CHƯƠNG IV

TÁM BÀI KỆ VỀ CHUYỂN HÓA TÂM

Cho tới nay chúng ta đã nói về những điều căn bản có thể giúp ta chuyển hóa tâm, về sự cần thiết huân tập tâm thức. điểm thiết yếu nhất là ta cần phát triển Bồ Đề Tâm, ý hướng vị tha muốn đạt tới giác ngộ để độ cho chúng sanh. Điểm này được phát khởi nhờ huân tập hai ước nguyện giúp người và đạt đạo.

Chúng ta được dạy nên áp dụng việc thực tập này trong đời sống hàng ngày, trong mọi hành xử và áp dụng cho cả ba nghiệp thân, khẩu và ý. Về khẩu, ta nên đọc các kinh văn như “Tám bài kệ về Chuyển hóa tâm” được in trong các trang cuối sách này như những lời nhắc nhở thường trực về sự quan trọng của quán tưởng.

Ta hãy xét vị trí của việc tu tập Bồ Đề Tâm trong toàn bộ Phật giáo Tây Tạng. Đạo Bụt Tây Tạng có thể coi là hệ thống Phật giáo đầy đủ nhất vì nó chứa đựng đủ các tông phái, kể cả Kim Cang Thừa [1].

Tứ Điệu Đế, giáo pháp cốt tủy của các tông phái không thuộc Đại thừa, cũng thật sự là nền tảng của đạo Bụt. Cùng với sự huấn tập đạo đức, Tứ Điệu Đế được dùng như nền tảng của sự tu tập, thực hành Bồ Đề Tâm.

Phát triển Tâm Bồ Đề là con đường chánh và là căn bản của Phật pháp. Khi bắt đầu phát khởi Bồ Đề Tâm rồi, hành giả nỗ lực áp dụng nguyên lý vị tha trong suốt cuộc đời họ. Từ đó đi tới lý tưởng Bồ Tát, gồm 6 phép tu đại hạnh hay Lục Độ Ba La Mật[2]: đại hạnh Bố Thí, Trì Giới, Nhẫn Nhục, Tinh Tấn, Thiền Định và Trí Tuệ Ba La Mật. Trong 6 phép tu này, có lẽ hai loại cuối cùng quan trọng nhất trong Kim Cang Thừa vì nó gồm hai yếu tố đại định và giác ngộ.

Ta có thể nói Kim Cang Thừa giảng dạy nhiều pháp môn tinh tế để toàn sự định tâm và phát triển tuệ giác. Pháp môn cao nhất trong Phật giáo Tây Tạng được giảng giải trong cuốn “Du Già Mật Tông cao cấp” (Highest Yoga Tantra – Anuttarayoga Tantra), đề cập tới những tầng lớp vi tế của các Thức.

Đây là điểm tôi muốn nhấn mạnh: Hành xử từ bi chính là trái tim của toàn thể đạo Phật. Các phép tu khác đều hoặc đơn sơ quá, hoặc chỉ là nền tảng hay ứng dụng của pháp môn căn bản này.

Tôi cũng có thể nói rằng tất cả các tông phái Phật giáo đều nhất trí như vậy, kể cả các tông phái Đại thừa hay không Đại thừa. Từ bi là cội nguồn của Phật pháp, nhưng chỉ trong lý tưởng Bồ Tát, chúng ta mới nhấn mạnh vào chuyện phát triển tâm từ bi bằng cách nuôi dưỡng Bồ Đề Tâm.

TÁM BÀI KỆ CHUYỂN HÓA TÂM

Với quyết tâm thành tựu ước vọng cao quý

Mang lợi lạc tới cho chúng sanh

Quý giá hơn bảo châu như ý

Tôi xin trân quý lý tưởng này không ngừng nghỉ.

Bốn câu đầu này nói về Tôi, cái Ngã mà chúng ta đã nói sơ ở chương I. Nay chúng ta đi sâu hơn một chút. Sự phân tích về bản chất và sự hiện hữu của cái Tôi rất quan trọng để hiểu Phật pháp. Chúng ta có thể nói có hai phe chính về vấn đề này trong Phật giáo.

Một gồm những tông phái tuy chối bỏ sự hiện hữu của một cái Ngã, một linh hồn bất tử, nhưng họ lý luận rằng cái Tôi, cái Ngã hay con người phải được nhận diện qua các uẩn[3] thân và tâm của cá nhân đó. Chẳng hạn như có nhóm quan niệm con người là tổng hợp của ngũ uẩn. Một vài nhóm lại cho rằng các tâm thức mới là con người, là cái Ngã thật sự.

Đạo sư Ấn Độ Bhavaviveka chẳng hạn, sau khi phân tích rốt ráo, đi tới sự nhận diện một con người bằng 6 tâm thức3a không hài lòng với lối nhận định này. Họ công nhận một thức khác gọi là Thức Căn Bản A-Lại-Gia3b là tâm thức bất biến, luôn luôn hiện diện và liên tục. Thức này trung tính, hoạt động như một cái kho chứa đủ các khuynh hướng trong dòng sông tâm tưởng của ta.

Phật giáo trên muốn coi cái Ngã như một đối tượng tâm – thân phức tạp. Vì sao trong đó, phái Duy Thức lại thấy cần thừa nhận cái thức căn bản ngoài 6 thức kia? Đó là vì họ đã thấy trong nhiều trường  hợp – nhất là nơi các thiền giả đã nhận định Tánh Không một cách hoàn hảo, khi các thức không còn bị vẩn đục chút nào nữa – mà họ vẫn không thể đạt tới đại ngộ - như vậy nghĩa là những tâm hành ô nhiễm và các dấu vết của chúng vẫn còn tiềm ẩn trong một chỗ nào đó.

Vậy nên họ thấy cần phải thừa nhận một cái thức riêng biệt, có bản chất trung tính, gọi là tàng thức A-Lại-Gia.

Nhóm thứ hai có phái Trung Quán (Quy Mậu Luận Chứng)[4]. Họ chối bỏ sự cần thiết phải công nhận một cái Ngã có tự tánh hiện hữu thường hằng. Họ lý luận rằng chúng ta không thể công nhận Ngã hay pháp (things) như những thực tại độc lập.

Ta phải hiểu cái Ngã của con người là một tập hợp phức tạp của thân-tâm, của những gì bắt nguồn từ đó nhưng nó không có hiện hữu độc lập, không có tự tánh thường hằng.

Từ quan điểm thứ hai sâu xa hơn, ta có thể nói Ngã là cái tên chỉ những uẩn phức tạp của thân và tâm.

Nhóm Trung Quán duy trì quan điểm “Ta không thể nào tìm được cái gì có thể gọi là cái Ngã chân thật, dù cho ta có tìm tòi trong những hiện hữu hiển nhiên của thân và thức”. Họ trình bày về Ngã qua quan niệm “phân tích bày điểm”[5] và cuối cùng nhận định rằng “Tuy ta không thể tìm thấy cái Ngã khi phân tích thân thể và tâm tư, nhưng ta không nên kết luận cái Ngã đó không hiện hữu chút nào, mà nó có hiện hữu trong một vai trò nào đó”.

Một trong những hàm ý rút ra từ triết thuyết trên là đừng quá phân tích hay áp đặt một chân lý siêu hình vào cái Ngã. Thay vào đó, chúng ta hãy chấp nhận thực tướng của cái Ngã như là một quy ước chung, không cần nghiên cứu về nó.

Vậy khi bạn bắt đầu chấp nhận cái Ngã thực tế trong quy ước và ngôn ngữ thông dụng, bạn sẽ nhận ra là không ai có thể gán cho Ngã cái thực thể thường hằng được. Và xa hơn nữa, bạn sẽ thật sự hiểu cái Ngã không có tự tánh độc lập hay hiện hữu vĩnh cửu. Con người không hiện hữu tự họ mà chỉ hiện diện trong bối cảnh ngôn từ và trong sự hiểu biết phổ thông sinh động của thế giới. Phân tách này là phương tiện rất thiện xảo để có tuệ giác về sự trống rỗng, về Tánh Không của con người.

Phái Trung Quán quan niệm con người ta không phải là một hiện thực nhưng là một thực thể trong tên gọi, trong nhận thức. Quan điểm này hơi khác với các trường phái cho rằng tánh chất của Ngã chỉ có tính cách trừu tượng, ngoài cái tên và ý niệm về Ngã.

Ta cần phải hiểu cho rõ ràng, không bị rối trí trong chuyện này. Dù trong các tông phái, có khi họ dùng cùng một từ ngữ nhưng ý nghĩa có thể khác nhau tùy bối cảnh và thời gian mà các triết gia bình giải.

Thực tế, chẳng hạn như chữ bản chất của thực tại – Svabhava [6]; có khi các triết gia Trung Quán cũng dùng, nhưng họ vẫn không công nhận có gì hiện hữu vĩnh cửu. Ta phải có nhận xét tinh tế về cách dùng các từ ngữ của họ.

Vậy, khi ta nói tới cái Tôi trong tám bài kệ, chúng ta đừng cho đó là một cái Ngã có thật, một hiện hữu chắc chắn. Ta nên luôn luôn nhớ tới đó chỉ là con người theo quy ước mà thôi.

Trong đoạn kệ này, bạn mong được tôn quý mọi người khác, đặt họ lên phía trên bạn, vì nhờ họ mà bạn có thể hoàn thành mục tiêu cao cả: mang lợi ích tới cho chúng sanh. Mục tiêu này còn đáng quý hơn viên ngọc như ý[7] vì dù ngọc đó quý giá tới đâu, nó cũng không thể mang được cho bạn sự đạt ngộ về tâm linh.

Đoạn này cũng nói tới lòng nhân hậu của các chúng sanh mà chúng ta đã đề cập ở phần trên. Đối với một hành giả tu theo Đại thừa thì chính nhờ chúng sanh mà bạn có thể phát triển lòng từ bi vô lượng, đạt tới trình độ tâm linh cao nhất, và cũng nhờ chúng sanh mà bạn có cơ hội phát triển Bồ Đề Tâm, khuynh hướng vị tha.

Do đó, bạn phải căn cứ vào những liên hệ, vào phản ứng hỗ tương với người khác để đạt tới sự thành tựu đạo nghiệp cao cả. Trong quan điểm đó, lòng nhân hậu, tử tế của chúng sanh thật là vĩ đại.

Chúng ta có thể tìm thấy nguyên tắc tương tự trong các phép hành trì khác như “Ba phép huấn luyện cao đẳng” [8] về đạo đức, thiền định và tuệ giác. Vai trò của người khác rất quan trọng trong ba loại huấn tập này, ngay từ bước khởi đầu.

Hãy coi trong sự luyện tập cao cấp về đạo đức mà căn bản là các giới luật. Trong đó có những giới luật cấm làm hại người khác, cấm làm 10 điều bất thiện. Điều thứ nhất là cấm sát sinh, nó có liên quan trực tiếp tới giá trị của người khác.

Hơn nữa, trong Phật giáo, một số những điều tốt đẹp mà chúng ta thường mong ước được hưởng như sống thọ, xinh đẹp, đầy đủ và giàu sang…là kết quả của những nghiệp dĩ tạo ra do liên hệ giữa ta với người. Thí dụ như sống thọ, là do ta đã giữ giới không sát sanh; xinh đẹp là vì ta đã có kiên nhẫn với người khác; đầy đủ sung túc là do ta đã rộng rãi với mọi người từ kiếp trước vv…Vậy thì, ngay cả các lợi lạc thế tục, chúng cũng là kết quả của sự tương quan giữa ta với tha nhân.

Khi nói về ý tưởng tôn quý người khác, điều quan trọng ta cần hiểu đó không phải là lòng thương hại đôi khi khởi lên trong ta, đối với những người không may mắn bằng mình. Khi thương hại, ta có khuynh hướng nhìn xuống đối tượng của lòng thương và ta có cảm tưởng mình hơn người. Trân quý mọi người ngược lại với quan niệm đó.

Trong phép tu tập này, ta nhận biết lòng nhân từ của người khác và hiểu ta không thể thiếu họ nếu muốn tinh tấn tu hành. Ta sẽ hiểu và biết trân quý sự hiện diện quan trọng đầy ý nghĩa của họ, và tự nhiên là ta sẽ thấy họ ở một vị thế cao hơn mình. Vì nghĩ như thế về tha thân mà chúng ta có thể coi họ như người thân, đáng được chúng ta kính quý. Do đó, có những câu kệ sau đây:

Khi nào tiếp xúc với mọi người

Tôi xin được coi mình thấp kém hơn tất cả

Và tự thâm tâm

Tôi xin kính quý hết mọi tha thân.

Bài kệ này đề nghị cho ta thái độ tử tế mà tôi mới giảng xong. Ý tưởng coi ta kém người khác không nên dẫn tới chuyện tự coi thưởng mình, bỏ quên mọi nhu cầu, cảm xúc của mình, coi mình như không có chút hy vọng. Trái lại, như tôi giảng, thái độ coi mình thấp kém đó bắt nguồn từ tấm lòng can đảm của bạn trong liên hệ với người khác, và từ khả năng có thể giúp ích tha nhân trong bạn. Xin đừng hiểu lầm về chuyện này. Điều tôi đề nghị ở đây là sự cần thiết của tánh khiêm cung chân thành.

Tôi xin kể câu chuyện cho rõ hơn. Có một vị đại sư thuộc phái Dzochen từ vài ba đời trước đây tên là DzaPaltrul Rinpoche. Không phải ngài chỉ là một vị thầy lớn mà ngài còn có rất đông đệ tử, thường giảng dạy cho hàng ngàn học trò. Ngài cũng là một thiền giả, nên đôi khi biến đi ẩn tu ở một chỗ khiến cho các đệ tử phải đi tìm kiếm khắp nơi.

Trong một kỳ nghỉ ngơi, ngài đi hành hương và ghé lại nhà một phật tử vài ngày, giống như các vị tăng Tây Tạng thời đó. Trên đường đi, các tăng sĩ thường xin cư trú trong một gia đình, nhận cơm nước cúng đường và để đổi lại, giúp ít việc giúp cho gia chủ. Dza Paltrul Rinpoche cũng vậy. Ngài làm một số việc giúp cho gia đình tiếp đãi ngài, trong đó có việc thường đi đổ bô cho bà cụ mẹ gia chủ.

Tình cờ, có mấy học trò ngài đi tới vùng đó, nghe tin ngài đang ở quanh quẩn đâu đây, bèn đi tìm và cuối cùng tới được nhà Rinpoche đang trọ. Họ hỏi bà cụ:

-        “Bà có biết Dza Paltrul Rinpoche đang ở đâu không?”

Bà cụ trả lời:

-        “Tôi không thấy có Rinpoche nào ở quanh đây cả”.

Các tăng sĩ liền tả con người Rinpoche cho bà cụ nghe rồi hỏi tiếp:

-        “Chúng tôi nghe nói ngài ở trọ đây trên đường hành hương mà?”

-        “Trời ơi! Người đó là đại sư Dza Paltrul Rinpoche sao?” Lúc đó hình như ngài đang đi đổ bô giúp bà cụ. Bà mẹ gia chủ hoảng vía lên và liền chạy trốn!

Câu chuyện chứng tỏ rằng ngay một vị đại sư như Dza Paltrul Rinpoche, người có hàng ngàn môn đồ, đã từng ngồi giảng trên ngai cao, chung quanh bao nhiêu tăng sĩ vv…ngài cũng vẫn hết sức khiêm cung. Ngài không ngần ngại gì mà không làm việc tầm thường như đổ bô cho một bà lão.

Có nhiều phương cách đặc biệt các hành giả có thể tập luyện để thấy mình thấp kém hơn người. Hãy cứ coi một thí dụ đơn giản. Ai trong chúng ta cũng đã kinh nghiệm khi chú ý tới một đối tượng hay một người nào, tùy theo góc độ của cái nhìn mà ta có những nhận thức khác nhau. Đó chính là bản chất của các suy nghĩ.

Tư tưởng của ta không có khả năng nhìn thấu toàn diện các sự vật. bản chất của tư tưởng có tính cách chọn lựa. Nó có thể chọn ra những tánh chất đặc biệt của một đối tượng trong thời điểm nào đó chứ không thể có cái nhìn quán triệt về toàn thể đối tượng.

Bản chất của tư tưởng là chọn lọc. Khi bạn hiểu được như vậy, bạn sẽ thấy bạn thấp kém hơn mọi người ở một vài điểm, ngay cả khi so sánh với loài côn trùng!

Tỷ dụ bây giờ tôi so sánh mình với loài sâu bọ. Tôi là một Phật tử, một con người có khả năng suy nghĩ và giả thiết là có thể biết cái gì sai, cái gì đúng.

Tôi đáng lý cũng phải có một số hiểu biết về Phật pháp và trên lý thuyết, tôi cam kết hành trì tu học. Khi tôi nhận ra các khuynh hướng bất thiện khởi lên trong tâm hay khi tôi đã hành xử theo các nghiệp lực của chúng, thì lúc đó, quả thực tôi thấy mình kém loài sâu bọ. Vì sao?

Loài sâu bọ không có khả năng phán xét giữa cái sai cái đúng như loài người, chúng không nghĩ đường dài được và không thể hiểu được những lời Bụt dạy. Theo quan điểm Phật giáo, các loài côn trùng đó chỉ làm theo thói quen của các nghiệp quả trong chúng mà thôi.

So sánh với chúng, loài người có khả năng quyết định việc mình làm, vậy nên khi hành xử xấu ác, thì có thể nói mình tệ hơn sâu bọ! Suy nghĩ như thế, bạn sẽ thấy căn bản thật sự của cái nhìn “mình thấp kém hơn mọi chúng sinh”.

Đây là bài kệ thứ 3:

Tôi xin nguyện thẩm xét tâm mình

Ngay khi các khổ đau hiện khởi

Ngay khi chúng có thể nguy hiểm cho người

Xin cho tôi đối trị và ngăn chặn được chúng.

Bài này có nghĩa là các tư tưởng và cảm xúc bất thiện thường bộc phát mạnh mẽ trong ta, dù cho chúng ta đã tu tập, đã mong ước thoát được những cảm ý, nghiệp lực khổ đau đó. Vì các tập khí lâu đời, và vì thiếu kiên trì trong việc trừ khử chúng, những nghiệp bất thiện có thể lôi chúng ta theo chúng, về hướng phiền não.

Bài kệ dạy ta nên có ý thức về sự hiện này, ta phải có chánh niệm luôn luôn. Chúng ta nên tự xét ,ònh và ghi chú khi bắt gặp mình khởi tâm bất thiện. Làm như vậy, ta sẽ không chịu thua chúng, tỉnh thức để giữ khoảng cách với chúng. Ta cũng sẽ không tạo thêm sức mạnh cho chúng, không bị nổ bùng lên vì quá xúc động, không bị chúng thúc đẩy khiến cho ta phải nói ra hay hành động một cách tệ hại.

Nhưng bình thường không như thế. Dù cho có ý thức là các cảm xúc tiêu cực đều có hại, khi chúng chưa dữ dội lắm, ta vẫn thường nghĩ “Ồ chuyện này có lẽ không sao đâu”.

Vấn đề là khi ta càng quen với phiền não của mình, bạn càng dễ trở thành con mồi để cho chúng hiện ra nữa, bạn càng dễ có khuynh hướng buông thả theo chúng. Vì vậy mà các tính chất bất thiện kéo dài mãi mãi. Vậy, điều quan trọng là bạn phải tỉnh thức, như bài kệ đã dạy. Bạn cần tỉnh giác để ngay khi các cảm nghĩ bất thiện khởi lên, bạn có thể ngay lập tức đối đầu và chuyển đổi chúng.

Trước đây tôi đã nói chuyện ta cần phải hiểu Phật pháp tương quan với sự giải thoát khổ đau, và trái tim của sự hành trì Phật pháp là ta cần phải “làm việc” với các khuynh hướng bất thiện trong ta.

Đối với các Phật tử đang hành trì, điều rất quan trọng là bạn phải luôn tự xét mình trong cuộc sống hàng ngày, theo dõi những tư tưởng, tình cảm, ngay cả trong giấc mơ nếu có thể. Khi bạn áp dụng chánh niệm[9] trong việc thực tập, dần dần bạn sẽ quen với sự tỉnh thức, xử dụng nó được nhiều hơn và hiệu quả của chánh niệm cũng gia tăng hơn.

Đây là bài kệ tiếp theo:

Khi tôi thấy những con người khó chịu,

Bị khổ đau và phiền não thống trị

Xin cho tôi coi họ như người thân

Thứ bảo châu hiếm khi tôi được gặp.

Bài này nói tới những con người đứng bên lề xã hội vì những hành xử, diện mạo bề ngoài, nỗi cơ cực hay bệnh tật nào đó của họ. Những ai muốn rèn luyện Bồ Đề Tâm phải chăm sóc những con người đó một cách đặc biệt như thể gặp kho tàng vậy. Thay vì tránh xa, người thực sự tu luyện lòng từ bi sẽ tự thách đố mình để giữ liên hệ với họ. Phản ứng của ta đối với loại người đó có thể giúp ta tiến nhanh trên con đường thực nghiệm tâm linh.

Trong bối cảnh này tôi muốn nêu lên những tấm gương lớn của các huynh đệ Thiên chúa giáo đang làm công việc trực tiếp chăm sóc những kẻ ngoài lề xã hội. Tấm gương của thời đại chúng ta là mẹ Teresa, cả đời săn sóc cho người cùng khổ. Bà là người thể hiện lý tưởng diễn tả trong bài kệ trên.

Đó là điểm tôi thường nêu lên khi gặp các hội viên của những trung tâm Phật giáo khắp nơi trên thế giới. Tôi thường nêu lên vấn đề: một trung tâm Phật giáo chỉ giảng dạy hay thiền tập thôi không đủ.

Tất nhiên có những trung tâm Phật giáo rất đáng nể, có những tu viện mà các tăng sĩ Tây phương có thể thổi được cả thứ kèn cổ truyền Tây Tạng! Nhưng tôi vẫn nhấn mạnh tới chuyện phải mở rộng chương trình sinh hoạt ra để các nguyên lý trong giáo pháp của Bụt có thể đóng góp cho xã hội.

Tôi vui mừng được biết đã có các trung tâm Phật giáo bắt đầu áp dụng đạo Bụt vào mục tiêu xã hội. Chẳng hạn như ở Úc châu, tôi nghe có một trung tâm Phật giáo đang thành lập các nhà An dưỡng (Hospice), giúp những người ở cửa tử và chăm sóc những bệnh nhân bị AIDS.

Tôi cũng nghe nói có trung tâm dạy thiền trong nhà tù, họ tới giảng và chỉ dạy cho tù nhân. Đó là những tấm gương tốt. Thật là đại bất hạnh cho những con người bị xã hội ruồng bỏ như vậy, nhất là những người bị tù tội.

Không chỉ đau đớn cho họ mà nhìn rộng ra, thì còn là mất mát lớn cho xã hội nữa. Chúng ta không cung cấp cho những con người đó cơ hội phục vụ xã hội dù họ có khả năng. Tôi nghĩ cộng đồng xã hội chúng ta nói chung không nên ruồng bỏ những người như vậy, mà nên bao bọc và chấp nhận khả năng của họ. Như thế họ sẽ cảm thấy họ có chỗ đứng trong xã hội, và họ có thể bắt đầu thấy mình có gì để hiến tặng.

Bài kệ tiếp theo:

Khi người ta vì ghen ghét

Đã lạm dụng, vu cáo, miệt thị tôi

Xin cho tôi nhận phần thua thiệt

Và tặng cho họ phần thắng lợi vinh quang.

Điều này dạy ta cho dù kẻ khác khiêu khích bạn vô lý hay không có nguyên do, thay vì phản ứng một cách tiêu cực, người tu tập vị tha có thể tha thứ cho họ. Bạn nên bình tâm, không bị xung động vì cách đối xử của họ. Bài kệ sau đây dạy ta không những nên bao dung mà ta còn nên coi họ như các vị thầy tâm linh của ta nữa:

Khi nào người tôi đã giúp đỡ

Hoặc tôi đã hy vọng nhiều

Cư xử tệ hại khiến tôi khổ tâm

Xin cho tôi vẫn thấy họ là bậc thầy quý.

Trong cuốn “Hướng dẫn vào Bồ Tát đạo” của ngài Tịch Thiên Shantideva, có phần bình giải rất quan trọng về phương cách làm sao ta phát triển được các thái độ nói trên, làm sao ta lại nhìn những kẻ làm hại ta như các đối tượng để học hỏi về tâm linh.

Và trong đoạn thứ bao của cuốn “Đường vào Trung Quán”, ngài Nguyệt Xứng Chandrakitri đã giảng nhiều bài rất hiệu quả, đầy hứng khởi cho sự thực tập nhẫn nhục bao dung.

Bài kệ thứ bảy tóm tắt tất cả những phép tu tập mà chúng ta đã học:

Tóm lại, tôi xin hiến tặng lợi lạc và niềm vui

Cho tất cả các bà mẹ ruột thịt hay mẹ gián tiếp của tôi

Xin cho tôi lặng yên nhận chịu

Tất cả những khổ đau của hiền mẫu.

Bài kệ này trình bày phương pháp cho và nhận Tonglen[10]. Do việc hình dung hóa sự cho và nhận, chúng ta luyện tập tánh bình đẳng và phép hoán chuyển giữa ta với người.

Sự hoán chuyển này không có nghĩa là mình trở thành người kia hay ngược lại, vì chuyện đó không thể thực hiện. Đây chỉ có nghĩa là tat hay đổi thái độ có hữu mà ta thường có đối với mình và đối với người khác.

Ta thường coi cái gọi là “Tôi” này như một thứ rất đáng quý, rất cần được chăm sóc, đôi khi lấn sang cả sự an vui của người khác. Trái lại, đối với người, ta thường vô cảm, may lắm thì cũng có chút quan tâm nhưng chỉ ở mức cảm xúc mà thôi. Nói chung, ta không để ý tới sự an vui của người ngoài, không coi đó là quan trọng.

Sự thực tập hoán chuyển có nghĩa là tat hay thế thái độ quá bám víu, vướng mắc vào cái “Tôi”, cố gắng đổi nó, coi bình an của kẻ khác là quan trọng và cần để tâm tới.

Khi thực tập theo phương pháp nhận những khổ đau thua thiệt về mình, tôi cho rằng bạn phải coi xét kỹ và hiểu cho thấu đáo.

Trong khi tu học theo con đường tâm linh, học cách quan tâm tới phúc lợi của tha nhân, bạn có thể gặp một số khó khăn, đôi khi phiền não. Vậy nên bạn cần được sửa soạn đầy đủ để chấp nhận chuyện này. Bài kệ này không dạy bạn ghét mình hay đặt mình vào các khó khăn, đau khổ, bạn ghét mình hay đặt mình vào các khó khăn, đau khổ, như để tự hành hạ mình. Không, xin nhớ không phải như vậy.

Một tỷ dụ khác về chuyện không nên hiểu lầm ý nghĩa của đoạn văn tôi trích sau đây, trong một tác phẩm nổi tiếng của Tây Tạng:

“Xinh cho tôi can đảm sống thêm đời đời kiếp kiếp, ngay cả trong hỏa ngục nếu như đó là chuyện cần thiết”. Câu này có ý nghĩa: nếu con đường vị tha cần tới sự can trường vô thời hạn như vậy, thì bạn cũng cần có ý chí và quyết tâm chấp nhận.

Cái hiểu thấu đáo những đoạn văn như vậy rất quan trọng, vì nếu không, bạn có thể vì chúng mà tự ghét mình, nghĩ rằng cái Tôi thể hiện những ý tưởng vị kỷ thì cần phải bỏ luôn nó luôn đi.

Đừng quên là mục tiêu tối hậu của con đường tâm linh là đi tìm nguồn hạnh phúc cao nhất cho ta và cho người. Người nào mưu cầu hạnh phúc chân thực cho mình, cũng là tìm hạnh phúc cho người khác vậy.

Ngay trong quan điểm thực tế, ta cũng thấy là ai muốn phát triển lòng từ bi đối với người khác đều phải biết căn bản của sự huân tập lòng từ bi là khả năng liên kết được sự quan tâm về mình với sự để ý tới người khác.

Nếu ta không thể làm như vậy thì làm sao ta tới với người khác và chăm lo cho họ? Quan tâm tới người khác đòi hỏi ta phải biết tự lo đã.

Sự thực tập phép cho và nhận Tonglen bao gồm sự huân tập lòng từ bi, tập phần “cho” tức là tập từ bi. Ngài Tịch Thiên Shantideva đề nghị một phương pháp rất hay trong cuốn “Hướng dẫn vào Bồ Tát đạo”: dùng phương pháp hình dung quán tưởng để hiểu những thiếu kém của sự vị kỷ, và làm sao đối trị được nó.

Một bên, bạn hình dung ra con người bạn, chỉ biết để ý tới sự tốt lành của mình, thể hiện của cái Ngã và hoàn toàn dửng dưng với phúc lợi của người khác. Đó là cái Ngã chỉ biết có một mình, đôi khi đi tới chỗ khai thác người khác một cách quá đáng để đạt mục tiêu vị kỷ.

Mặt khác, bạn hình dung ra một nhóm người đang đau khổ, không có gì hỗ trợ, không biết nương tựa vào đâu. Bạn có thể chú ý tới từng cá nhân nếu bạn muốn. Tỷ dụ bạn hình dung tới một người bạn thương đang phiền não. Hình dung người đó như một đối tượng để bạn thực tập phép cho và nhận.

Sau nữa, bạn hình dung mình như một cá nhân thứ ba, trung dung, không liên hệ với hai bên, chỉ đóng vai sát vô tư đẻ coi xem bên nào quan trọng hơn. Tách con người mình ra, đứng ở vị trí quan sát vô tư, bạn sẽ dễ nhìn thấu được những giới hạn của các hành xử vị kỷ. Và bạn sẽ thấy chuyện để tâm tới phúc lợi của đám đông là điều hợp lý, công bằng hơn nhiều.

Kết quả của phép hình dung này là bạn sẽ bắt đầu có thiện cảm với tha nhân và thông cảm sâu xa với những khổ đau của họ. Tới đây, bạn có thể bắt đầu thiên quán về phép “Cho và Nhân” được rồi.

Có một phép hình dung ích lợi hơn để có thể quán về phương pháp Nhận, mang vô mình những đau khổ của người khác: Trước hết bạn chú tâm vào những con người đau khổ, ráng phát triển tâm từ bi đối với họ, cho tới lúc bạn thấy như không thể chịu nổi cái đau khổ đó nữa.

Đồng thời, bạn nhận ra mình không giúp gì được họ một cách thực tế. Vì vậy, do lòng từ bi thúc đẩy, và để cho có hiệu năng hơn, bạn hình dung đem vào mình những cảm nghĩ bất thiện của chúng vv…Bạn có thể tưởng tượng tất cả những khổ đau ấy như một nguồn khói đen, tưởng tượng nó tan hòa vào trong con người bạn.

Trong phép thực tập này, bạn cũng có thể hình dung để chia sớt cho người khác những phước thiện của bạn. Bạn có thể nghĩ tới một việc công đức nào bạn đã làm, các tiềm năng thiện lành có thể có trong bạn, các hiểu biết và tuệ giác tâm linh mà bạn đã đặt tới.

Bạn hãy gởi những thứ đó cho chúng sinh để họ cũng được hưởng phúc lợi. Bạn có thể tưởng tượng các thiện tính đó như một nguồn suối toàn ánh sáng trắng tuôn chảy và thấm nhuần vào các chúng sinh. Đây là sự thực tập bằng cách hình dung phép “Cho và Nhận” Tonglen.

Dĩ nhiên sự luyện tập này không có ảnh hưởng vât chất gì tới người khác vì nó chỉ là những quán tưởng bằng hình ảnh. Nhưng nó có thể giúp bạn gia tăng sự quan tâm và cảm thông với người khác, cũng như giảm thiểu năng lượng của sự vị kỷ trong bạn. Đó là những phúc lợi của tu học.

Đây là cách huấn luyện tâm để nuôi dưỡng ước vọng vị tha muốn giúp đỡ người khác. Khi ước vọng này phát khởi cùng với nguyện vọng được giác ngộ, thì bạn đã thực hiện được Bồ Đề tâm - tức là ý hướng vị tha muốn giác ngộ để độ trì cho tất cả chúng sanh.

Chúng ta hãy đọc bài kệ chót:

Xin cho các ước nguyện kể trên

Không bị bát phong[11] làm ô nhiễm

Xin cho hiểu thấu tánh hư huyễn của các pháp

Để được tự do, không chút dính mắc nào.

Hai câu đầu trong bài này rất quan trọng cho những người tu tập nghiêm thâm. Bát phong hay “tám ngọn gió, tám thói đời” thường điều khiển chúng ta trong cuộc sống. Đó là sự tự hào khi được ca ngợi, buồn nản khi bị chê bai hay nhục mạ; hạnh phúc khi thành công; phiền não khi thất bại; vui sướng khi có thêm tài sản; mất tinh thần khi bị nghèo đi; hài lòng với danh vọng và tủi hổ khi ít người biết tới.

Một con người tu tập thật sự chắc chắn sẽ không bị những tư ưởng trên làm ô trược tới sự phát triển Bồ Đề tâm của mình. Tỷ dụ như khi tôi giảng bài pháp này, nếu như tôi có một chút tư tưởng nào tỏng thâm tâm: hy vọng mọi người sẽ kính phục tôi, thì điều đso chứgn tỏ là động cơ giảng dạy của tôi đã bị thói đời làm ô trược.

Việc kiểm soát chính mình để không rơi vào tình trạng đso rất ư là quan trọng. Tơng tự như vậy, một hành giả vẫn thường áp dụng lý tưởng vị tha trong đời sống hàng ngày, bỗng nhiên anh ta suy nghĩ: “Mình tu giỏi quá rồi” thì lầp tức “bát phong” của thế tục làm cho việc hành trì của anh bị nhiễm ô.

Chuyện này cũng giống như khi anh ta khởi lên ý tưởng mong được người đời ca tụng vì anh đã cố gắng hành trì và tinh tấn.

Tám thói đời ấy làm hỏng công trình tu tập của chúng ta, nên ta phải làm sao để được thanh tịnh, không bị chúng phá hoại.

Như các bạn đã biết, những bài giảng trong Lo-jong về Chuyển hóa tâm có hiệu quả rất mạnh. Nó thật sự làm cho bạn phải suy nghĩ. Đây là một đoạn thí dụ:

“Xin cho tôi vui vẻ được khi có người xúc phạm, xin cho tôi không thích thú khi có người khen ngợi – vì như vậy tôi đã làm tăng lên trong tôi sự kiêu hãnh, ngạo mạn và tự phụ. Tôi vui vẻ với những bình phẩm vì ít nhất tôi được mở mắt ra để biết những khuyết điểm của mình”.

Cho tới nay, chúng ta đã bàn về tất cả các phương pháp tu tập liên quan tới sự phát triển cái gọi là “Bồ Đề Tâm” theo quy ước – nghĩa là khuynh hướng vị tha muốn đạt tới giác ngộ để độ cho hết thảy chúng sanh.

Hai câu dưới của bài kệ chót liên hệ tới việc phát triển cái gọi là Bồ Đề Tâm tối thượng (ultimate Boddhichita), tức là sự phát triển tuệ giác về bản chất chân như của thực tại.

Việc phát triển trí tuệ là một phần của lý tưởng Bồ tát, thể hiện trong việc hành trì 6 pháp Ba la mật như đã trình bày ở trên. Tuy nhiên, thông thường như chúng ta đã biết, có hai khía cạnh của con đường tu tập theo đạo Phật: phương tiện và trí tuệ.

Cả hai đều có trong định nghĩa của giác ngộ - là sự bất nhị của hình tướng hoàn thiện và trí tuệ viên mãn. Tu tập trí tuệ tiến tới cùng với sự hoàn thiện của tánh giác và thực hành các phương tiện thiện xảo liên hệ tới sự hoàn thiện của các hình tướng.

Phât pháp thường được trình bày trong khung cảnh của ba loại Pháp[12], gồm có giáo pháp (nền tảng), hành pháp (con đường) và chứng pháp (kết quả). Trước hết ta khai triển sự hiểu biết về chân lý thực tại trong hai quan niệm tục đế và chân đế[13], đó là phần nền tảng.

Rồi tới hành pháp, ta dần dần thực hành thiền quán trong cả hai khía cạnh trí tuệ và phương tiện. Chứng pháp, kết quả sau cùng của hành giả là sự bất nhị giữa hình tướng tuyệt đối và trí tuệ viên mãn.

Hai hàng chót của tám bài kệ trên:

“Xin cho tôi hiểu thấu tánh hư huyễn của các pháp

Để được tự do không chút dính mắc nào”.

Ở đây nhấn mạnh tới hành trì phát triển trí tuệ về bản chất của thực tại nhưng bề ngoài, hai câu trên hình như giải thích phương cách ta liên hệ trực tiếp tới tương quan của hành giả với thế giới sau khi đã quán tưởng về Không - Mọi sự coi như huyễn ảo, đó là nhận thức của thiền giả về bản chất thực tại, sau khi quán tưởng về một điểm “Tánh Không hay trống rỗng”.

Theo tôi, đây là những chi tiết quan trọng vì đôi khi người ta tưởng rằng chỉ cần chú tâm thiền quán về Không trong các thời kỳ tĩnh tọa mà thôi. Họ không để ý mấy tới chuyện áp dụng kinh nghiệm này sau các khóa thiền. Dù sao, tôi vẫn cho là những thời gian ngoài khóa thiền tập rất quan trọng.

Điểm chính yếu trong thiền quán về bản chất thực tại, là để giúp bạn không bị các hình thướng bề ngoài làm cho điên đảo, và bạn sẽ hiểu được bề ngoài của đối tượng mà bàn thấy, nó khác với bản chất thực sự của nó ra sao. Đạo Bụt cho là hình tướng bên ngoài có thể làm cho ta lầm lẫn.

Sau khi hiểu sâu hơn về thực tại, bạn có thể vượt qua các hình tướng và bạn sẽ có những liên hệ thích hợp, hữu hiệu và gần thực tế hơn.

Tôi thường đưa thí dụ về liên hệ với hàng xóm của ta, Hãy tưởng tượng ta sống ở một khi đô thị không thể có liên hệ gì với hàng xóm. Thực ra thì bạn nên tìm cách liên hệ tới họ hơn là bỏ lơ họ.

Tương quan tốt xấu tùy theo bạn hiểu người hàng xóm đó ra sao. Nếu như người đó rât phong phú, thì khi kết thân với họ, bạn sẽ được hưởng.

Nếu như bạn biết trong thâm tâm, họ lại có tính lừa dối, thì bạn sự hiểu biết về con người đó càng quý giá vì bạn sẽ biết cách giữ liên hệ thân tình nhưng làm sao cho họ không lợi dụng được bạn. Nói khác đi, khi bạn có hiểu biết về bản chất thực tại, thì sau các thời thiền quán, khi sống với thế tục, bạn sẽ biết cách liên hệ với mọi người và mọi việc một cách thích hợp và thực tế hơn.

Bài kệ nói tới sự huyễn ảo của mọi hiện tượng, tiếp theo nói tới tánh chất huyễn chỉ được nhận ra khi bạn đã tự do, không còn dính mắc vào quan niệm “các hiện tượng có tự tánh độc lập” nữa.

Một khi bạn đã thoát khỏi được ràng buộc đó, nhận thức về bản chất huyễn ảo của thực tại sẽ tự động phát khởi. Dù cho chuyện gì tới với bạn, dù nó có vẻ độc lập và hiện hữu thực sự, nhưng sau khi thiền quán, bạn sẽ hiểu là nó không thật như thế.

Bạn sẽ thấy mọi chuyện không có bản chất và bền vững như bạn tưởng. Chữ “huyễn” ở đây chỉ về sự khác biệt giữa nhận thức của bạn về sự vật và thực tướng của chúng.

PHÁT TRIỂN TÂM GIÁC NGỘ

Đối với những ai quý trọng các lý tưởng tâm linh trong tám bài kệ Chuyển Hóa tâm, quý vị nên tụng đọc nó hàng ngày để phát triển trí tuệ. Các Phật tử hành trì đạo Phâậ nên đọc tụng và quán chiếu về ý nghĩa bài kệ, đồng thời cố gắng phát triển tâm vị tha và từ bi. Những vị có tôn giáo khác, nên tìm học trong giáo pháp của mình, và cũng nên cố gắng hành trì, nuôi dưỡng những tâm ý vị tha trong tưởng từ bi giúp người.

Với ước nguyện giải thoát hết mọi chúng sanh

Con xin mãi mãi quy y Tam Bảo:

Phật, Pháp và Tăng

Cho tới ngày con đạt được chánh giác

Trước Đức Phật từ bi trí tuệ viên mãn

Con xin phát khởi tâm Chánh Niệm

Vì lợi ích của tất cả các chúng sanh

Khi còn thế giới

Khi còn chúng sanh

Con nguyền ở lại

Giúp đời bớt khổ

(kệ của ngài Tịch Thiên Shantideva)

Để kết luận, những vị nào như tôi đây, tự cho mình là Phật tử, thì nên ráng hết sức để tu tập và hành trì. Nếu các bạn theo một tôn giáo khác, tôi xin khuyên “hãy học tập 148

[1] Kim Cang Thừa: Vajrayana trong Phật giáo Tây Tạng. Kim Cương Thừa hay Mật Thừa đượccoi là giai đọan chót của Đại Thừa, nhằm khai mở rốt ráo lòng Từ Bi và chuyển đổi Tâm Thức thành Trí Tuệ viên mãn. Chỉ có các vị tổ và bồ tát mới đi được con đường này.

Trong Kim Cang thừa, cádc thiền giả chuyên chú vào việc phát triển Bồ Đề tâm. Quý vị đó hành thiền, tụng niệm và trì chú rất nghiêm mật, rốt ráo để đạt được Đại Ngộ. Nhờ nhiều phép tu thiện xảo và biết phối hợp Âm thanh (chú) với cử chỉ (Ấn quyết) và Tâm ý (tam ma địa) mà Thân Khẩu Ý của các vị được thanh tịnh, dứt hết các vọng niệm và phát triển trí tuệ Bát Nhã.

Kim Cương thừa thường bị hiểu lầm là chiếc thang máy, là con đường tắt đưa người ta tới Niết Bàn ngay… Theo sách Mật tông thì chỉ sau khi trải qua nhiều kiếp tu hành, nay được một minh sư hướng dẫn và dốc lòng tu tập, người ta mới theo Kim Cương thừa mà đạt tới quả vị Phật. Lúc đó, các thức đã biến thành ra các Trí:

-        A Lại Gia (Alaya) thành ra Đại Viên Cảnh Trí – giác ngộ viên mãn.

-        Mạt Na (Manas) thành Bình Đẳng Tánh Trí (phi nhất phi dị - Không còn vấn đề Ngã hay Vô ngã)

-        Ý Thức (Vijnana) thành ra Diệu Quan Sát trí: có sự hiểu biết thường trực về Y tha Khởi, đat tới cái Thấy của Viên thành thật.

(Xem thêm trong các sách đã dẫn ở chương 1,2 và 3)

[2] Lục độ Ba la mật: 6 phép qua bờ (Lục đáo bỉ ngạn pháp – 6 perfections): 6 phép tu để từ cõi u mê (vô minh) qua được bờ giác ngộ. Đây là 6 phép tu cua người có hạnh nguyện Bồ tát, nhờ đó quý vị có thể tự độ và giúp được bao người. Sáu phép tu gồm có:

-        Bố thí Ba La Mật: Dana paramita

-        Trì giới BLM: sila paramita

-        Nhẫn nhục BLM: Kshanti paramita

-        Tinh tấn BLM: Virya paramita

-        Thiền định: Dhyana paramita

-        Trí tuệ hay Bát nhã Ba La Mật: Prajna paramita

Bốn phép tu đầu thuộc về các đức tính, khi ta khai triển được 4 phép tu này thì sẽ thực hành được Thiền định và hướng đến trí tuệ toàn vẹn, thể nhập được Tự Tánh. Chân Như… (xem thêm trong sách đã dẫn).

[3] Uẩn: Xem ghi chú số 4 chương I

3a Sáu thức: xem ghi chú số 1 chương I

3b A-lại-Gia thức, Duy Thức: xem ghi chú số 1 chương I

[4] Trung Quán: Madhyamaka, một trong hai Triết thuyết lớn của Phật Giáo Đại Thừa, do ngài Long Thọ khai triển, dựa vào nguyên lý Prasanga là một thuật ngữ, có nghĩa là: Quy mậu luận chứng – biện luận tới cùng) – nên có khi Trung Quán được gọi là Prasangika Madhyamaka (Triết học Trung Quán của Jaidev Singh – Thích Viên Lý dịch – Viện Triết lý Qt xb).

Về Duy Thức, xin xem Ghí chú số 1 chương I.

[5] Phân tích bảy điểm: Phương pháp phân tích cái Ngã theo 7 điểm phủ định, từng bước một. Đó là:

-        Ta không nhận diện được cái Ngã qua những phần tử tạo nên nó.

-        Ngã không khác với các phần tử đó.

-        Ngã không phải là bản chất của chúng.

-        Ngã cũng không luôn luôn tùy thuộc các phần tử tạo ra nó.

-        Các thành phần đó không thuộc quyền sở hữu của Ngã.

-        Ngã không mang hình dáng của các phần tử tạo ra nó.

-        Và Ngã cũng không phải là một hỗn hợp của chúng. (Ghi chú của bản tiếng Anh).

[6] Svabhava: Tự tánh, bản chất của thực tại. Đó là một thực tại tuyệt đối.

Phái Trung Quán không chấp nhận Tự tánh của một vật là do cái gì khác đem lại, hay có liên hệ, tùy thuộc vào một vật nào khác. Từ định nghĩa đó, phái Trung Quán dùng chữ Svabhava đi đôi với chữ Không. Svabhava-Sunya có nghĩa là “Tự tánh Không”: trên thế giới không có vật thể nào tự mình tồn tại được, không thứ gì có tự ngã độc lập vì tự tánh tuyệt đối của nó là Trống rỗng, là Không. (Trích sách Triết học Trung Quán của Jaidev Singh, Thích Viên Lý dịch).

[7] Ngọc như ý: viên đá quý (ngọc) có phép thần thông, giúp bạn thực hiện được mọi lời ước nguyện.

[8] Ba phép huấn luyện cao đẳng (3 higher trainíng) về đạo đức, thiền định và trí tuệ - tương đương với sự hành trì giới luật, thiền quán và sự khai mở trí tuệ bằng cách học hỏi kinh luận, thực chứng để đi tới Giác ngộ. Đó là con đường của các Phật tử chân chánh.

[9] Chánh niệm: Tỉnh thức, tỉnh giác hay tự biết, nghĩa là có ý thức về những gì đang xảy ra trong ta và chung quanh ta. Chánh Niệm thường được dịch sang Anh ngữ là Mindfulness, Awareness (Trong cuốn Trái Tim Của Bụt, Hòa thượng Thích Nhất Hạnh giảng dạy về Chánh niệm rất cặn kẽ, cụ thể và đầy đủ trong nhiều chương).

[10] Tonglen: Phép đem nhứng an vui hạnh phúc của bạn cho người khác và nhận vào mình những phiền não, khổ đau của họ. Đó là một phép tu “Từ Bi quán” cao thượng, do thiền sư Geshe Chekhawa của Tây Tạng (thế kỷ 11) khai triển và truyền lại cho các đệ tử sau khi chứng nghiệm hiệu quả lớn lao của nó. (Sách Tạng Thư Sống Chết của Sogyal Rinpoche, Sư cô Trí Hải dịch, Thanh Văn xb).

[11] Bát Phong hay Bát pháp: tám thứ gió hay 8 thói đời, ngăn cản không cho hành giả đạt gới giác ngộ. Tiếng Hán Việt diễn tả bát phòng là : Lời – Suy (yếu đi) – Hủy (chê) – Dự (khen) – Xưng (ca tụng) – Cơ (chế giễu) – Khổ - Lạc (sướng) (xem thêm sách Pháp Số Căn Bản của Hạnh Cơ – Làng Cây Phong xb).

[12] Ba loại pháp (tam pháp): thâu tóm tất cả Phật pháp, gồm có:

-        Giáo pháp: tất cả những nền tảng (gồm 12 phần) Phật đã giảng dạy suốt cuộc đời hành đạo của ngài.

-        Hành pháp: Các phép tu như Lục độ, Thập nhị nhân duyên…

-        Chứng pháp: Những kết quả do tu hành mà chứng được như quả Bồ Đề, quả Niết bàn…

(Theo Tự điển Phật học Hán Việt, nhà xb khoa học xã hội).

[13] Tục đế chân đế: xem ghi chú số 8 chương II.