hỏi: “Ông là ai?”

     Ông tăng: “Là sư tử.”

     Sư mở cửa và ông tăng lễ bái sát đất. Thấy vậy, Sư bèn cưỡi lên cổ ông tăng và nói: “Súc sinh, sao ngươi bướng bỉnh dám bén mảng nơi đây? (tức là trong chùa).

*

     Đức Sơn bệnh, một ông tăng hỏi: “Có ai không bệnh không?”

     “Có, có một người.”

      “Y là ai, người không bệnh ấy?”

     “Ôi cha ơi!” Sư kêu lên.

*

      Ở đây chúng ta cũng không thấy những mối quan hệ của “ý nghĩ hằng ngày của chúng ta là Đạo” ư? Ở đây chúng ta không thấy được dấu vết hành tác của Vô thức mà nó đáp ứng hầu như “một cách bản năng” cho những đòi hỏi của thời cơ, ư?

     Đây là một trích dẫn khác, của Bổn Tiên (Pen-hsien) (914-1008), thuộc dòng Thiền Pháp Nhãn (Fa-yuan). Một hôm Sư nói: “Trong việc học Phật, không cần           phải biết nhiều về những cuộc tham vấn Thiền xảy ra trước chúng ta, không cần chọn lựa trong các kinh luận những ngữ cú kích động nào đó và xem chúng là diễn đạt chân lý tối thượng. Những cuộc bàn luận về những đề tài như thế, chúng ta hãy để lại cho những ai ham mê chủ nghĩa duy trí. Chỉ tinh khôn thôi không đủ đương đầu với sự kiện sinh và tử. Nếu các ông thực sự muốn nhập đạo Thiền, thì hãy thực hành nó khi đi, khi đứng, khi ngồi, khi nói hay im lặng, hay đi vào bất cứ hoạt động hằng ngày nào của mình. Khi đã làm được điều đó, các ông hãy xét nghiệm giáo lý nào mình đang theo hay kinh nào mình đang học.”

     Một hôm khác Sư nói: “Sáng sớm thức dậy, chúng ta rửa tay rửa mặt, súc miệng, và uống trà. Uống trà xong, lễ bái Phật. Lễ bái xong, chúng ta đi thăm hỏi trụ trì và các bậc thượng tọa, đại đức chủ chốt trong chùa và tỏ lòng kính trọng đối với họ. Thăm hỏi xong, chúng ta đến nhà ăn chuẩn bị gạo cho tăng chúng. Chuẩn bị xong, chúng ta an tọa và ăn điểm tâm. Điểm tâm xong, chúng ta về phòng, nơi chúng ta ngủ sáng. Ngủ sáng xong, chúng ta dậy, rửa tay rửa mặt, và súc miệng.  Xong, chúng ta uống trà và tham gia những công việc khác nhau. Xong việc, đến bữa ăn chính, chúng ta đến phòng ăn, nơi ấy chén bát đã bày ra rất trật tự, chúng ta ăn trưa. Ăn xong, rửa xong, và sau đó dùng trà. Uống trà xong, chúng ta tham gia những việc khác. Xong, chiều đến, công việc buổi chiều là hành lễ theo lệ ở những chỗ khác nhau. Lễ xong, chúng ta đi đến gặp trụ trì và tỏ lòng kính trọng người. Xong, bây giờ là canh đầu đêm, chúng ta lại hành một lễ khác. Lễ xong, chúng ta đi chúc các tăng phòng “ngủ ngon”. Chúc xong, chúng ta lại đến viếng trụ trì, rồi chúng ta lễ Phật, tụng kinh, kinh hành, hay niệm Phật (nien-fo). Ngoài ra, đôi khi chúng ta đi vào làng, ra phố, đến chợ hay nhà các cư sĩ, v.v… Như thế chúng ta vận động không ngừng; vậy thì cái mà các ông gọi là bất động ấy ở đâu, cái mà nó thường trụ trong Na-già Đại Định ấy ở đâu?”

     Trong đoạn này, hiển nhiên Bổn Tiên nói đến việc làm theo tục lệ được thực hiện trong tự viện. Khi ấy sư nhấn mạnh khía cạnh năng động của nếp sống Thiền do sự đối lập với chủ nghĩa tịch tĩnh vẫn còn chiếm ưu thế trong những bộ phận nhất định của giới Phật giáo thời sư, tư tưởng chính bài pháp biểu thị là “ý nghĩ hằng ngày của chúng ta”, của “ngủ khi mệt và ăn khi đói”, của “uống trà” khi được mời, của đáp “dạ” khi có người gọi, nghĩa là theo các mệnh lệnh của Vô niệm.