Nếu huyền học được định nghĩa, trong một nghĩa rộng, như là “Giáo thuyết nói rằng hiểu biết trực tiếp về “Thượng Đế” hay thực tại tâm linh có thể đạt được qua trực giác tức thời”, thì Mật giáo Tây Tạng cũng được xem là một hình thức huyền học. Vấn đề ở đây là, dĩ nhiên, những từ “hiểu biết”, “Thượng Đế”, “thực tại tâm linh”, và “trực giác” được hiểu theo nghĩa nào. Một phân tích cẩn trọng về sự sử dụng những từ này liền mở ra những quan niệm phức tạp và khác biệt và thường thì không có một cái hiểu thống nhất tức thời. Dù sự tương tự bề ngoài của nhiều hình thức huyền học, giữa chúng có sự khác biệt lớn lao. Nhưng để chỉ ra những khác biệt trong chi tiết, một hiểu biết triệt để mọi hệ thống này là cần thiết, cùng với kinh nghiệm cá nhân về mỗi hệ thống như nhiều nhà huyền học đã chứng nghiệm. Những đòi hỏi này quả thật rất khó khăn, nếu không nói là không thể, đối với cá nhân ngày nay. Thế nên mục tiêu của tác giả không phải là làm một nghiên cứu bình phẩm về Mật thừa Tây Tạng đối lại những hình thức huyền học khác, mà là giới thiệu với độc giả bình thường vài bản văn quan trọng cho đến ngày nay chưa có trong Anh ngữ.
Một vài lời về học thuyết căn bản của Mật thừa Tây Tạng và nguyên lý nền tảng bên dưới sự thực hành của nó có lẽ là hữu ích. Có thể tóm tắt như sau : “Phật tánh thiêng liêng thì toàn khắp, nhưng cách nhanh nhất để thấu hiểu sự thực này là khám phá nó trong hợp thể thân tâm của mình”. Nhờ những thực tập tâm linh và sự áp dụng những kỹ thuật Mật thừa – như Sáu Yoga – người ta có có thể sớm thấu hiểu rằng thân, tâm người ta và “thế giới khách quan bên ngoài” đều là những biểu lộ của Phật tánh thiêng liêng. Sanh tử là Niết bàn, con người là “chư thiên”, những phiền não “bất tịnh” chính là những diễn đạt của Năm Vị Phật Bổn Nguyên,(1) Giác ngộ hay giải thoát không phải đạt được bằng cách nhổ sạch gốc những phiền não của con người mà là đồng hóa chúng với Trí Huệ siêu việt. Học thuyết căn bản của Mật thừa Tây Tạng như vậy có thể được gọi là một học thuyết nhìn thấy hợp thể thân tâm của con người là tương ứng với, nếu không phải là đồng nhất với, thân tâm của Phật. Tinh thần và cách thức thực hành của mọi Yoga Mật thừa cũng đều hướng đến việc hiển lộ nguyên lý căn bản này.
Bây giờ chúng ta hãy lấy hai cột trụ của thực hành Mật thừa, Yoga của giai đoạn Phát Sanh và Yoga của giai đoạn Thành Tựu, để làm rõ học thuyết căn bản này. Trong thực hành giai đoạn Phát Sanh, thiền giả được dạy quán tưởng và như vậy nhận thức thế giới bên ngoài như là những Mạn đà la ; thân của nó là Thân của Phật Bổn Tôn ; hệ thống thần kinh của nó là hệ thống năng lực Ba Kinh Mạch và các Luân Xa và các hạt bindu ; nguyện vọng và năng lực của nó là Khí-Trí Huệ và “Ánh Sáng”… Trong giai đoạn Thành Tựu, trước hết nó được dạy hòa tan tất cả Tư Tưởng-Năng Lực (hay Tâm-Khí)(2) vào Ánh Sáng Bổn Nguyên – Pháp thân – từ trước tới giờ bị dấu kín trong Trung Tâm (Luân Xa) Tim, và từ Ánh Sáng Bổn Nguyên này phóng xuất Sắc Thân (Rupakaya), và như vậy làm hoạt hóa vô số hành động của Phật quả.
Một lý thuyết quan trọng nằm trong thực hành Yoga Tây Tạng, được gọi là “sự Đồng Nhất của Khí và Tâm” cũng cần được đề cập ở đây. Mật thừa xem thấy thế giới gồm những yếu tố và những tương quan tương phản, đối kháng : bản thể và hiện tượng, tiềm năng và biểu lộ, nhân và quả, Niết bàn và Sanh tử, Khí (prana) và Tâm. Mỗi cặp nhị nguyên này bên ngoài có vẻ tương phản nhưng thật ra là một nhất thể không thể phân chia. Nếu người ta có thể hiểu trọn vẹn và làm chủ một cái thì nó sẽ tự động hiểu và làm chủ cái kia. Như vậy, người thấu hiểu tinh túy của tâm như là Trí huệ Siêu việt sẽ đồng thời thấu hiểu tinh túy của khí như là sức sống và hành động của Phật quả. Không cần thiết giải thích ở đây mọi mặt của học thuyết này, nhưng một điều rất quan trọng trong đó cần chú ý, là “tính chất hỗ tương giữa tâm và khí”. Điều này nghĩa là một loại tâm nào đó thì chắc hẳn có một khí tương ứng đi kèm, dù siêu việt hay thế tục. Chẳng hạn một tính khí, cảm nhận hay tư tưởng luôn luôn đi kèm bởi một tính chất và nhịp điệu khí tương ứng phản ánh trong hơi thở. Như vậy, sân giận không chỉ sanh ra một cảm thức tư tưởng bừng cháy mà còn một hơi thở “gồ ghề”, thô cứng. Ngược lại khi có tập trung yên tĩnh vào một vấn đề trí thức, tư tưởng và hơi thở biểu lộ một sự yên tĩnh cũng như vậy. Khi tập trung sâu, như khi nỗ lực giải quyết một vấn đề tinh tế, hơi thở bị giữ lại một cách vô thức. Khi người ta ở trong một tâm thái giận dữ, kiêu căng, ghen tỵ, hổ thẹn, thương yêu, tham dục v.v…, loại khí hay prana đặc thù này có thể được trực tiếp cảm nhận trong mình. Trong đại định không có tư tưởng sanh khởi nên không có hơi thở có thể tri giác được. Vào lúc mới ngộ ban đầu, khi thức bình thường được chuyển hóa, khí cũng chịu một biến đổi “cách mạng”. Như vậy mỗi tâm thái, tư tưởng và cảm nhận – dù đơn giản, vi tế hay phức tạp – đều có một có một khí tương ứng đi kèm. Trong giai đoạn thiền định cao cấp, sự lưu thông của máu chậm lại gần như dừng, hơi thở cũng dừng, và thiền giả kinh nghiệm một mức độ sáng tỏ trong một trạng thái không có tư tưởng của tâm. Bấy giờ không chỉ một biến đổi của thức xảy ra, mà còn một biến đổi trong vận hành sinh lý của thân.
Đặt nền trên nguyên lý này, Mật thừa Tây Tạng cho chúng ta hai Con Đường hay hai loại Yoga, cả hai cùng dẫn đến một mục đích siêu thế gian. Một cái được gọi là Con Đường của Giải Thoát, hay “Yoga Tâm” và cái kia, Con Đường của Phương Tiện Thiện Xảo hay “Yoga Năng Lực”. Cái trước giống Thiền (Zen) trong nhiều mặt bởi vì nó nhấn mạnh vào sự quan sát và trau dồi Tâm Bổn Nguyên, và chỉ đòi hỏi những chuẩn bị nghi thức và yoga tối thiểu. Cái sau là một loạt những thực hành Yoga phức tạp và nghiêm ngặt, được biết với tên Yoga giai đoạn Phát Sanh và Yoga giai đoạn Thành Tựu. Ba phần trích về Đại Ấn (Mahamudra) trong phần đầu của cuốn sách này là thuộc nhóm trước, và độc giả sẽ sớm khám phá sự tương tự lạ lùng với Thiền Phật giáo thời sơ kỳ. Sáu Yoga của Naropa là thuộc nhóm sau – một tổng hợp của hai Yoga giai đoạn Phát Sanh và Thành Tựu, với nhấn mạnh đặc biệt vào cái sau.
Theo quan điểm yoga trong nhóm Sáu Yoga, những Yoga Nội Nhiệt và Thân Huyễn là những cái ban đầu căn bản, và bốn cái sau Giấc Mộng, Ánh Sáng, Trung Ấm và Chuyển Di là những phân nhánh của hai cái đầu. Tuy nhiên, đối với những người thích nghiên cứu những trạng thái “vô thức” và “siêu thức”, Yoga Giấc Mộng và Yoga Ánh Sáng có thể quan trọng hơn, bởi vì chúng cho thông tin căn bản về chủ đề.
Để cung cấp cho độc giả một nền tảng tổng quát về Sáu Yoga, một tóm lược dẫn nhập của Lama Drashi Namjhal, một bản văn giản dị mà rõ ràng, được dịch ở đây. Bởi vì vào thời gian này dịch giả chưa đi vào nguyên bản Tây Tạng, ba bản văn Đại Ấn và Sáu Yoga của Drashi Namjhal được dịch từ những bản dịch Trung Hoa mới hoàn thành từ nguồn tư liệu Phật giáo ở Hồng Kông và Đài Loan.(3)
Dịch giả từ chối mọi trách nhiệm đối với những độc giả thí nghiệm hấp tấp và ẩu tả Sáu Yoga này. Chỉ đọc những bản văn này không thể nào thay thế cho một vị Thầy sống, từ ngài người tìm cầu giác ngộ đứng đắn cần trước hết nhận quán đảnh và hướng dẫn trước khi bắt đầu thực hành. Đối với người nghiêm túc, cuốn sách này có thể phục vụ không khác hơn một nguồn tham khảo, quy chiếu, một dấu chỉ cho Con Đường.
Dịch giả, sợ rằng những giáo lý quan trọng này bị mất ở đất mẹ của chúng, đã phá lệ với truyền thống từ trước đến nay “giữ bí mật” mà phát lộ chúng trong chuyển dịch Anh ngữ, với hy vọng rằng chúng sẽ có ích cho những người tìm chân lý.
GARMA C. C. CHANG
(1) Năm Vị Phật Bổn Nguyên : Tỳ Lô Giá Na, A Súc, Bảo Sanh, A Di Đà, Bất Không Thành Tựu. Các vị tượng trưng sự thăng hoa của si (vô minh), sân, kiêu mạn, tham và đố kỵ. Khi Năm Vị Phật này xuất hiện trong năm hướng của một Mạn đà la thì Mạn đà la này tượng trưng cho Phật tánh vốn sẵn nơi chính mình.
(2) Tư Tưởng-Năng Lực hay Tâm-Khí (TT. Rlunâ Sems). Khí (prana) là cái năng lực hành động, và tâm là cái biết, cái thức. Tâm và Khí là hai mặt của một thực thể, không lìa nhau và tùy thuộc nhau.
(3) Bản dịch tiếng Hoa Sáu Yoga của Drashi Namjhal của Mang Kung ; Bài Ca Đại Ấn của Fa Tsun ; Lời Nguyện Đại Ấn của Garma C. C. Chang ; và Những Cốt Yếu của Đại Ấn của vị thầy của Chang, tức là Lama Kong Ka.
