Chương III: Những Tác Dụng Với Ba Tính
Như đã được trình bày trong chương trước, luân lý luận của A-tỳ-đạt-ma chuyên đứng trên lập trường của chủ nghĩa tâm lý kinh nghiệm. Mà cái đặc rưng của tâm lý luận A-tỳ-đạt-ma là ở chỗ phân tích những tác dụng tâm lý thành nhiều yếu tố mệnh danh là tâm sở, rồi lại tiến lên bước nữa, lấy tính chất thiện, ác để làm tiêu chuẩn và chia thành nhiều số mục như đã được trình bày ở trên. Như trong tâm lý luận nhất ban ở thiên trước đã nói rõ cơ sở của các tác dụng tâm, bây giờ xin bàn kỹ về những tác dụng tâm thiện, ác để làm tiêu chuẩn mà tiến đến hành vi luận. Một đặc trưng lớn của A-tỳ-đạt-ma là muốn trước hết xuất phát từ tâm lý sự thực thuyết minh cái cơ sở của tâm lý đạo đức, nghĩa là theo chủ nghĩa tâm lý mà bàn về luân lý.
Trong sự phân tích tâm lý lấy thiện, ác làm tiêu chuẩn tuy có nhiều phương pháp, nhưng, nếu chỉ nhận xét theo điểm này, thì cái phương pháp có hình thức hoàn chỉnh nhất là cách phân loại thành bảy mục trong luận Ðại-tỳ-ba-sa (Quyển 42, Ðại-chính, 27, trang 320). Ðó là 1- Thập-đại-địa-pháp, 2- Thập-đại-phiền-não-địa-pháp, 3- Thập-tiểu-phiền-não-địa-pháp, 4- Thập-đại-thiện-địa-pháp. 5- Ngũ-đại-bất-thiện-địa-pháp, 6- Tam-đại-hữu-phú-vô-ký-địa-pháp, 7- Thập-đại-vô-phú-vô-ký-địa-pháp. Duy có điểm chưa được hoàn toàn là trong đó tuy cũng là tâm sở, nhưng vì cách nhận xét bất đồng mà có sự phân laọi hai hạng, ba hạng khác nhau, bởi thế đã lần lượt được chỉnh lý, cho đến Câu-xá-luận, Thành-duy-thức-luận v.v… tuy có biến cải nhưng bất luận thế nào, đều lấy ba tính làm trung tâm, lại thêm cách phân loại về phiền não, có thể nói, đến đây là hoàn chỉnh nhất. Do đó, ở đây, để cho tiện lợi, hãy tạm dựa vào sự phân loại này làm cơ sở cho luân lý để nói rõ những tác dụng tâm đó.
Trước hết hãy bắt đầu từ tác dụng tâm thiện. Nếu đứng về phương diện mục đích mà nói thì, như đã luận bàn ở trên, thiện tâm là tác dụng tâm của người có hạnh phúc tiến lên đặt hạnh phúc tương lai của mình vào sự giải thoát. Còn nếu đứng về phương diện tâm lý mà nói thì đó là tác dụng tâm xả ly ngã chấp, ngã dục khiến cho tâm được trong sáng. Mà căn bản của nó, nói một cách tiêu c75c, là xa lìa tham, sân, si, tức vô tham, vô sân, vô si. Ba tác dụng này được cả Luận Bộ Nam, Bắc gọi là thiện căn. Nói một cách tích cực thì chính đó là tâm và quý đã kể ở trên. Nhất là luận Câu-xá lấy vô tâm, vô quý làm hai Ðại-bất-thiện-địa-pháp. Nếu đối chiếu thì hai tác dụng tâm, quý mới đích thực là căn nguyên của hết thảy thiện tâm. Theo luận Câu-xá, quyển 4, thì tâm có nghĩa là đối với pháp đạo đức (Tam học) tỏ lòng cung kính; còn quý là tác dụng tâm cảm thấy sợ tội. Như trên đã đề cập qua, tác dụng này có khi được cho là tương tương với tâm mà A-tỳ-đạt-ma cho là tính thiện là sự khảo sát rất xác đáng. Tuy lấy ba căn hoặc tâm quý làm căn bản cho thiện tâm, nhưng, trên bình diện giải thích, A-tỳ-đạt-ma vốn không căn cứ từ đó để đưa ra những thiện tâm khác, mà chỉ lấy đó làm những Ðại-thiện-địa-pháp chủ yế cộng thông tất cả thiện tâm mà thôi. Nghĩa là, gnoài nó ra còn những tác dụng tâm thiện khác mà con số, kể từ Phẩm-loại-túc-luận đến Câu-xá-luận là 10, đến Duy-thức-luận là 11, và trong A-tỳ-đạt-ma-pháp-yếu luận của A-nâu-lâu-đà thì lại kể có 19 loại, như vậy rõ ràng là không có định số.
Nay tạm theo Duy-thức-luận để liệt kê con số như sau: tín, tinh tiến, tâm, quý, vô tham, vô sân, vô si, khinh an, bất phóng dật, xả, bất bại. Trong số này, về ý nghĩa tâm quý thì đã nói rõ ở trên rồi, bây giờ chỉ bàn qua mấy loại khác thôi.
Tín dĩ nhiên là tâm lý tín ngưỡng. Ðối tượng tín ngưỡng ở đây là Tứ đế, Tam bảo, Nhân quả v.v… tuyệt đối tin tưởng, không hoài nghi. Vì niềm tin đó làm cho tâm hồn trong sáng, vắng lặng nên gọi là thiện.
Tinh tiến và bất phóng dật tuy gần như tác dụng tâm phi thường, nhưng theo Câu-xá thì siêng năng là tác dụng hăng hái dũng cảm đối với thiện. Bất phóng dật là tác dụng thu nhiếp tâm để tu thiện. Tín giàu yếu tố tình cảm, còn tinh tiến và bất phóng dật thì chính là ý chí lực vậy.
Khinh an và xã nghĩa là không để bận đến thân tâm, lúc nào cũng thanh thản nhẹ nhàng. Câu xá chỉ nói tam khinh an, nhưng A-nâu-lâu-đà lại chia ra thân khinh an và tâm khinh an. Nếu không thanh thản sảng khoái thì không thể làm được việc thiện, bởi thế nó được coi như là một trong những đại-thiện-địa-pháp. Xả cùng gần với tác dụng tâm lý khinh an, tức là trạng thái bình thản không động dao. Khinh an và xả thay vì được coi như tác dụng tâm lý thì lại được coi như một thứ tinh thần, có thể nói đó là tinh thần sảng khoái.
Bất hại là tâm lý không muốn làm hại kẻ khác, nó xuất phát từ ba thiện cảm, nhưng tại Ấn-Ðộ đặc biệt coi trọng bất hại nên nó được coi như một tác dụng tâm độc lập.
Những tác dụng tâm kể trên tất phải phát khởi cùng với hết thảy thiện tâm, do đó, nếu thiếu một loại nào thì không thể được gọi là thiện tâm chân chính. Nói khác đi, nếu thiện tâm sinh khởi, dù không phải là ý thức chăng nữa, nhưng mười loại tâm sở tất nhiên cũng sinh khởi, tất cả tâm lý đặc thù đều lấy đó làm cơ sở, theo ý nghĩa ấy nên được gọi là mười thiện địa pháp, chính vì ý nghĩa đó mà Bà-sa, Câu-xá v.v… bảo rằng khi thiện sinh khởi có 22 tâm sở cùng sinh khởi, đó là thập-đại-địa-pháp, thập-thiện-địa-pháp, tầm và tư. Tầm, tư, như trên đã nói là tổ chức tư duy, quan sát gọi khác đi, trong tâm Dục-giới tức phải làm bạn với nhau mà cùng sinh khởi, cho nên ít nhất là 22 loại (Câu-xá quyển 4). Do đó, vấn đề được đặt ra ở đây là: A-tỳ-đạt-ma chia tâm lý thiện căn bản thành số mười loại, nhưng trong đó không thêm ái hoặc từ bi là tại làm sao? Là vì, do cách nhận xét, ái và từ bi tuy là căn bản của hết thảy thiện tâm, nhưng theo A-tỳ-đạt-ma thì giữa ái và từ bi có sự khu biệt; vả lại, từ bi tuy là đạo đức cao đẳng nhưng quyết không phải là cơ sở, bởi thế, đức mục do tu dưỡng mà không được thêm vào Ðại-thiện-địa-pháp. Ðến như ái thì tuy có ý nghĩa cơ sở, nhưng trên tính chất, ái có hai loại: một luyến ái có nhiễm ô, tức lòng kính yêu đối với sư trưởng. Cứ theo Câu-xá-luận thì luyến ái vì thuộc lobha nên không phải thiện; còn kính ái thể của nó thuộc về tin cho nen để riêng mà, không nhiếp trong thiện-địa-pháp (Câu-xá quyển 4). Sự giải thích này có thể nói, rất xác đáng.
Bất thiện tâm dĩ nhiên là tương đối của thiện tâm, do đó, nếu cho vô tham, vô sân, vô si là thiện căn thì hiển nhiên tham, sân, si là bất thiện căn; và nếu cho tâm, quý là tự tính thiện thì căn nguyên của bất thiện tất nhiên là vô tâm, vô quý. Như vậy, nếu số tâm sở đại-thiện-địa-pháp là mười thì đại-bất-thiện-địa-pháp lý đương nhiên cũng là mười; mà nếu đại-thiện-địa-pháp là mười một thì bất-thiện-địa-pháp cũng phải là mười một. Song đây chỉ là quy tắc đại khái và A-tỳ-đạt-ma chắc đã rất khổ tâm về vấn đề này. Ngoài thiện và bất thiện ra, Phật giáo còn nói đến những tâm được mệnh danh là phiền não, nhưng phần lớn là bất thiện, do đó, cái giới hạn giữa bất thiện và phiền não tự nhiên cũng khó mà thuyết minh được. Chiếu theo văn hiến thì trong Ni-kha-da cũng đã lấy tham, sân, si làm tam bất thiện căn, bởi thế, A-tỳ-đạt-ma thời kỳ đầu cũng lấy đó làm vấn đề xử lý thêm, nhưng đến trình độ phân loại tâm sở thì nên phải xử lý vấn đề đó như thế nào? Ðây thật là vấn đề rất khổ tâm. Trong Giới-thân-túc-luận của Thế-hữu, tuy có nói đại-địa-pháp, đại-phiền-não-địa-pháp, tiểu-phiền-não-địa-pháp, nhưng đã phân loại thiện, ác, đến phẩm-loại-túc-luận thì tuy có thêm Thập-đại-thiện-địa-pháp, nhưng lại không có bất-thiện-địa-pháp, đến Ðại-tỳ-ba-sa-luận mới thành lập bất-thiện-địa-pháp và lấy năm tâm sở vô tâm, vô quý, vô minh, hôn trầm và trạo cử làm bất-thiện-địa-pháp, đến Câ-xá-luận thì vô minh, hôn trầm, trạo cử được nhiếp vào đại-phiền-não-địa-pháp, như vậy, bất-thiện-địa-pháp chỉ còn lại hai là vô tâm, vô quý mà thôi. Nhưng, đến Duy-thức-luận thì vô tâm, vô quý lại được thu vào tuỳ-phiền-não, do đó, bất-thiện-địa-pháp độc lập cuối cùng đã mất hẳn. Nếu lại đem đối chiếu với Luận-bộ Nam-phương thì trong A-tỳ-đạt-ma-pháp-yếu-luận, tuy có liệt kê thập-tứ-đại-bất-thiện-địa-pháp nhưng trong đó không có phiền-não-địa-pháp, bởi thế, bất thiện chẳng qua chỉ là phiền não gọi khác đi mà thôi. Như vậy, trong pháp-tướng A-tỳ-đạt-ma, cái địa vị của bất-thiện đã trở nên rất lờ mờ. Tóm lại, bất thiện là mặt trái của thiện, và cũng còn được gọi bằng danh từ phiền não nữa, đó là điều chúng ta có thể hiểu được.
Trở lên là về sự khu biệt thiện và bất thiện, nhưng còn tâm hay hành vi vô k ý là thế nào? Nếu nói một cách đơn giản thì vô ký là hành vi lấy tự tính, tương ưng và đẳng khởi làm đâu mà quan hệ ở khoảng giữa thắng nghĩa thiện và bất thiện. Theo Bà-sa thì thiện không ghi lại, mà ác cũng không ghi lại cho nên, cái kết quả cũng không có thiện ác, bởi thế gọi là vô ký (Bà-sa quyển 51, Ðại-chính, 27, trang 363, hạ). Tuy đó là trạng thái trung gian, nhưng nếu khảo sát kỷ ta cũng thấy trong tác dụng tâm đó có sự khu biệt quan hệ giữa phiền não và hoàn toàn không phiền não. Theo chỗ tôi biết, trong các luận thư thuộc thời kỳ đầu tuy chưa có sự khu biệt này, nhưng đến Ðại-tỳ-ba-sa luận thì quyết không phải à không có. Ðó tức là tư cách chia vô ký thành hai loại là hữu-phú-vô-ký và vô phú vô ký. hữu phú tự nó không là thiện, không là ác, nhưng thuộc về cái gọi là “phiền não sở vi”, cho nên, vì loại tâm sở này mà Ðại-tỳ-bà-sa luận đưa ra ba loại vô minh, hôn trầm và trạo cử. ba loại này tự nó tuy không phải là ác nhưng đứng về điểm chướng ngại cho việc tu đạo, che lấp tâm bồ đề, nó được gọi là hữu-phú-vô-ký, nếu nói theo phiền não luận thì ba loại đó đều được coi là trọng yếu. Vô phú vô ký hoàn toàn là trung gian thái, tuy không là thiện nhưng lại chỉ cái tâm thái không phải bất thiện hay phiền não. Mười tâm sở (tác ý, xúc, thụ, tưởng, tư, dục, thắng giải, niệm, định, tuệ) của luận Ðại-tỳ-ba-sa tuy thuộc loại này, nhưng về mặt hoạt động tâm lý cụ thể lại chia thành bốn thứ mà cũng là cách phân loại kể từ Bà-sa luận trở đi. Ðó là: 1- Di thục, 2- Uy nghi lọ, 3- Công xảo xứ, 4- Thông quả. Thứ nhất, dị thục nghĩa là cái tâm do nghiệp đời trước mà cảm được, tự thể của nó không thiện, không ác, do đó, nói là vô ký (lấy thập-đại-địa-pháp làm vô-ký tức là nó). Thứ hai, tâm uy nghi lộ nghĩa là cái tâm thái sinh khởi khi đi đứng ngồi nằm đúng theo uy nghi, tâm này cũng không nhất định là thiện hay ác, cho nên gọi là vô ký. Thứ ba, công xảo xứ nghĩa là cái tâm khi xem các tác phẩm điêu khắc hội họa, hoặc nghe ngâm thơ, ca hát v.v… mà không có tà niệm. Thứ tư, thông quả vô ký có nghĩa là cái tâm khi nhờ vào các thần thông như thiên nhãn, thiên nhĩ v.v… mà sinh khởi biến hóa (Câu-xá quyển 2). Cứ theo Phật giáo thì vô ký, đặc biệt là vô phú vô ký, là một trạng thái của hoạt động tinh thần, chủ yếu là chỉ về tâm thái đẹp. Ðây tuy là điểm rắc rối nhưng chúng ta không thể bỏ qua. Cai trạng thái đó là một thứ không quan tâm, tức khi trong hoạt động tâm lý của người ta không có chính, không có tà, không ác, cũng không thiện. Ðứng về phương diện đạo đức thì trạng thái tinh thần đó tuy không cần phải tưởng lệ nhưng về mặt tiêu cực lánh ác, phá chấp thì nó cũng có thể được ứng dụng, đó là điểm ta cần ghi nhận.
Trong tâm lý luận luân lý và tu đạo, điểm có một ý nghĩa trọng yếu nhất là phiền-não-luận. Nếu nói theo nghĩa rộng thì phiền não cũng tương đồng với tội, mà nếu lấy giải thoát tối cao làm tiêu chuẩn thì phiền não chỉ cho toàn bộ tác dụng tâm làm cản trở công cuộc thực hiện sự giải thoát đó. Vô minh là nguyên bản của phiền não. Phiền não là toàn bộ tác dụng tâm lấy ngã thấp, ngã dục làm cơ sở, lấy việc thỏa mãn ngã chấp, ngã dục làm mục đích một cách ý thức hay vô thức. Cứ theo Phật giáo thì sở dĩ con người bị đắm chìm trong bể sinh tử luân hồi, luôn luôn bị trói buộc cũng vì phiền não (Luận Câu Xá quyển 19, Phẩm Tùy miên, nói: “Tại sao tùy miên có thể có gốc? - Tại vì các phiền não hiện khởi có thể làm mười việc. 1 Kiên căn bản (do phiền não kiên cố mà có), 2 Lập tương tục, 3 Trị tự điển (những caí làm cho y thân thích hợp với phiền não), 4 . Dẫn đẳng lưu, 5 Phát nghiệp hữu, 6 nhiếp tự cụ (làm tư lương cho chính phiền não), 7 mê sở duyên, 8 đạo thức lưu, 9 Việt thiện phẩm, 10 Quảng phược nghĩa, những việc đó làm cho không thể vượt ra ngoài tự giới được”). Ðức Phật rất chú tâm thuyết minh phiền não, theo nhiều phương diện, phân ra nhiều loại để nói rõ cái tính cách đán sợ của nó. Do đó, tuy cũng là phiền não nhưng có nhiều cách nói, hoặc gọi là phiền não (theo thông lệ), hay là tùy miên, là triền, là cái, hoặc là kết. Ngoài ra, vẫn còn nhiều tên khác nữa. Tóm lại, bất luận loại nào, đều làm cho người ta phiền muộn áo não, trói buộc, mất tự do nên có những danh xưng như trên. Ðương nhiên, nếu nói theo pháp tướng thì những danh xưng đó không phải chỉ là một sự thật đồng nhất, mà trong đó có rộng, hẹp khác nhau, nhất là về sự dị, đồng của tùy miên và triền, giữa các bộ phái đã sinh tranh luận, nhưng bất luận thế nào đi nữa, trên đại thể, đó chẳng qua chỉ là theo nhiều lập trường khác nhau mà đặt tên cho cái tác dụng tâm chấp ngã của người ta mà thôi. Song, phiền não này có bao nhiêu thứ và phân loại chúng như thế nào? Nếu nói một cách thẳng thắng thì cách phân loại này thật rất phức tạp. Cứ xem trong Tăng-nhất-a-hàm, lúc đầu chỉ có một pháp mà cuối cùng đã tăng lên mười một pháp thì ta đủ thấy cách phân loại phiền não phức tạp như thế nào rồi. Tuy nhiên, những cách phân loại ấy chưa hẳn đã hoàn chỉnh, trong sự hỗ tương giao thoa, tuy đồng dạng, nhưng do cách nhận xét khác nhau mà có những danh xưng biệt chủng, thật vô cùng tinh mật. Ðể tiện cho việc nhận định tính cách đáng sợ của phiền não. Ðức Phật đã đứng trên nhiều lập trường để chỉ bày, bởi thế đến đời sau, khi tu tập lại, nó trở nên rất hỗn tạp. Cho đến đời A-tỳ-đạt-ma, khi thuyết minh và phân loại nó thì bắt đầu cũng từ một pháp đến hai pháp rồi ba pháp, thích ứng với những số mục của sự phân loại này mà đặt ra phối lệ, chẳng hạn như trong Tiểu-sự-phẩm trong Tỳ-bà-băng-già hay phiền-não-phẩm trong Xá-lợi-phất-A-tỳ-đàm luận (quyển 18 – 19), cứ xem đó cũng đủ rõ. Mà Tiểu-sự-phẩm[1] trong Tỳ-bà-băng-già và Phiền-não-phẩm trong Xá-lợi-phất-A-tỳ-đàm luận tuy xuất phát từ tài liệu cộng thông (xem A-tỳ-đạt-ma-luận nghiên cứu, trang 108 – 117), nhưng tôi cho rằng thái độ xử lý phiền não toán ban của A-tỳ-đạt-ma thuộc thời kỳ đầu rất rõ ràng. Nay thử xét qua Phiền-não-phẩm trong Xá-lợi-phất-A-tỳ-đàm luận (Ðại-chính, 28, trang 644, thượng).
Trước hết là một pháp, tức mỗi phiền não độc lập: như cậy mình (khoe khoang), nịnh nót, tà kính v.v… đại ước có trên một trăm thứ. Thứ đến hai pháp, hầu như phiền não cùng một loại, như thất niệm và bất chính trí, vô minh và hữu ái, tương đối kể đến mười loại. Rồi đến ba pháp, như tam tập (trong, ngoài, cả trong ngoài), tam bất thiện căn, tam triền (dục, huệ, si), tam ái (dục, hữu, vô, hữu), cũng kể ra đến số mười. Trở xuống từ bốn pháp (như tứ lưu - bốn loại dục, hữu kiến vô minh) năm pháp (như ngũ cái, ngũ hạ phần kết, ngũ thượng phần kết), sáu pháp (như lục ái, lục huệ), bảy pháp (như thất cộng nhiễm, tức về quan hệ trai gái; thất mạn, bất như mạn, thắng mạn, tăng thượng mạn, ngã mạn, tà mạn, mạn trung mạn), tám pháp (như bát giải đãi sự) chín pháp (như cửu ái căn pháp), mười pháp (như thập phiền não sử) mười một pháp (như thập nhất tâm cấu), tiến lên đến hai mươi pháp, hai mươi mốt pháp, ba mươi sáu ái hành, sáu mươi hai kiến v.v… (Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm luận quyển 18 – 20). Cứ đó mà suy ra ta cũng đủ thấy nó phồn tạp đến như thế nào rồi. Song phương pháp thuyết minh này không những dễ dàng nắm bắt được cái quan niệm trung tâm của vấn đề ma còn chỉnh lý thêm phương pháp phân loại để cấu thành một phương pháp xử lý rất tiến bộ nữa. Tuy nhiên, nó vẫn không trút bỏ được phong thái phồn tỏa. Chẳng hạn như phẩm Tùy-miên trong luện Câu-xá được coi là phẩm loại khác thì hiển nhiên nó sẽ là phẩm rất tạp loạn. Có thể nói, về mặt tính chất, không làm cách nào hơn được. Nhưng trong các loại phiền não ấy, loại nào là căn bản? Cứ theo phẩm-loại-túc-luận, Bà-sa-luận, Tạp-hàm-luận v.v… thì căn bản là mười loại sau đây: bất tín, giải đãi, thất niệm, tâm loạn, vô minh, bất chính trị, phi lý tác ý, tà thắng giả, trạo cử, phóng dật (Phầm-loại-túc-luận quyển 2, Ðaị-chính 26, trang 698, hạ). Ðến Câu-xá-luận thì bỏ bớt đi bốn loại là tà thắng giải, phi lý, tác ý, bất chính tri và thất niệm mà chỉ giữ lại sáu. Vì bốn loại này là tác dụng ngoài tâm sở tron Thậ-đại-địa-pháp. Tóm lại, những tác dụng này là tương đối của Ðại-thiện-địa-pháp, và ý nghĩa của nó cứ đó suy ra ta cũng thấy. Song, thật ra, mười hay sáu loại được coi là căn bản kể trên chẳng qua chỉ là cánh nhận xét mà thôi, cho nên đến Thành-duy-thức-luận (quyển 6, Ðại-chính 31 trang 31, trung), thì đem nhiếp tất cả vào Tiểu-phiền-não, mà lấy sáu loại tham, sân, si, mạn, nghi, ác kiến làm căn bản. Trong Câu-xá-luận tuy không bảo đó là Ðại-phiền-não-địa-pháp, nhưng về điểm cho Tùy-miên là phiền não trọng yếu nhất (Câu xá quyển 19 Tùy-miên phẩm) cũng có thể nói là rất xác đáng. Ở đây, nếu không câu nê vào cách phân Ðại-phiền-não hay Tiểu-phiền-não, mà chỉ để tiện cho sự thuyết minh thôi, thì tôi tưởng nên tham chiếu cách phân loại trong Duy thức để nói rõ một cách đơn giản về đặc chất của mỗi loại như sau:
A. – Căn bản Tùy-Miên – tham, sân, si (vô minh), mạn, nghi, ác, kiến
1.- Tham có nghĩa chấp chặt lấy, trsuà, đại lược đồng nghĩa với ái. Tham chia thành hai:
a) dục tham, b) hữu tham. Theo chỗ hiểu biết của tôi, ý nghĩa nguyên thủy của ái dục tuy là tồn tại dục, nhưng đến A-tỳ-đạt-ma thì cái gọi là “giới hệ phân biệt” trở nên cực thịnh mà giải thích dục tham là sự chấp trước đối với Dục-giới, hữu tham là sự chấp trước đối với Sắc và Vô-Sắc-Giới (Câu-xá quyển 19; Xá-Lợi-Phất A-tỳ-đàm, quyển 10, Ðại-chính, 28, trang 650, thượng).
2- Sân dĩ nhiên là sân hận, là cơ bản của ác hạnh.
3- Vô minh có nghĩa là vô trí, tôi cho là moha, tức có nghĩa là “tâm ngu độn”, cũng có thể giải thích là ỷ vào mình, như ý chí muốn sống. Tôi cho rằng vô minh có hai ý nghĩa nông (chi mạt vô minh) và sâu (căn bản vô minh) khác nhau.
4- Mạn là tâm kiêu mạn, có hữu mạn, quá mạn (bất như mạn?), mạn quá mạn, ngã mạn, tăng thượng mạn, tỳ mạn, tà mạn v.v… khác nhau (“Bảy mạn là gì? – Là mạn, bất hư mạn, thắng mạn, tăng thượng mạn, ngã mạn, tà mạn, mạn trung mạn …” Xá-Lợi-Phất Tỳ-đàm-luận, quyển 19, Ðại-chính, 28, trang 654, thượng). Ngoài ra, còn kể 12 mạn cũng có, đó là: 1- Ngã thắng mạn, 2- Ngã đẳng mạn, 3- Ngã biệt mạn, 4- Ngã thắng thắng mạn, 5- Ngã thắng đẳng mạn, 6- Ngã thắng liệt mạn, 7- Ngã đẳng thắng mạn, 8- Ngã đẳng đẳng mạn, 9- Ngã đẳng liệt mạn, 10- Ngã liệt thắng mạn, 11- Ngã liệt đẳng mạn, 12- Ngã liệt liệt mạn (Vibhanga p. 346).
5- Nghi là sinh lòng nghi ngờ do về chân lý Tứ Ðế.
6- Ác kiến có nghĩa là thấy biết sai lầm; có năm loại: 1- Hữu thân kiến (Tát-già-da-kiến), tức chấp năm uẩn là ta, là của ta. 2- Biên chấp kiến, tức là chấp thường, chấp đoạn. 3- Tà kiến, tức là không tin lý nhân quả. 4- Kiến thủ kiến, tức là tin một cách mù quáng không chân chính. 5 Giới cấm thủ kiến, tức là làm theo những pháp kỳ quái mà cho đó là tu đạo. Như thế, cộng với sáu căn bản Tùy-Miên kể trên là mười một loại, rồi lại lấy đó làm mười tám loại, nhưng về điểm này tôi sẽ đề cập đến sau.
B - Tiểu phiền não - kể từ Phẩm-loại-túc-luận đến nay, thông thường Tiểu-phiền-não đều được kế là phẩn (giận) phú (che dấu), xan (bỏn xẻn), tật (ghen ghét), não, hại, hận, xiểm (nịnh hót), cuống (dối trá), kiêu (kiêu ngạo) tất cả mười loại. Từ Phẩm-túc-luận đến Tạp-hàm-luận, lại thêm vào Thật-đại-phiền-não nhưng hơi biến cải, một chút (lấy vô tâm quý là thay thế cho phi lý tác ý, tà thắng giải) là hai mươi loại Tùy-phiền-não của Duy-thức (quyển 6, Ðại-chính, 31, trang 33, trung, hạ). Bây giờ xin giải thích những loại chủ yếu đó như sau:
Phẫn, hận, não, hại là những tướng khác nhau của sân. Phẫn nghĩa là giận, hận nghĩa là cứ ấp ủ mãi niềm giận tức trong lòng, vì giận tức nên sinh buồn bực (não), còn hại nghĩa là vì sân hận mà làm hại kẻ khác.
Phú, xiểm, cuống có nghĩa là vì tư lợi mà che dấu sự thật, nịnh hót và hùa theo người, nó là tâm lý dối trá, do tham si mà ra.
Tật và kiêu, ghen ghét sự thành công của người khác là tật, dương dương tự đắc là kiêu.
Xan là tính keo kiệt, bủn xỉn.
Bất tín là trái với tín.
Giải đãi là lười biếng, trái với siêng năng.
Phóng dật là càn dỡ, trái với bất phóng dật.
Hôn trầm là tính khí nặng nề, trái với khinh an.
Trạo cử trái với xả.
Thất niệm, bất chính trị, tán loạn là trạng thái của những tác dụng niệm, thẳng giải, tam-ma-địa trong Ðại-địa-pháp không đục hoàn thành.
C- Phân loại phiền não nhỏ nữa.
Trở lên, tuy đã kể những số phiền não chủ yêu nhưng, ngoái ra, chúng cũng còn được chia ra thành nhiều số mục và danh xưng khác nữ. Chẳng hạn như trong các kinh cũng đề cập qua, và nhất trí là trong phần phụ lục phẩm Tùy-Miên trong Luận-Câu-Xá (quyển 20-21) cũng nói đến, bởi thế, ở đây tôi xin đưa ra những chủ mục chủ yếu để khảo sát. Ðứng về phương diện nghiên cứu tâm lý mà nói thì điều này tuy không cần thiết, nhưng đối với những người chuyên môn nghiên cứu Phật giáo, tôi tưởng cũng nên hiểu qua để tiện việc so sánh, đối chiếu:
Tam lậu[2] - dục lậu, hữu lậu, vô minh lậu.
Tứ bộc lưu - dục bộc lưu, hữu bộc lưu, kiến bộc lưu, vô minh bộc lưu.
Tứ ách – cũng như trên.
Tứ thủ - dục thủ, kiến thủ, giới cấm thủ, ngã ngữ thủ (sự chấp trước của Dục-giới, Sắc giới, Tham chiếu Câu Xá, quyển 9)
Cửu kết – ái kết, huệ kết, mạn kết, vô minh kết, kiên kết, thủ kết, nghi kết, tật kết, xan kết.
Ngũ hạ phận kết - hữu thân kiến, giới cấm thủ, nghi, dục tham, sân huệ.
Ngũ thượng phận kết - sắc tham, vô sắc tham, trạo cử, mạn, vô minh.
Tam học- tham, sân, si.
Bát (hay thập) triền – vô tâm, vô quý, tật, xan, hối, miên, trạo cử, hôn trầm (nếu thêm phẫn, phú, thì thành mười loại).
Ngoài ra vẫn còn nhiều cách phân loại khác nữa. nhưng vì quá phiền tạp nên xin chấm dứt ở đây (có thể thấy tường tận trong Pháp-uẩn-túc-luận, quyển 9, Tạp-sự-phẩm; Câu-xá quyển 21, Tùy-Miên phẩm; Xá-Lợi-Phất A-tỳ-đàm-luận, quyển 18 – 20, Phiền não phẩm; và Tỳ-bà-băng-già, Tiểu-sự-phẩm v.v…).
Đối với phiền não, A-tỳ-đạt-ma có chia nhiều loại để thuyết minh, nhưng nếu phân loại một cách đơn giản thì tất cả phiền não không ngoài hai loại: một là trí mê chấp, tức là phán đoán sự thật một cách sai lầm. Nói theo thuật ngữ thì đó là “Kiến hoặc”. Hai là tình ý mê chấp, nghĩa là tuy đã biết nhiều về mặt trí thức, nhưng lại không thể ức chế được về mặt tình ý. Nói theo thuật ngữ là “tư hoặc” hay “tu hoặc”. Nếu nói một cách thực tế thì giữa hai loại đó tuy không phải không còn loại nào khác nữa, nhưng trên đại thể sự mê oặc của con người. Tóm lại, không ngoài hai phương diện trí thực và tình ý: có thể nói, đó là cách phân loại cộng thông của Phật giáo. Tựu trung, tư hoặc dĩ nhiên là trọng yếu; còn kiến hoặc có thể nói là một loại chủ trương, nhưng nếu câu nê vào đó thì, vì tư hoặc là nguyên nhân mạnh, nên vẫn là phiền não trọng yếu. Phương pháp đối trị hai loại phiền não này là kiến đạo và tu đạo, đó là đề mục của tu đạo luận.
Tóm lại, Phật giáo lấy tu dưỡng thực tế làm chủ nhưng, trên giáo lý, cũng rất suy tiến tu dưỡng tri để làm thủ đoạn đả phá kiến hoặc: đó là điểm chúng ta cần lưu ý.
Cứ theo A-tỳ-đạt-ma thì tâm con người ta có những tác dụng thiện, ác và vô ký khác nhau, song, do cách nhận xét, những tác dụng đó chỉ là lý tượng mà thôi. Nếu lại tiến lên bậc nữa thì, về bản tính, tâm của người ta là thiện hay ác? Là trong sạch hay là bất tịnh? về vấn đề này, nếu nói một cách thực tế thì, như ở thiên trước đã nói qua, lại phải đề cập đến tâm-tính-luận.
Nói theo lập trường Phật giáo, vấn đề này có thể có nhiều giải thích. Nhận xét từ kiến giải phát sinh, căn bản tồn tại là ở như vô minh. Bản tính của tâm thủy chung là nhiễm, tức là ác. Song, nhận xét theo sự thật thì trong tâm người ta có phiền não mà cũng có Bồ-đề, có thiện, có ác, đáo cùng, không thể xứ lý một cách nhất khái được. Giả định tâm vốn là bất tịnh thì tâm thanh tịnh hay thiện tâm do đâu mà phát khởi? Bởi thế, trên thực tế, có thể nói, bản tính của tâm là cả thiện lẫn ác hỗn hợp. Song, nếu lại nhận xét theo mục tiêu tu dưỡng, thì mục đích của người tu hành duy từ chỗ trừ khử ác tâm để tâm thành thiện, đoạn diệt tâm phiền não khiến tâm thanh tịnh. Ðến được chỗ đó thì, nhận xét từ điểm bất tuyệt diệt, bản tính của tâm là thanh tịnh còn ba thiện tâm hay phiền não tâm chỉ là khách trần. Như thế là từ chỗ lập cước, thêm vào đó, những quan điểm trên đây được nhận xét theo những lý do tương đương mà trở thành tâm-tính-luận của các bộ phái. Theo chỗ tôi tận lực nghiên cứu thì trong các bộ phái tuy không có phái nào triệt để chủ trương Bất-tịnh-luận (tức nguyên ác), nhưng lập trường của Kinh-Bộ giải thích niết bàn là hư vô, theo tôi, có lẽ đã ngấm ngầm dự tưởng Bất-tịnh-luận (Duy thức cho A-Laị-Da là ô nhiễm cũng là hệ thống đã nặc khởi từ lập trường này). Chủ trương thuyết hỗn hợp, tức thuyết tương ưng, là Hữu-Bộ, tuy cho tâm tự nó không phải thiện, không phải ác mà là vô ký, nhưng do nhân duyên mà thiện tâm sinh khởi, là thiện, ác tâm sinh khởi là á. Ðứng trên lập trường thường thức mà nói thì thuyết này rất ổn thỏa, mà cũng là thuyết bình phàm nhất. Ðối lại thuyết này mà chủ trương tâm-tính-bản-tịnh-luận là phân-biệt-bộ (phái) (Tham chiếu Tôn-giáo Nghiên-cứu 2 – 1). Sự thật cho rằng tất cả khách trần phiền não đều có thể bị trừ khử là một sự thật nổi tiếng. Tư tưởng Như-Lai-Tạng của Ðại-Thừa đã phát xuất từ đó, và nếu cho có lương tâm tiên thiên thì thật Phật-giáo đã ám chỉ tâm đó. Nhưng cái đặc trưng chính của Ðại-Thừa là chỉ dương giữa thuyết Ðệ-nhất-vô minh và Ðệ-tam-thanh-tịnh, bảo phiền não tức Bồ đề, vô minh thực tính tức là Phật-tính. Song, vấn đề này ở đây không bàn đến, vì không thuộc phạm vi cuốn sách này, bởi thế tưởng không cần đi sâu vào.
Tóm lại, trong Phật-giáo, vì mục tiêu tu dưỡng (có thể bị đả phá), tuy có đưa ra nhiều ác đức, nhưng sự định đoạt vận mệnh của người ta thì vẫn do chính con người tự định lấy. Nghĩa là, nhờ nỗ lực chuyển hóa tâm ác, người ta có thể tiến đến tâm thanh tịnh. Bởi thế, ở đây có cả căn cứ tu đạo: đó là điểm chúng ta cần lưu ý.
[1] Về danh xưng, Tiểu-sự-phẩm này cũng nhất trí với Tạp-sự-phẩm trong pháp-uẩn-túc luận quyển 9, và đối với phương diện xử lý phiền não cũng nhất trí nhưng về nội dung thì gần với những điểm được trình bày trong Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm-luận.
[2] Thế nào gọi là lậu? Trong các cảnh giới lưu chuyển bất tuyệt nên gọi là lậu. Như Khế-Kinh (Tạp-A-Hàm quyển 18) nói: “Tỳ Khưu nên biết, ví như chèo thuyền ngược dòng dù có nỗ lực vẫn thấy khó khăn, nhưng nếu thả thuyền trôi theo dòng nước thì dù chẳng cần dụng công cũng rất dễ dàng: khởi thiện nhiễm tâm cũng giống như thế (Câu-xá quyển 20 - phần cuối).
