Chương 5. Diệt đế và Phật tính

Vấn đáp

● Hỏi: Phật tử nghĩ thế nào về việc phá thai?

● Đáp: Phá thai được xem là một hành động ác vì sát hại một hữu tình. Trong tăng và ni đoàn có bốn ác hạnh, được xem là hành vi phá giới trọng hại; một trong bốn ác hạnh này là sự »sát hại một người hoặc một thai nhi đang phát triển thành người.«

Tiết chế sinh dục không phá thai thì lại được đánh giá khác, tùy theo mỗi trường hợp. Nhìn chung thì chúng ta phải lưu ý đến nạn nhân mãn và đặc biệt là trường hợp của mỗi gia đình. Tất cả những nhân tố này đều phải cùng được suy xét. Việc này còn tùy thuộc vào những điều kiện bên ngoài.

● Hỏi: Tôi rất có nguyện vọng được tái sinh vào một cõi nào đó với một địa vị có thể thật sự giúp đỡ tất cả những loài hữu tình. Như vậy, trường hợp này có phải là một sai sót nếu tôi không phát một nguyện lực mạnh mẽ để thoát khỏi vòng sinh tử?

● Đáp: Nguyện vọng ở lại giúp người của ông chắc chắn là đúng. Tịch Thiên miêu họa nguyện vọng này trong những bài kệ tương tự như sau:[i] »Không gian còn tồn tại đến khi nào — thì đến khi ấy, tôi muốn lưu lại để phục vụ và giúp đỡ chúng sinh«. Chính tôi cũng cố gắng thực hiện điều này. Giúp người là ý nghĩa chân chính của cuộc sống; nó tạo sự thỏa mãn tuyệt đỉnh. Một hành động giúp người được thực hiện với một động cơ thúc đẩy chân chính mang lại kết quả hai mặt: niềm an vui ở chính mình và lợi ích cho người khác. Đó mới thật là hay.

Người ta có thể tự hỏi là đây chẳng phải là điểm mâu thuẫn hay sao? Một mặt thì Bồ Tát tu luyện để nhận ra được vòng sinh tử là lỗi lầm, bất lợi và qua đó phát tâm đoạn niệm, khước từ nó một cách tuyệt đối; mặt khác, vị này cũng phát nguyện ở lại cứu độ người. Trong tác phẩm Trung quán tâm luận tụng,[ii] Thanh Biện trình bày một cách giải đáp nghi vấn này. Sư viết: »Nếu thấy được những điểm sai lạc của vòng sinh tử thì người ta phát nguyện không ở lại lâu hơn trong một cuộc sống như thế này nữa mà tự giải thoát ra khỏi cái vòng luân chuyển của sinh, lão, bệnh, tử.« Vô Trước cũng nói tương tự như thế trong tác phẩm Bồ Tát địa;[iii] Sư dạy rất nhiều cách thiền quán những nỗi khổ đau của vòng sinh tử. Nhưng mặc dù vậy — như Thanh Biện nêu ra —, hành giả vẫn không bị chiếm giữ bởi ý niệm rút lui về một cõi thái bình riêng tư nếu tâm thức lúc nào cũng hoài bão hai đức tính từ và bi; thay vì vậy, hành giả vẫn ở lại trong vòng sinh tử với một ý niệm cứu độ chúng sinh. ý niệm này quả thật là huyền diệu: Mặc dù đã chán ngán vòng sinh tử, ta vẫn tự nguyện ở lại vì mong mỏi, quyết chí cứu độ chúng sinh. 

Tuy nhiên, một vị Bồ Tát lưu lại trong vòng sinh tử nhưng không bị ảnh hưởng bởi những đặc điểm bất lợi của nó. Sự việc này được trình bày qua một biểu tượng quen thuộc là hoa sen — sinh trưởng ở trong bùn, nhưng không bị cấu uế bởi bùn. Tuy vậy, nếu người ta vỗ ngực tự cho là đã bắt đầu thực hiện những đức hạnh của một vị Bồ Tát, vì lòng từ bi mà ở lại với chúng sinh trong vòng sinh tử trong khi thật sự vướng mắc vào nó với một tâm trạng vui thú đầy tham ái thì đây chẳng khác gì hơn là thái độ của một ngụy quân tử.

● Hỏi: Ngài có thể giảng nghĩa các vị Lạt-ma cao siêu làm việc với tâm thức của một người đang trong quá trình chết hoặc đã chết như thế nào, để có thể chuyển họ đến một nơi tái sinh tốt hơn?

● Đáp: Nếu Lạt-ma có khả năng tương ưng thì có thể thực hiện việc chuyển thức của người chết đến một chỗ tái sinh tốt đẹp hơn. Nếu không được như thế thì cũng là một điều tốt, có hiệu quả tương tự như vậy nếu thân quyến giúp người chết bằng cách nhắc nhở người ấy tưởng niệm đến những phương pháp tu luyện hằng ngày, đọc đi đọc lại một cách êm dịu những thành phần chính của phương pháp tu tập này khi tai của người chết còn nghe được.

Điều quan trọng mà thân quyến cần phải biết là khoảng thời gian trước khi chết là cơ hội cuối cùng để giúp người ấy. Người ta phải ngăn chặn không để người ấy đối diện những đối tượng hoặc một bầu không khí nào đó có thể gây phẫn nộ hoặc lưu luyến trong tâm. Vì vậy mà con cái hoặc những người thân cận không nên kích động những cảm giác này nơi người chết. Hay hơn là một người phục tòng can đảm, tìm cách ảnh hưởng tâm thức của người chết bằng cách nào đó để người ấy có thể chết một cách an bình, tĩnh mịch như có thể. Thời gian này cũng rất có ích cho những người chết sùng tín mặc dù họ không thực hành bao nhiêu trong cuộc đời nếu họ tưởng nhớ đến việc tu luyện trước đó. Đó là một sự giúp đỡ lớn nếu người ta chết với một tâm trạng tập trung vào những ý niệm thiện lành. 

● Hỏi: Những người bình thường có tự chủ được trong quá trình chết là họ đang chết hay không?

● Đáp: Trong lúc những tầng cấp tâm thức vi tế chưa xuất hiện thì những người bình thường cũng có thể biết được là họ đang chết; nhưng khi tầng cấp tâm thức trở nên vi tế hơn thì người chết lại dễ rơi vào trạng thái hôn mê. Tầng cấp thứ ba của bốn tầng cấp vi tế hơn — những tầng cấp xuất hiện theo thứ tự trong quá trình chết — có thể được chia thành hai giai đoạn: Trong giai đoạn đầu thì người chết còn tỉnh, trong giai đoạn thứ hai thì người ấy bất tỉnh.

● Hỏi: Người ta có thể giúp bằng cách nào trong trường hợp bị tai biến mạch máu não trầm trọng, chức năng của các bộ phận thân thể hoàn toàn ngưng tắc trong một thời đoạn có thể kéo dài nhiều năm? Sự kiện này có ảnh hưởng gì đến giai đoạn trung hữu?

● Đáp: Nếu so sánh thì người bị tai biến mạch máu não nhưng vẫn còn một tâm thức trong sáng thì người ấy vẫn còn ở trong một hoàn cảnh tốt — vì vẫn còn cơ hội thực hiện những phương tiện vừa được nêu trên. Nhưng khi khả năng tư duy bị tổn hại thì lại là một trường hợp nan giải khác. Nhưng tôi nghi ngờ về việc một tai biến mạch máu não dài dẳng có ảnh hưởng lớn đến giai đoạn trung hữu; vì trong trung hữu, người ta đã có hình thái sẽ mang trong cuộc đời sau; nếu nói chính xác hơn thì trung hữu đã hệ thuộc vào cuộc sống kế đến. Tuy vậy, một ảnh hưởng nào đó của tai biến mạch máu não sẽ được thụ nhận vì trung hữu là sự tiếp nối của tâm thức của người chịu đựng tai biến này.

● Hỏi: Thế nào là một »thân cầu vồng«?[1]

● Đáp: Hệ thống kinh điển — không thuộc vào hệ thống tan-tra — bảo rằng, vị Bồ Tát ở ba địa vị thanh tịnh, địa thứ tám, chín và mười của Thập địa thực hiện một »thức thân«. Thân này có bản tính là thức, được tạo bởi những thiện nghiệp có mối quan hệ với vô minh. Nó không phải là một thân rắn chắc mà giống như một cầu vồng. Theo hệ thống kinh sách thì thân này tồn tại cho đến khi đạt Phật quả. Nó thậm chí tạo một nguyên nhân trực tiếp cho sự hình thành Sắc thân của một vị Phật.

Cách nhìn như trên bị đại biểu của hệ thống tan-tra phê bình: Mặc dù thân cầu vồng này là một thân nhẹ nhàng, tương tự như một cầu vồng nhưng nó chỉ được hình thành trong phạm vi của những chủng tử có liên hệ với vô minh. Nếu như vậy thì sắc thân của một vị Phật được hình thành qua những nguyên nhân bất tịnh; với trạng thái này thì thân này không thể nào tạo một đơn vị bất khả phân li với một tâm thức siêu việt của một vị Phật, một tâm thức hoàn toàn không bị ô nhiễm. Vì thế mà hệ thống Vô thượng du-già cho rằng, sắc thân của một vị Phật chỉ có thể đạt được trên cơ sở của những dạng gió năng lượng và những tầng cấp tâm thức vi tế nhất. Như tôi đã nói trước đây, những luồng gió năng lượng và những tầng cấp tâm thức này rất vi tế, có bản chất rất thanh tịnh; và vì vậy chúng mới có thể tạo nguồn gốc cho sắc thân của một vị Phật. Một thân được tạo bởi những luồng năng lượng và tâm thức vi tế được gọi chung là Huyễn thân.

Cách hình thành của một thân thanh tịnh từ những luồng năng lượng và tâm thức vi tế được trình bày trong tác phẩm Bí mật tập hội tan-tra.[iv] Trong phần lớn những bộ mật kinh của hệ thống tan-tra như Hê-ru-ka-tan-tra,[v] Hô kim cương tan-tra,[vi] và những bộ khác thì mối liên hệ giữa thân và tâm thức tương tự như vậy được trình bày. Nhưng các Mẫu thân tan-tra[2] lại trình bày một cách rất đặc biệt để thực hiện thân cầu vồng. Cũng như vậy, trong những bộ kinh sách của chi phái Cựu dịch của tông Ninh-mã,[3] người ta tìm thấy cách chỉ dẫn thực hiện một thân cầu vồng theo hệ thống Đại truyền đạt. Ngoài ra đó ra còn có cách giảng giải về sự tan rã trọn vẹn của sắc thân thành một thân cầu vồng. Giáo lí này được truyền cho những người thực hiện phương pháp »nhảy vọt«, một phương pháp được lưu truyền trong tông Ninh-mã. Hệ thống Thời luân có những tài liệu về cách phát triển một »sắc thân trống rỗng«, một Không thân. Đó là một thân không được cấu tạo bởi vật chất, nhưng lại không phải là một huyễn thân; thân này được thành tạo trong phạm vi của Cực quang. Như vậy thì có nhiều loại thân cầu vồng khác nhau.

● Hỏi: Như đã nói, cội rễ của tất cả nỗi khổ là tham. Như vậy thì tâm trạng (t)ham muốn lập gia đình và ham muốn đạt giải thoát ra khỏi khổ não — hai tâm trạng này có cách tuyệt nhau không?

● Đáp: Tôi nghĩ là trong trường hợp (t)ham muốn, người ta phải phân biệt giữa những loại ham muốn dựa trên cơ sở vô minh và những loại ham muốn có tình lí. Trong tiếng Tây Tạng, người ta phân biệt giữa hai danh từ »nguyện vọng«[vii] và »(t)ham muốn.«[viii] Một vị Bồ Tát tái sinh vì nguyện vọng, không phải vì (t)ham muốn. Đương nhiên, đó cũng là một điều tốt nếu người ta quyết chí đạt giải thoát. Những người như những vị Sát Tặc, đã diệt đoạn tất cả những phiền não vẫn còn có những ý niệm cái này, cái kia tốt và họ cần đến chúng. Nhưng, những ý niệm này tự chúng vẫn chưa phải là một tâm thức có liên hệ đến phiền não. Trường hợp ham muốn lập gia đình cũng như thế. Có những người lập gia đình và tu luyện theo Bồ Tát đạo; và trong những bài thuyết pháp thì Đức Phật cũng đã giảng dạy cho cả hai, giới tăng ni cũng như giới cư sĩ. Như vậy thì không có một sự phản bác việc mong muốn lập gia đình nói chung. 

● Hỏi: Giải thoát khỏi vòng sinh tử có đồng nghĩa với Phật quả viên mãn hay không?

● Đáp: Không. Có hai loại niết-bàn và tôi sẽ giải thích sau này. 

● Hỏi: Có thể nào thực hiện được những thí nghiệm với vật chất vi tế và tâm thức vi tế với kết quả thuyết phục được một khoa học gia duy vật?

● Đáp: Nếu được như thế thì hay lắm. Ông hãy cố gắng thực hiện!

● Hỏi: Nếu bản tính của thức là trong sáng, chiếu rọi thì bản tính của vô minh có phải là tăm tối?

● Đáp: Đây là một chủ đề khó luận bàn. Ví dụ như trong hệ thống Đại viên mãn,[ix] người ta cho rằng, mỗi tâm thức đều được xuyên suốt bởi bản tính trong sáng và trí huệ nhận thức của chính nó. Và quả thật là như vậy: một chân lí được trình bày ở đây và chúng ta nên suy nghĩ kĩ hơn về nó. Mặc dù những trạng thái tâm thức như vô minh hoặc sân hận nhận thức đối tượng một cách điên đảo nhưng bản tính chính của chúng — thật thể của sự trong sáng và nhận thức hiển lộ của chúng — không thể nào bị ảnh hưởng bởi bất cứ ô nhiễm nào. Chúng ta phải nhận thức được điều này. 

Tâm thức hoàn toàn không phải là một cái gì đó thuộc về vật chất. Như vậy thì tâm vương không thể nào là một khối rắn chắc nào đó và các tâm sở đi theo nó cũng không phải là những thành phần chỉ được gắn vào tâm vương. Như vậy thì cách giải thích của Tâm lí học Phật giáo về hận thù, cho rằng khi một tâm trạng hận thù xuất hiện thì một tâm vương và tâm sở hận hiện diện — song song với những tâm sở khác — là thế nào? Theo tôi nghĩ, lời giải thích này có nghĩa là: một thật thể trong sáng và nhận thức quả thật là có, nhưng đồng thời có liên hệ với một nhân tố nhận diện đối tượng một cách điên đảo. Như vậy thì ta có ở đây một thức duy nhất với bản tính là trong sáng và nhận thức mặc dù nó điên đảo trên phương diện nhìn nhận đối tượng như thế nào. Nhưng ít nhất là năm Biến hành tâm sở phải đồng thời có mặt trong trường hợp trên. 

Vì vậy người ta phải quả quyết là ngay cả tâm thức vô minh cũng có một bản tính trong sáng và chiếu rọi.

● Hỏi: Vì sao mà phụ nữ thường là đối tượng bị chỉ trích trong kinh điển Phật giáo?

● Đáp: Luận Bảo hành vương chính[x] của Long Thụ và Nhập bồ-đề hành[xi] của Tịch Thiên là hai ví dụ cho trường hợp miêu tả lỗi lầm thân thể của một phụ nữ. Những đoạn văn này không được viết với mục đích trình bày phụ nữ một cách hạ cấp, kì thị họ. Các vị chỉ trình bày phương pháp thiền quán những lỗi lầm của thân thể phụ nữ để giúp nam giới khắc phục được tâm trạng ái dục thân xác nữ giới; bởi vì phần lớn những người xuất gia, thụ giới đi tu thuộc về nam giới. Cũng y như vậy, một vị ni cũng phải quán những lỗi lầm của thân thể — trong trường hợp này là thân thể của một người đàn ông — để khắc phục lòng tham ái. 

● Hỏi: Ngài có thể nói là Phật pháp giúp đỡ như thế nào để giảm trị trường hợp phiền muộn trầm trọng?

● Đáp: Trường hợp này khó nói được. Người ta cho rằng, hậu quả của một nghiệp không thể nào tiêu trừ được nếu nó đã chín muồi. Có nghĩa là: Khi lỗ tai bị tổn hại vì một nghiệp nào đó trước đây thì người không còn làm gì được để cứu giúp. Nhưng khi nghiệp quả chưa chín mùi và xuất hiện thì có phương tiện để giảm bớt năng lực của nó để nó không còn mang một hiệu quả như trong trường hợp không được cản trở. Một phương tiện để đạt được mục đích này là sám hối, bày tỏ trọn vẹn hành động này; đó là một tâm tư hối hận về việc đã làm, quyết chí không tái phạm trong tương lai. 

Tôi cho rằng, khi người ta mắc bệnh phiền muộn trầm trọng thì khó mà chữa trị cho hết được; mặc dù chắc chắn là có những trường hợp ngoại lệ. Trong giai đoạn sơ khởi của phiền muộn thì có rất nhiều cách tu luyện để chữa trị. Qua kinh nghiệm bản thân mà tôi biết là có những giáo lí rất hay có thể giúp đỡ chúng ta trong lúc chạm trán những vấn đề nan giải hoặc những thảm kịch. Tri kiến về đặc tính vô thường rất có ích — cũng như sự nhận thức là trạng thái tồn tại của chúng ta có bản chất là khổ. Và cũng rất là có ích nếu chúng ta hiểu được là một hiện tượng khổ đau nào đó bắt nguồn từ một nguyên nhân, một nghiệp mà chúng ta đã tự tạo. Nếu đứng trước những vấn đề cực kì nan giải thì người ta nên tự hiểu là chúng cơ bản được tạo bởi những lỗi lầm của mình trong quá khứ; qua phong cách này mà người ta có thể giảm được phần nào sợ hãi, sầu muộn. Tiếp theo là người ta phải nhìn thẳng vào vấn đề: Nó có bản tính vô thường; nó hình thành — và nó sẽ hoại diệt. Nhận thức được như thế cũng rất bổ ích.

Thêm vào đó là chúng ta bị trói buộc vào vòng sinh tử; có nghĩa là, những vấn đề, biến cố mà chúng ta đang phải trải qua sớm muộn gì cũng sẽ tái xuất. Kiến giải này giúp chúng ta gia tăng nội lực. Tịch Thiên[xii] trình bày rất rõ một quan niệm khác: »Nếu nó là một sự vật nào đó mà ta có thể biến đổi — thì chẳng có lí do gì để tuyệt vọng; và nếu nó là một cái gì đó nằm ngoài sự kiểm soát của ta thì tâm trạng tuyệt vọng cũng chẳng đem lại lợi ích gì!« Nếu chúng ta phát triển những ý niệm này trong thâm tâm thì quả thật là một lợi ích lớn.

Nếu người ta hoài bão ý niệm sau thì cũng rất có ích:

»Từ kinh nghiệm bản thân mà tôi biết: những đặc tính như hận, tham, ganh tị, kiêu ngạo đều có trong tâm tôi. Từ vô thủy đến giờ tôi đã khắc sâu vào lòng những cách suy nghĩ như vậy. Vì những nguyên nhân rõ ràng nên những hậu quả không hay tất nhiên phải xuất hiện. Đây là lí do vì sao tôi đang đứng ngay trước vấn đề này, khổ não này.«

Và kế đến là:

»Nguyện cho những nỗi khổ đương thời của tôi giảm được hiệu quả của nghiệp chướng mà tôi đã tích lũy trong dĩ vãng.«

Ngoài đó ra thì cũng là một việc hay nếu chúng ta chú tâm đến cách suy nghĩ của một vị Bồ Tát, một cách suy nghĩ vị lợi, đề cao hạnh phúc của đa số, của những người khác hơn hạnh phúc riêng tư. Tôi là một người, một tu sĩ, và, trong trường hợp của tôi, một vị Đạt-lại Lạt-ma được khá nhiều người tôn trọng; nhưng nếu cân nhắc, đắn đo hạnh phúc của người khác và hạnh phúc của riêng tôi thì tôi chẳng khác gì hơn là một cá nhân; vì thế mà tôi không đáng là đối tượng được chú ý bởi chính tôi. Hạnh phúc của người khác quan trọng hơn nhiều. Trong phạm vi của tư tưởng này thì rất là bổ ích nếu suy nghĩ: »Cầu mong cho nỗi khổ mà tôi đang chịu đựng đại diện cho nỗi khổ của người khác.« Tư tưởng này được gọi là »tu luyện cách đưa và nhận«: Ta thâu nhận nỗi khổ của người, và trao lại hạnh phúc của chính mình cho họ. Qua đó mà nội lực chân chính được sinh thành. Qua việc xoay chuyển những ý niệm về chiều hướng trên mà ta sẽ không còn quan niệm những nỗi khổ đau đương thời là bất hạnh mà là một thời cơ thuận tiện để ứng dụng, thâm nhập giáo lí. Tự nghĩ rằng: »Các vấn đề nan giải cứ đến, như vậy mà ta có nhiều cơ hội để thực hành.« Nó sẽ dẫn đến một tâm trạng quyết chí — quyết chí của một vị Bồ Tát, cứng cỏi như thép.

Những lời dạy như trên giúp đỡ rất nhiều. Quyết chí và nội lực là những phương thiện hay nhất để khắc phục những nỗi khổ trong tâm. Chúng ta phải tu luyện, thực hành với những tâm trạng trên để chuẩn bị cho trường hợp phải đối đầu chúng. Thông thường, chúng ta thường hay quên những phương pháp thực hành và khi một việc gì đó xảy ra thì chúng ta không thể nào ứng dụng lập tức một phương pháp đối trị — một phương pháp mà chúng ta không quen tu luyện và phát triển. Đây là lí do vì sao các tu sĩ thường hay lấy cái chết làm đối tượng tư duy. Trong lúc thực hành hằng ngày, tôi quán tưởng cái chết hơn sáu lần và những giai đoạn riêng biệt của quá trình chết. Như vậy là: tu luyện, tu luyện và tu luyện — tư duy, tư duy, tư duy. Mặc dù tôi không chết trong lúc ấy, tôi vẫn chuẩn bị cho cái chết. Thế nhưng, tôi cũng không biết là sẽ đạt kết quả hay không khi cái chết thật sự xuất hiện! Nhưng tôi chuẩn bị trong mọi trường hợp. Tôi chấp nhận trường hợp — nó cũng có thể xảy ra — là tôi trải qua một cuộc đời dày công tu luyện, chuẩn bị, để rồi cuối cùng hoàn toàn thất bại!

Một cách chuẩn bị nội tâm, không phải chuẩn bị bên ngoài chắc chắc rất quan trọng ngay từ đầu. Dù thuyết giảng Phật pháp trước bất cứ người nào — dân chúng Tây Tạng hoặc những đạo hữu khác —, tôi cũng thường bảo rằng, chiến thuật của tôi là: tin tưởng vào việc tốt nhất và chuẩn bị nhận đón những gì kinh khủng nhất. Đó là phong cách sống của tôi. 

● Hỏi: Làm thế nào để phát triển ý định làm những việc thiện, những việc đạo đức.

● Đáp: Chủ đề này cũng có liên hệ với tư cách thực hiện, phát triển nội lực. Một phương pháp khác trong trường hợp này là tự nghiên cứu: »Thế nào là giá trị của một cuộc sống? Giá trị của đồng tiền? Thế nào là giá trị của thân thể tôi?« Quí vị hãy tìm hiểu thêm, hãy suy nghĩ kĩ. Và sau đó thì sẽ đạt một niềm tin vững chắc là những gì vật chất cũng như cuộc sống này đều chấm dứt. Sẽ có một thời điểm mà những sự kiện này làm ta đau lòng. Nếu suy nghĩ kĩ thì quí vị sẽ nhìn nhận là tiền của, giàu sang hoặc danh vọng không đảm bảo hạnh phúc lâu dài. Vì thế mà chúng không đáng được xem là những mục đích tất nhiên phải đạt đến.

Niết-bàn có thể là mục đích tuyệt đối, nhưng, ngay trong khoảnh khắc này thì nó rất khó đạt được. Vì thế nên mục đích dễ được thực hiện và thực tiễn bây giờ là từ bi, một tấm lòng nhân ái, phục vụ người, giúp người, kính trọng người và giảm bớt phần nào tư tưởng vị kỉ. Và khi thực hiện những điều trên thì ta có thể đạt hạnh phúc, lợi ích lâu dài hơn. Nếu quí vị tìm hiểu ý nghĩa của cuộc sống, hiến dâng cả cuộc đời vào việc phát triển một tấm lòng nhân đạo, từ bi với động cơ thúc đẩy đạt được qua sự tìm hiểu trên thì mỗi ngày trong cuộc sống, ngày nào cũng là ngày tốt, một ngày có ý nghĩa. Tôi tin rằng, đây là phương tiện chính để phát triển ý chí cương nghị.

Bây giờ chúng ta trở lại chủ đề. Nhìn sơ thì người ta có thể nghĩ là nó không có liên hệ nào với cách thực hiện, tu tập hằng ngày; nhưng, để có một hình ảnh về toàn bộ hệ thống và cấu trúc của Phật giáo thì rất quan trọng nếu hiểu được những chủ đề được xử lí ở đây. Mặc dù một vài chủ đề ở đây không tất nhiên được biết để tu tập hằng ngày nhưng chúng ta phải biết đến chúng để hiểu được bối cảnh và chiều hướng của Phật giáo.

Diệt khổ

Chúng ta đã nói về bản chất của khổ trong phạm vi Tứ thánh đế. Hôm qua chúng ta chủ yếu luận giải về nguồn gốc, nguyên nhân của khổ và hôm nay chúng ta sẽ nói đến cách diệt khổ và những nguyên nhân của nó.

Khổ xuất hiện có thời điểm. Đó là một dấu hiệu cho thấy: nó xuất phát từ nguyên nhân. Chúng ta phải nhận biết vô minh là cội rễ của vòng sinh tử và vì vậy, nó là nguyên nhân căn bản của khổ. Và cũng là một điều bổ ích nếu chúng ta hiểu chính xác hơn được là tham ái và sân hận phát triển như thế nào. Vì vậy mà chúng ta xem xét việc này trước và qua đó bước đến chủ đề diệt khổ. 

Đối tượng trình hiện như thế nào khi chúng ta khởi tâm sân hận về một người nào đó? Ta sân hận vì kẻ kia đã hại ta, đang hại ta và sẽ hại ta. Nhưng — cái »Ta« nào bị hại? Ngay trong lúc sân hận thì ta lại có cảm giác là cả hai, chủ thể — là chính ta —, và khách thể — kẻ địch —, là những gì đó vững chắc, độc lập. Đối tượng trình hiện có vẻ như tồn tại trên cơ sở tự tính; và chủ thể cũng trình hiện có vẻ như là tồn tại trên cơ sở tự tính; và tâm thức của chúng ta thừa nhận những cách trình hiện này là đúng và tùy hướng theo chúng. Cả hai — sự trình hiện của đối tượng và chủ thể như một cái gì đó tồn tại trên cơ sở tự tính — đều là cơ sở của sân hận. 

Nhưng bây giờ người ta có thể ứng dụng phương pháp nghiên cứu trên cơ sở luận lí như nó được tìm thấy trong những bài luận triết lí Trung quán. Ta tự hỏi: »Cái ›Ta‹ bị tổn thương là ai? Ai là kẻ địch? Kẻ địch có phải là thân sắc? Kẻ địch có phải là tâm thức?« Nếu những suy nghĩ chân chính này được phát huy triệt để thì cả hai đều tan biến đâu mất — kẻ địch to lớn, trình hiện với vẻ tồn tại bởi tự tính — là nguyên nhân của sân hận — và một cái »Ta« với vẻ tồn tại trên cơ sở tự tính bị tổn thương. Qua đó mà tâm sân hận tan vỡ.

Quí vị hãy suy nghĩ kĩ xem những gì được nói ở đây có đúng hay không. Ngay trong trường hợp không hiểu chính xác tất cả, quí vị vẫn có thể cảm nhận được là tham ái hoặc sân hận được hỗ trợ bởi quan niệm sai lầm nêu trên như thế nào — một quan niệm cho rằng, chủ và khách thể đều tồn tại bởi tự tính — khi chúng xuất hiện một cách ào ạt, mạnh mẽ.

Trong một thời điểm sau, tôi sẽ giải thích rõ hơn về học thuyết của tông Trung quán, một học thuyết cho rằng, cách tồn tại tuyệt đối của tất cả những hiện tượng là Tính không, một sự trống rỗng cách biệt một tự tính. Bây giờ chúng ta chỉ xác định là tham, sân và những phiền não khác là những tâm thức xuất hiện với một nhận thức điên đảo, một nhận thức cho rằng, sự vật đều tồn tại trên cơ sở tự tính.

Nếu những ý nghĩ bất thiện như hận và những ý niệm tương đương có một mối quan hệ bất khả phân li với tâm vương, tâm thức chính của chúng ta thì chúng phải hoạt động lâu dài khi tâm vương của ta còn khả năng hoạt động. Nhưng sự kiện này rõ là không phải như vậy. Ngay trong khoảnh khắc này thì có vẻ như không ai trong phòng này mang tâm sân hận. Tâm thức chính của tôi đang hoạt động trong khi tôi suy nghĩ và phát ngôn, và tâm thức của quí vị đang hoạt động trong khi quí vị lắng nghe và tập trung; trong thời gian này không có tâm sân hận nào xuất hiện. Như vậy có nghĩa là, những ý niệm tòng thuộc như sân hoặc tham có thể được cách li ra khỏi tâm thức.

Trong tâm thức chúng ta chắc chắn có hai loại tư thái: một mặt là hận và tham, mặt khác là vô tham, an phận, thương yêu. Nhưng, trong khi hướng tâm vào một đối tượng thì người ta không thể nào đồng thời ôm ấp cả hai tâm trạng hận và tham. Những tư thái đối nghịch nhau như thế có thể xuất hiện theo thứ tự thời gian; vì vậy mà kẻ thù ngày hôm nay có thể là người bạn tốt nhất của ngày mai. Sự việc này xảy ra trong tầng cấp chính trị quốc tế cũng như trong giới quan hệ thân thuộc. Nhưng đồng thời cảm nhận cả hai, tham và hận trong mối quan hệ với đối tượng thì không thể nào có. Đó là một dấu hiệu cho biết hai tư thái trên thâu nhiếp đối tượng bằng những cách khác nhau. Có nghĩa là trong lúc tư thái này được gia tăng cường độ thì tư thái kia bị giảm và ngược lại. Ví dụ như khi một người nào đó gia nhập quân đội, tham dự chiến tranh, người ấy sẽ quen dần với tâm tư hận thù và sát hại. Ông ấy phá hoại, giết người và thực hiện những việc tương tự. Khi trở lại một cuộc sống bình thường thì những người khác đều xác nhận là cựu chiến binh này mang một thái độ thô bạo nào đó, gây cảm giác bất ổn cho những người xung quanh, dễ nổi giận... Nguyên do là ông ta đã quá quen với những tâm tư sân hận. Nhưng khi sống trong một môi trường an bình, không có lí do gì để phát tâm hận thù, người này sẽ quen dần với tư thái thương yêu và như vậy thì mặt sân hận trong thâm tâm ông ta sẽ yếu dần. Hai tư thái đối nghịch này có ảnh hưởng lẫn nhau.

Lòng từ và bi có sự hỗ trợ của nhận thức chính xác, có giá trị. Nó xuất hiện mà không cần đến sự hỗ trợ của vô minh — một quan niệm cho là đối tượng của nhận thức tồn tại bởi tự tính. Nhìn khái quát thì mọi người phần lớn đều không hiểu gì về Tính không và điều này dẫn đến sự kiện là kiến giải sai lầm của họ về tự tính của vạn vật có ảnh hưởng đến sự xuất hiện của tâm từ bi. Nhưng nhìn chung thì kiến giải sai lầm này không phải là một điều kiện cần thiết cho sự xuất hiện của những tâm trạng thanh tịnh. Nhưng ngược lại, những tâm trạng bất thiện như sân, kiêu ngạo... chỉ có thể xuất hiện độc duy với sự hỗ trợ của kiến giải sai lầm về tồn tại bởi tự tính. Như vậy là: Không có kiến giải sai lầm về chân lí thì tham và hận không thể mang hiệu quả, nhưng, những tâm trạng đối nghịch với tham và hận thì lại rất có thể được khởi động khi kiến giải sai lầm về sự tồn tại trên cơ sở tự tính không còn nữa.

Như tôi đã đề cập trước đây, tâm thức điên đảo là một tâm thức ôm ấp kiến giải về một cách tồn tại trên cơ sở tự tính; vì đối tượng nhận thức của nó không những không tồn tại trên phương diện tuyệt đối, mà cũng không tồn tại như vậy trên phương diện qui ước. Một tâm thức trí huệ nhận thức Tính không quán sát một đối tượng, và đối tượng này cũng được quán sát bởi tâm thức vô minh với kiến giải tồn tại trên cơ bản tự tính; nhưng tâm thức trí huệ lại có một cách thâu nhiếp, nhận thức đối nghịch với phương cách của tâm thức vô minh. Vì tâm thức trí huệ nhận thức đối tượng là không — trống rỗng, chẳng tồn tại trên cơ sở tự tính nào. Sự vắng mặt của một cách tồn tại trên cơ sở tự tính có một cơ sở chân chính; vì thế cho nên nó xuất hiện ngày càng rõ dần, nếu người ta tìm hiểu kĩ. Ngược lại, tồn tại trên cơ sở tự tính không có một nền tảng chân chính nào — có lẽ ngoài trường hợp đối với cách suy nghĩ của chúng ta, một cách suy nghĩ chấp trước cho nó là thật sự có bởi vì từ lâu nay, chúng ta quá quen với kiến giải này —, và cũng bởi vì vậy, tồn tại trên cơ sở tự tính dần dần tiêu tan khi chúng ta phân tích kĩ lưỡng.

Nói thêm lần nữa: Một tâm thức nhận thức sai lầm, cho sự vật là tồn tại trên cơ sở tự tính và một tâm thức nhận thức được sự trống rỗng cách biệt một tự tính có ảnh hưởng đối nghịch nhau; nhưng đối nghịch trường hợp kiến giải chấp vào tồn tại trên cơ sở tự tính, trí huệ nhận thức Tính không của sự vật đứng trên một cơ sở chân chính. Vì vậy mà chúng ta có thể giảm được thế lực của tâm thức vô minh — kiến giải tồn tại trên cơ sở tự tính — đối nghịch với tâm thức trí huệ với sự tương trợ của tâm thức trí huệ để rồi cuối cùng khắc phục hẳn được nó.

Ngoài đó ra thì từ bi và nhận thức Tính không là hai thuộc tính của tâm thức, và với nó, chúng có một cơ sở vững chắc và lâu dài; vì tâm thức tồn tại vô gián. Điều này lại có một hiệu quả là chúng ta không cần phải cố gắng từ đầu để phát triển, dẫn khởi những thuộc tính này khi mà đã một lần chứng đắc; và vì vậy, chúng lúc nào cũng có thể được gia lực và tiếp tục phát triển vô cùng cực. 

Chúng ta có thể thực hiện được như vậy bởi vì tâm thức có một cơ sở khác biệt với thân thể: Nếu vác một vật nặng trên lưng thì người ta chỉ có thể thực hiện điều này có giới hạn; vì thân của chúng ta là một cơ sở vật chất thô sơ — không thể nào tiếp tục chất lên lưng những vật nặng vô lượng. Như Pháp Xứng[xiii] từng nói, người ta chỉ nhảy xa được tới một mực nào đó thôi; đến một điểm nào đó là xong, không thể vượt qua. Cũng như vậy, nước tự mất dần nếu sôi sục mạnh mẽ. Trong trường hợp của những thuộc tính tâm thức thì lại khác. Trong một quá trình tu học bình thường, ngoài trường hợp hạn lượng của thời gian sinh sống thì không có một giới hạn nào, không có một giới hạn ví như không còn chỗ chứa trong bộ não. Dù học nhiều bao nhiêu, ngay cả trường hợp học hàng trăm ngàn triệu chữ — tâm của chúng ta vẫn còn có thể thâu nhiếp và lưu trữ chúng. Đó là một dấu hiệu cho biết là cơ sở của những thuộc tính thiện hảo — chính tâm thức — là bền chắc, là lâu dài.

Một lần, tôi nói đùa với một người vừa đưa ra một câu hỏi về bộ não. Tôi nói: Nếu người ta cần một tế bào não cho mỗi thông tri trong kí ức tương tự như bộ nhớ của một máy vi tính thì cái đầu phải dần dần lớn ra nếu chúng ta ngày ngày học thêm! Từ bi, trí huệ và những thuộc tính khác có cơ sở là tâm, và tâm thì vững chắc và lâu dài. Đó là những lí do chính vì sao người ta có thể phát triển những đặc tính này vô cùng cực. Và nhìn theo những lí do này mà người ta bảo rằng, kiến giải sai lầm về tồn tại trên cơ sở tự tính có thể được diệt trừ. Nếu diệt trừ được kiến chấp tồn tại trên cơ sở tự tính thì phiền não — vốn xuất hiện qua mối hệ thuộc vào vô minh — cũng được diệt trừ theo. Ngoài ra, những hành động ô nhiễm chấm dứt vì vô minh, động cơ thúc đẩy chúng cũng đã chấm dứt. Khi động cơ thúc đẩy những hành động ô nhiễm và chính những hành động ô nhiễm chấm dứt thì hậu quả của chúng không thể nào còn. Đây là phương pháp sinh thành của sự diệt khổ, Thánh đế thứ ba của Tứ thánh đế.

Phật tính

Niết-bàn là gì? Cơ sở tạo điều kiện cho chúng ta đạt niết-bàn là »Phật tính«[4] hoặc »Tính hướng tự nhiên.«[5][xiv] Những hệ thống khác nhau trong Phật giáo trình bày, giải thích Phật tính khác nhau; cũng vì vậy mà có nhiều loại Phật tính khác biệt nhau trên tầng cấp vi tế. Các trường phái của hàng Thanh văn như Đại tì-bà-sa và Kinh lượng bộ không sử dụng danh từ Phật tính bởi vì họ thừa nhận ba cỗ xe.[6] Thay vào đó, họ nói về »Thánh chủng tính«,[xv] nghĩa là tính hướng tự nhiên để trở thành một vị Thánh. Vì theo họ, liên tục thống nhất thể của một vị Thanh văn và Độc giác chấm dứt khi họ đạt giác ngộ, đạt Vô dư niết-bàn với tư cách của những vị Sát Tặc. Theo đó mà họ quan niệm là chẳng còn cách tu luyện nào khác dành cho các vị Thanh văn và Độc giác tương tự như cách tu luyện của một vị Bồ Tát. Và vì vậy, họ cũng quả quyết có ba con đường — con đường của hàng Thanh văn, Độc giác và con đường của Bồ Tát —, và bởi vì chỉ có con đường cuối cùng dẫn đến Phật quả cho nên không phải tất cả những người mang tính hướng tự nhiên để trở thành một vị Thánh đều có tính hướng trở thành Phật, có Phật tính.

Trong những bộ kinh Đại thừa thì Phật quả thật đã nói về ba cỗ xe. Nhưng các trường phái cao cấp nhấn mạnh là các lời trần thuật này cần được suy diễn. Người ta phải nêu rõ ở đây thế nào là ý chính của lời trần thuật không được hiểu theo từng chữ một này, mục đích của lời trần thuật này là gì và luận cứ nào phản bác một cách diễn giảng sát nghĩa.

Thế nào là tư tưởng cơ bản của giáo lí ba cỗ xe của Đức Phật? Đó là ý nghĩ cho rằng, chúng sinh đôi lúc có một tính hướng rõ rệt để trở thành một vị Thanh văn, một Độc giác Phật hoặc một vị Bồ Tát. Như tôi vừa nói, đại biểu của hàng Thanh văn nói về Thánh chủng tính hoặc nói cách khác: tính hướng để trở thành một vị Thánh. Họ cho rằng, tính hướng này xuất phát từ bốn tính hướng riêng. Ba loại đầu là sự hài lòng với thức ăn đơn giản, y phục và chỗ ở. Tính hướng thứ tư là sự cố gắng diệt trừ những lỗi lầm và thực hiện những việc hữu ích với một tâm trạng hoan hỉ; một sự cố gắng với cơ sở được tạo bởi ba tâm trạng hài lòng trên. Bốn tính hướng này được gọi là tính hướng cơ bản để trở thành một bậc Thánh bởi vì chúng tạo cơ bản cho việc chứng đắc Thánh quả. 

Một hệ phái của tông Duy thức, đặc biệt chú trọng đến kinh điển — đó là hệ phái Duy thức được Vô Trước đại diện, thừa nhận một Tạng thức chứa đựng tất cả —, họ quan niệm Phật tính tương đồng với một hạt mầm của trí huệ vô cấu[7] căn bản và theo họ thì hạt mầm này tiềm ẩn trong Tạng thức. Khi chưa được những duyên tương trợ khởi động — ví như trường hợp được nghe thuyết pháp và suy nghĩ chính chắn về Phật pháp —, hạt mầm này được gọi là »Tính hướng tự nhiên«. Khi đã được khởi động thì được gọi là »Tính hướng tự phát triển.«[8][xvi]

Hệ phái khác của tông Duy thức, chuyên chú đến Luận lí học — đó là hệ phái của hai vị Trần-na và Pháp Xứng, không thừa nhận một Tạng thức — trình bày Phật tính như một hạt mầm của trí huệ vô cấu căn bản, được xem là một phần của những tri giác nội tâm. Nếu những điều kiện tương trợ được tạo qua lắng nghe, suy nghĩ và tương tự như vậy thì hạt mầm này có thể dẫn khởi sự thành đạt trong phạm vi của ba cỗ xe. Nó là Tính hướng tự nhiên.

Trong hệ thống Trung quán thì tính hướng thành Phật được xác định chung là cái có tư chất để được biến chuyển thành một thân Phật nếu việc biến chuyển này được thực hiện. Nó được chia thành hai loại: cái có tư chất biến đổi thành một Pháp thân Phật và cái có tư chất để biến đổi thành một Sắc thân Phật. Loại đầu tiên là tính hướng tự nhiên; loại thứ hai là tính hướng tự phát triển. Đứng trên cơ bản của học thuyết Phật tính này — một Phật tính hiện diện ở mỗi chúng sinh —, tông Trung quán quan niệm là chỉ có một cỗ xe duy nhất.[9] Đặc tính của niết-bàn được chứng đắc trên cơ sở Phật tính, trên cơ sở tính hướng thành Phật là gì? Nếu xem xét ý nghĩa tổng quát của danh từ niết-bàn thì chúng ta nên luận bàn về cái được gọi là »Niết-bàn tự nhiên«,[10] nghĩa là thể tính chân thật của các hiện tượng. Thể tính này này tự nó là thanh tịnh; và bởi vì thể tính thanh tịnh này thuộc về bản tính của các hiện tượng nên người ta có thể đoạn trừ ô nhiễm, đạt giải thoát. Thêm vào đó, thật thể của giải thoát lại chính là thể tính thanh tịnh này. Nương theo những quan điểm này mà thể tính thanh tịnh của các hiện tượng được gọi là niết-bàn tự nhiên. 

Về những loại niết-bàn có thể được chứng đắc thì có hai tầng cấp thấp hơn: Hữu dư niết-bàn[11] — là niết-bàn còn tàn dư —, và Vô dư niết-bàn[12] — niết bàn không còn tàn dư. Theo các trường phái Thanh văn, Hữu dư niết-bàn có nghĩa là: Hành giả đã thực hiện niết-bàn nhưng vẫn còn những tàn dư của những nhóm thân tâm — kết quả của những hành động ô nhiễm và phiền não trước đây. Khi những nhóm này chấm dứt thì Vô dư niết-bàn được thực hiện. Lí do vì sao lại nói những tầng cấp thấp hơn của niết-bàn là như sau: trong hai loại chướng ngại trên con đường tu tập thì trên những tầng cấp niết-bàn này, người ta chỉ đoạn diệt những phiền não chướng,[13] chướng ngại của niết-bàn được tạo bởi phiền não nhưng chưa đoạn diệt những sở tri chướng,[14] chướng ngại của việc thực hiện nhất thiết trí.

Loại niết-bàn cao nhất xuất hiện trên tầng cấp Phật quả. Nó được gọi là »Niết-bàn không trụ nơi nào« — Vô trụ xứ niết-bàn[15] — bởi vì nó không trụ ở cực biên luân hồi cũng như cực biên của một diệt độ riêng tư. Thêm vào đó là — với Phật quả — người ta đã thành tựu cả hai mặt: hoàn thành sự phát triển của chính mình cũng như khả năng cứu độ chúng sinh. Người ta không những đã chinh phục hoàn toàn những phiền não chướng trên con đường đạt giải thoát mà cũng đã tiêu diệt những chướng ngại của nhất thiết trí một cách toàn vẹn.

Phiền não chướng cản trở việc giải thoát ra khỏi vòng sinh tử và gây khổ cho những người ôm ấp chúng trong liên tục thống nhất thể của họ. Sở tri chướng của trí huệ toàn vẹn ngăn cản khả năng nhận thức được tất cả những đối tượng hiểu biết[16] và vì vậy, chúng cũng cản trở sự hiểu biết về những tư cách, tâm tư, sở thích và tính hướng của mỗi môn đệ. Qua đó mà chúng cản trở việc cứu độ chúng sinh một cách rộng mở. Như vậy có nghĩa là: Nếu chỉ khắc phục được những phiền não chướng thì người ta đạt giải thoát; nhưng nếu thêm vào đó diệt những sở tri chướng của nhận thức toàn vẹn thì người ta đạt được nhất thiết trí.

Những loại niết-bàn khác biệt này được dung hàm thế nào trong hai sự thật, sự thật tuyệt đối và sự thật qui ước? Nguyệt Xứng bảo rằng, một niết-bàn là một sự thật; và sư nêu lí do niết-bàn là một chân diệt và chân diệt này lại được xem là tương đồng với Tính không. Như vậy là sao? Phương thức đối trị tất cả những ô nhiễm là trí huệ nhận thức Tính không, và Tính không ở đây có nghĩa là sự trống rỗng cách biệt một tự tính. Qua năng lực của những phương thức đối trị này mà tất cả những ô nhiễm đều tự tan hủy trong Pháp giới — cõi của thật thể của những hiện tượng; và pháp giới này được gọi là chân diệt độ. Nếu hiểu như thế thì niết-bàn là một sự thật tuyệt đối. 

Mặc dù các loại chân diệt cơ bản giống nhau nhưng chúng lại có những tầng cấp khác nhau. Những tầng cấp này bắt đầu với chân diệt trên bậc Kiến đạo — là xả bỏ tất cả những gì phải được xả bỏ trên cấp bậc Kiến đạo này. Chúng ta sẽ luận bàn về năm địa vị tu tập — Ngũ đạo — trong một thời điểm sau; bây giờ tôi chỉ muốn nói sơ lược về chúng. 

Trong mỗi cỗ xe, Thanh văn, Độc giác hoặc Bồ Tát, người ta thành đạt theo thứ tự của các đạo Tư lương, Gia hạnh, Kiến, Tu tập và Vô học. Như vậy có năm đạo trong ba nhóm, tổng cộng là mười lăm. Trên hai đạo đầu tiên — Tư lương và Gia hạnh — người ta vẫn chưa trực nhận chân lí Tính không; và vì vậy cũng chưa đạt chân diệt. Nhưng khi đạt đến Kiến đạo, người ta đã có một trực nhận về Tính không, và qua đó mà đạt được một chân diệt, và chân diệt ở đây là giải thoát ra khỏi những nhân tố phải được xả bỏ trên quả vị Kiến đạo này. Các nhân tố này là những dạng chướng ngại và phiền não được tích luyện, không tự nhiên. Trên quả vị Tu tập đạo thì người ta xả bỏ những chướng ngại và phiền não bẩm sinh tinh thâm hơn. Trong cả hai trường hợp thì những chướng ngại và phiền não được buông xả qua những phương thức đối trị bằng một cách mà chúng không thể nào tái xuất được nữa.

Nhìn chung thì có hai loại diệt độ: Trạch diệt[17] và Phi trạch diệt.[18] Phi trạch diệt là một sự vắng mặt của một cái gì đó bởi vì những nhân duyên có thể thành tạo nó không hiện diện đầy đủ. Một Trạch diệt là một loại diệt đạt được qua sự khắc phục một cái gì đó với sự hỗ trợ của những phương thức đối nghịch chính nó.

Trên cả hai đạo, Kiến đạo cũng như Tu tập đạo đều có những »vô gián đạo« và »giải thoát đạo«. Mỗi vô gián đạo là phương tiện chính đối trị một tầng cấp chướng ngại nhất định. Một giai đoạn thiền định thâm sâu tiếp theo sau với những nét đặc thù là đã cách biệt, hoặc giải thoát ra khỏi những chướng ngại được gọi là giải thoát đạo.

Những nhân tố được buông bỏ trên Kiến đạo và Tu tập đạo có thể được phân thành nhiều loại khác nhau. Những cách phân loại này được thực hiện theo mối quan hệ của những gì được xả bỏ với giới nào trong ba giới — dục giới, sắc giới và vô sắc giới. Nhiều cách phân biệt được trình bày trong luận A-tì-đạt-ma câu-xá của Thế Thân và A-tì-đạt-ma tập của Vô Trước, nhưng tôi không muốn đi vào chi tiết.

Nhưng tôi muốn đề cập đến một chủ đề quan trọng trong trường hợp này: Phái Cụ duyên quan niệm rằng, những trạng thái tâm thức mang kiến giải chấp trước tồn tại trên cơ sở tự tính là chướng ngại của giải thoát và vì vậy, những chủng tử được gieo vào tâm thức bởi kiến giải chấp trước tồn tại trên cơ sở tự tính này là chướng ngại của nhất thiết trí. Ngược lại, phái Y tự khởi cho rằng, một chướng ngại của nhất thiết trí là kiến giải chấp trước vào tồn tại đích thật. Qua đó mà các đại biểu của phái này tự đặt mình vào một vị trí khó xử: Họ xác nhận qua lời trần thuật trên là những hành giả chưa diệt được kiến giải chấp trước vào một cách tồn tại có thật và như thế, cội rễ cuối cùng của vòng sinh tử, vẫn có thể đạt giải thoát ra khỏi vòng sinh tử trong trường hợp họ chỉ xả bỏ kiến giải chấp nhân ngã. Đây là kiến giải cho rằng, một cá nhân hiện hữu thật sự trên cơ sở tự tính. Như thế, hệ phái Y tự khởi có lập trường là một hành giả có thể tự giải thoát ra khỏi vòng sinh tử mặc dù chưa xả bỏ kiến giải chấp pháp ngã. Ngược lại, đối với những đại biểu của phái Cụ duyên thì tâm thức mang kiến giải chấp trước vào một cách tồn tại thật sự hoặc tồn tại trên cơ sở tự tính là cội rễ của vòng sinh tử và vì vậy, nó là chướng ngại chính của việc đạt giải thoát; vì vậy mà họ không phải đứng trên lập trường khó xử nêu trên.

Phái Y tự khởi phân chia những chướng ngại của nhất thiết trí thành tám cấp bậc và theo họ, những cấp bậc này được một vị Bồ Tát khắc phục từ địa thứ hai đến địa thứ mười của Bồ Tát thập địa. Nhưng, vì theo hệ thống của phái Cụ duyên, kiến giải chấp trước vào một cách tồn tại thật sự hoặc tồn tại trên cơ sở tự tính là chướng ngại chính của giải thoát, và những chủng tử được lưu lại bởi kiến giải sai lầm này là chướng ngại của nhất thiết trí, cho nên, theo trường phái này, người ta không thể nào bắt đầu với những phương tiện đối trị các chướng ngại của nhất thiết trí nếu những chướng ngại của giải thoát chưa được buông xả ngay từ đầu. Kung-tăng Ken-chốc Ten-pe Đrên-mê[xvii] nêu một cách so sánh dễ hiểu: Nếu trong nồi có củ tỏi, củ tỏi này sẽ để lại mùi trong nồi này. Vì vậy, muốn rửa nồi thì ta phải lấy củ tỏi ra trước. Một tâm thức chấp vào sự tồn tại trên cơ bản tự tính để lại những chủng tử trong tâm, và những chủng tử này lại tạo ra trình hiện tồn tại trên cơ sở tự tính — tương tự như củ tỏi liên tục tỏa mùi trong nồi. Vì vậy mà không có cách nào giải thoát tâm ra khỏi những chủng tử này nếu người ta không giải thoát nó ra khỏi những kiến giải chấp trước tồn tại trên cơ sở tự tính. Trước hết, củ tỏi phải được lấy ra và sau đó ta mới có thể khử mùi của nó.

Vì lí do này nên người ta chỉ có thể — theo trường phái Cụ duyên — bắt đầu với những phương thức đối trị chướng ngại của nhất thiết trí nếu tất cả những chướng ngại của giải thoát đã được tận diệt. Vì như vậy nên một hành giả ở bảy địa vị đầu tiên của Bồ Tát thập địa chưa có thể bắt đầu với việc khắc phục chướng ngại của nhất thiết trí. Bảy địa vị khởi đầu này được gọi là »bất tịnh«, bởi vì vẫn còn chướng ngại của giải thoát — tức là những chướng ngại được tạo bởi phiền não — phải được xả bỏ. Chỉ trên địa vị thứ tám, người ta mới bắt đầu xả bỏ những chướng ngại của nhất thiết trí và quá trình này được thực hiện tiếp tục ở địa vị thứ chín và mười. Ba địa vị cuối cùng này được gọi là »ba địa vị thanh tịnh« vì chúng không còn vướng vào những chướng ngại của giải thoát, những chướng ngại vốn đã được xả bỏ trên địa vị thứ bảy. 

Tôi đã đề cập đến vấn đề là có những trường phái — ngoại trừ phái Cụ duyên — thiết thuyết một pháp vô ngã[19] vi tế hơn nhân vô ngã.[20] Các hệ thống này cũng quan niệm là phiền não được tạo bởi một tâm thức có kiến giải chấp trước nhân ngã. Theo quan niệm của họ thì kiến giải này là một niềm tin vào một sự tồn tại độc lập vật chất, một »tự tướng ngã«[xviii] của cá nhân. Ngược lại, đại biểu của phái Cụ duyên cho rằng, kiến giải chấp nhân ngã và kiến giải chấp pháp ngã đều vi tế như nhau. Vì vậy mà họ chỉ trích những trường phái khác là cách trình bày quá trình xuất hiện phiền não của những trường phái này không trọn vẹn; vì nó không bao hàm tất cả những tầng cấp của phiền não. Vì vậy cho nên các đại biểu của phái Cụ duyên bảo rằng, một bậc Sát Tặc đã giết được bọn giặc phiền não — phiền não như những hệ thống khác miêu tả — không đích thật là một bậc Sát Tặc. Vì thế mà có hai tầng cấp phiền não theo cách trình bày của họ: phiền não được tạo bởi kiến giải sai lầm vi tế, chấp vào tồn tại trên cơ sở tự tính và phiền não được tạo bởi kiến giải sai lầm thô sơ, chấp trước một tự tướng ngã của cá nhân.

Các tầng cấp khác nhau của Tính không

Tất cả những điểm tranh luận đều xuất phát từ nguyên nhân là có nhiều tầng cấp khác nhau của Tính không và trong đó thì một vài tầng cấp thô sơ hơn, một vài tầng cấp vi tế hơn. Một trong những tầng cấp này là Tính không của sự tồn tại độc lập vật chất của cá nhân.[21] Trên một tầng cấp khác lại có một Tính không của cặp đối đãi chủ thể-khách thể, hoặc Tính không của một sắc thân tồn tại trên cơ sở tự tính như một đối tượng của đề danh, của khái niệm.[22] Lại một tầng cấp của Tính không nữa là Tính không của sự tồn tại hoặc Tính không của một đối tượng tồn tại trên cơ sở tự tính đặc thù,[23] không được xác định qua sự trình hiện của đối tượng trước một tâm thức không thể biện bác. Một Tính không khác là sự trống rỗng cách tuyệt một tự tính của các hiện tượng, các pháp ngay cả trên phương diện tương đối.[24]

Người ta phải làm thế nào để xác định được những điểm khác biệt về mức độ tinh thâm giữa những chủng loại Tính không này? Điểm nào đúng, điểm nào sai?

Quan điểm cơ bản của tông Duy thức là chủ thể và khách thể trống rỗng không phải là những thật thể cách biệt; quan điểm này không thể được thừa nhận bởi những vị đại biểu của hệ phái Cụ duyên; vì các vị này cho rằng, thế giới bên ngoài là một hiện thật. Những loại Tính không còn lại được họ thừa nhận — tuy vậy, chúng không được xem là dạng vi tế nhất của Tính không. Họ không thể thừa nhận chúng là dạng vi tế nhất của Tính không vì họ quan niệm: Trong thời gian một thức lĩnh hội được một cấp bậc thô sơ hơn của Tính không thì một thức [khác] vẫn có thể xuất hiện nhìn nhận sự vật sai lầm, đối nghịch với một tầng cấp Tính không vi tế hơn; nhưng khi đã phát triển sự hiểu biết về Tính không vi tế và sự hiểu biết này kiên cố về mặt hiệu nghiệm thì một kiến giải sai lầm về sự tồn tại — kiến giải đối nghịch một tầng cấp Tính không thô sơ hơn — không thể nào xuất hiện.

Vì vậy mà tất cả những tầng cấp thô sơ của kiến giải sai lầm chỉ có thể được chấm dứt hoàn toàn nếu người ta lĩnh hội được Tính không ở cấp bậc vi tế nhất. Ví dụ như khi người ta hiểu được là cá nhân không có một tự tướng ngã thì kiến giải chấp vào một sự tồn tại vẫn có thể còn đó. Cũng như thế, một đại biểu của giáo lí Duy thức có thể nhận biết được là một sắc thân không tồn tại bởi những thuộc tướng như một đối tượng của danh xưng, của khái niệm, và nhận thức này có thể có giá trị một cách vững chắc; nhưng nhận thức đó không cản trở người này tiếp tục ôm ấp quan niệm là sắc tướng này tồn tại trên cơ sở tự tính, và sự việc đối tượng này được xem là đối tượng của một danh cú và một khái niệm — chính nó cũng tồn tại trên cơ sở tự tính.

Cũng tương tự như vậy, một đại biểu của phái Trung quán-I tự khởi có thể tin chắc từ tận đáy lòng là đối tượng không tồn tại trên cơ sở tự tính đặc thù bằng một cách, một cách có thể giải thoát nó ra khỏi sự tùy thuộc vào việc trình hiện trước một tâm thức chân chính không thể bị biện bác[25] — nhưng ông ta vẫn hoài bão một kiến giải về sự tồn tại của đối tượng từ phía nó.

Nhưng khi người ta đã nhận thức được chắc chắn là các hiện tượng chỉ tồn tại trên danh xưng và ngoài đó ra chẳng có một tồn tại trên cơ sở tự tính — tức là sự tồn tại của đối tượng về phía chúng — thì những tầng cấp thô sơ của kiến giải sai lầm không thể nào xuất phát — trong trường hợp nhận thức chân chính nêu trên kiên cố, hiệu nghiệm. Vì vậy mà cách »nhìn vạn vật như chúng là« của trường phái Cụ duyên là phương tiện đối trị tất cả những dạng cực biên của thường kiến — nghĩa là đối trị tất cả những kiến giải sai lầm, những kiến giải gán vào các hiện tượng một cách tồn tại vượt quá những gì thật có.

Nhưng mặt khác, nếu phủ định nhiều hơn những gì được phủ định bởi trường phái Cụ duyên thì người ta sẽ rơi vào một biên kiến hư vô. Đây là lí do vì sao người ta cho rằng, quan điểm Tính không được trình bày bởi trường phái Cụ duyên là quan điểm Trung đạo toàn mĩ vô khiếm.

Ghi chú 

[1] 虹 身; indracāpakāya, skrt.

[2] mother tantra, engl.; Mutter-tantra, ger.; một trong hai chủng loại tan-tra của Tả đạo mật giáo. Loại thứ hai là Phụ thân tan-tra (father-tantra, engl.).

[3] rñyiṅg-ma-pa, tibet.

[4] 佛 性; buddhatā, skrt.

[5] tự nhiên chủng tính; cũng được gọi là Bản tính trụ chủng tính, Tính chủng tính.

[6] triyāna, skrt.; tam thừa.

[7] 無漏智; vô lậu trí.

[8] 集種性; tập chủng tính.

[9] 一乘; nhất thừa; ekayāna, skrt.

[10] 自然涅槃; svabhāva-nirvāṇa, skrt.

[11] 有餘涅槃; sopadhiśeṣa-nirvāṇa, skrt.

[12] 無餘涅槃; nirupadhiśeṣa-nirvāṇa, skrt.

[13] 煩惱障; kleśāvaraṇa, skrt.; cũng được gọi là giải thoát chướng (解脫障).

[14] 所知障; jñeyāvaraṇa, skrt.; cũng được gọi là trí chướng (智障).

[15] 無住處涅槃; apratiṣṭhita-nirvāṇa, skrt.

[16] 所智; jñeya, skrt.

[17] 擇滅; pratisaṃkhyā-nirodha, skrt.

[18] 非擇滅; apratisaṃkhyā-nirodha, skrt.

[19] 法無我; dharma-nairātmya, skrt.

[20] 人無我; pudgala-nairātmya, skrt.

[21] 自相空; tự tướng không.

[22] nói rõ hơn: Đối tượng không tồn tại như ta nghĩ về nó, như ta gọi nó; hoặc là đối tượng chỉ tồn tại trong danh xưng, trong khái niệm; gọi theo thuật ngữ Hán việt là nhất thiết pháp li ngôn thuyết không (一切法離言說空).

[23] 性自性空, tính tự tính không.

[24] 有法空; hữu pháp không.

[25] tức là một sự tồn tại không lệ thuộc vào sự chứng nhận của một tâm thức chính xác; dù tâm thức không thể bị biện bác này xác nhận nó hay không, nó vẫn tồn tại.

[i] Nhập bồ-đề hành luận, III, 21.

[ii] dbu ma'i snying po'i tshig le'ur byas pa, madhyamakahṛdayakārikā, 中 觀 心 論 頌; P5255, Bd. 96. Một phần đã được dịch sang Anh ngữ (chương III, 1-136) trong: Shotaro Iida, Reason and Emptiness (Tokio: Hokuseido, 1980).

[iii] byang chub sems pa'i sa, bodhisattvabhūmi, 菩 薩 地; P5538, Bd. 110. Bản Phạn ngữ được Nalinksha Dutt đưa ra, Bodhisatt­va­bhu­mi (Being the XVth Section of Asanga­pada's Yogaca­rabhumi), Tibetan Sanskrit Works Series, Bd. 7 (Patna: K. P. Jaya­swal Research Institute, 1966).

[iv] de bzhin gshegs pa thams cad kyi sku gsung thugs kyi gsang chen gsang ba 'dus pa zhes bya ba brtag pa'i rgyal po chen po, sarvatathāgata-kāya-vak-citta-rahasya-guh­yasamāja-nāma-mahākal­pa­rāja; P81, Bd. 3.

[v] Cũng được biết dưới tên Cakrasaṃvara-tantra (dpal 'khor lo sdom pa'i rgyud kyi rgyal po dur khrod kyi rgyan rmad du 'byung pa, śrīcakrasaṃbara-tantra-rājād-bu­ta­śma­śanā­laṃ­kāra­nāma); P57, Bd. 3. Một bản dịch Anh ngữ: Shrīchakra­sam­­bhāra Tantra, a Buddhist Tantra, Tantrik Texts, Athur Avalon chủ bút, Bd. VII. được Kazi Dawa-Samdup xuất bản (Lon­don: Luzac; Calcutta: Thacker Sprink, 1919).

[vi] kye'i rdo rje zhes bya ba rgyud kyi rgyal po, hevajratantrarāja; P10, Bd. 1. Một bản dịch Anh ngữ: D. L. Snellgrove (dịch và xuất bản), Hevajra Tantra, phần I và II (London: Ox­ford Uni­versity Press, 1959).

[vii] 'dod pa.

[viii] 'dod chags.

[ix] Dzogchen (rdzogs chen).

[x] Kệ 148-170.

[xi] Chương VIII.

[xii] Chương VI. kệ 34 trong Nhập bồ-đề hành luận.

[xiii] Lượng thích luận, chương II, kệ 34.

[xiv] rang bzhin gnas rigs, prakṛtiṣthagotra, 本 性 住 種 性, 性 種 性.

[xv] 'phags pa'i rigs, āryagotra, 聖 種 性.

[xvi] rgyas gyur kyi rigs, paripusṭhagotra, 集 種 性.

[xvii] gung thang dkon mchog bstan pa'i sgron me, 1762-1823.

[xviii] rang kya thub pa'i rdzas yod du 'dzin pa.