NGUYÊN THỦY PHẬT GIÁO TƯ TƯỞNG LUẬN
Tác Giả: Kimura Taiken
Hán Dịch: Âu Dương Hãn Tồn - Việt Dịch: Thích Quảng Độ
Xuất Bản: Viện Đại Học Vạn Hạnh Việt Nam 1969 - Chùa Khánh Anh, France

THIÊN THỨ BA: 
LÝ TƯỞNG VÀ SỰ THỰC HIỆN 
(Luận về Diệt và Đạo Đế)

CHƯONG VI

NIẾT BÀN LUẬN

Vấn đề Niết-Bàn thỉnh thoảng cũng đã được nói đến ở trên, nhất là trong chương trước, khi luận về La-Hán, là hoàn toàn muốn nói rõ cái cảnh tượng của Niết-Bàn (hữu dư) này; nói cách khác, ý nghĩa của Niết-Bàn thực tiễn như đã được trình bày ở trên đại khái ta cũng có thể hiểu qua rồi. Tuy nhiên, trên bình diện Pháp tướng, nhận xét về mặt lí luận, vấn đề này vẫn còn có điểm cần phải được khảo sát; vì, về phương diện lí luận, it ra, nó cũng là trung tâm tôn giáo của Phật giáo, cho nên, nó là một vấn đề hết sức trọng yếu. Bởi vậy, ở đây, tôi phải dành riêng một chương nữa để thảo luận vấn đề này.

I- HAI LOẠI NIẾT BÀN

Theo Phật, Niết-Bàn có hai hình thức là Hữu-dư-niết-bàn (Saypadisesa nibbàna) và Vô-dư-niết-bàn (Anupadisesa nibbàna). Hữu-dư-niết-bàn là chỉ cho người đã đạt đến cảnh giới thoát khỏi vòng luân hồi nhưng nhục thể vẫn còn tồn tại; Vô-dư-niết-bàn là cảnh giới vĩnh viễn <<ẩn một>>, phần nhục thể cũng không còn nữa. Hai loại Niết-Bàn này cũng giống như hai loại giải thoát của phái Vê-đan-ta (Vedanta) là Hữu-thân-giải-thoát (jivanmukti) và Vô-thân-giải-thoát (ajivanmukti) đã được phân loại theo ý nghĩa giải thoát của tôn giáo Ấn-Độ. Vả lại, như vừa nói ở trên, sự khu biệt Hữu-dư và Vô-dư này cũng còn cần phải giải thích riêng biệt; tức là, quả Bất-Hoàn thứ ba được gọi là Hữu-dư, quả La-Hán thứ tư được gọi là Vô-dư. Xem trong A-Hàm, bản Hán dịch(1) thì sự giải thích trên đây là phương pháp thông dụng cho đến ngày nay. Lại nữa, theo sự giải thích này, trên vấn đề pháp tướng, niết-bàn trở thành một vấn đề nan giải. Tóm lại, chỉ giải thích như trên mà gọi là Hữu-dư và Vô-dư thì ý nghĩa giữa hai loại Niết-Bàn vốn là “nhị nghĩa đẳng luân”, không sai khác. Duy đúng về phương diện cách thức mà nói thì Vô-dư-niết-bàn là cảnh giới trên Hữu-dư. Tại sao? Vì còn có thân thể thì dù tâm có muốn thoát li già, bệnh, chất đi nữa cũng không trách khỏi những nhược điểm của phần nhục thể. Hơn nữa, còn có thân thể thì, như đã được trình bày ở trên, đôi khi cũng còn nguy cơ thoái chuyển, cho nên, chỉ khi nào rút bỏ cả phần nhục thể thì mới vĩnh viễn an toàn. Song, đây chỉ nói về phương diện lý luận mà thôi, nếu theo ý nghĩa tôn giáo thực tế mà nói thì Phật lại coi trọng Hữu-dư hơn Vô-dư. Tóm lại, Phật là một nhà theo chủ nghĩa tôn giáo thực nghiệm, ngài đã tự thể nghiệm Niết-Bàn vĩnh viễn ngay trong hiện tại, và muốn khiến cho những người khác cũng thể nghiệm được như Phật; đó là bản nguyện của Phật mà ngài đã cố thực hiện cho đến hơi thở cuối cùng.

(1) Trung 5, Thiện Nhân Vãng Kinh, pp. 5-6; Tăng 7, p. 307. Sự khu biệt Hữu-dư, Vô-dư này, theo tôi, là cách phân loại nguyên thủy nhất, nhưng, về phía văn Ba-li, tôi chưa thấy có sự tương đương nào, nên chưa dám đoán định. Đợi tham cứu sau.

“Như thế không bao lâu, đến khi hết phiền não, thành vô lậu thì được tâm giải thoát, tuệ giải thoát, đối với hiện pháp, tự mình chứng tri, tự mình thực hiện”.

Trên đây là những lời Phật thường nói với các đệ tử(1). Chủ trương của Phật là phải tự chứng tri, tự thực hiện pháp ngay ở hiện tại (hiện pháp); nếu pháp ở đây là Niết-Bàn thì đó chính là thể nghiệm Hữu dư niết bàn. Cho nên, nếu đó là chân tướng của Niết-Bàn thì, tuy khó dùng lời lẽ để biểu hiện cho thích đáng, nhưng, trên thực tế, đối với các đệ tử Phật, hiển nhiên nó có một tính chất dễ lý giải. Tại sao? Là vì không những chỉ đối với Phật là người đã thực sự thể hiện niết bàn trong cuộc sống mới biết mùi vị niết bàn (giải thoát) như thế nào, mà ngay đối với những người chứng ngộ được một chút cũng có thể nhờ sự tự giác nôi bộ bộc phát mà thể nghiệm được. Nhưng điều khó khăn hơn hết là sự lý giải và thuyết minh niết bàn rốt ráo là cảnh giới Vô dư niết bàn như thế nào: đó là vấn đề nan giải. Bởi vì đã đến cảnh giới ấy rồi thì không còn phương pháp nào có thể ứng dụng để diễn tả sự thực chứng của những người đã thể nghiệm mà chỉ còn có thể có được một khái niệm mà thôi. Song le, về thế giới quan, Phật  lại bác bỏ tất cả mọi khái niệm cố định, cho nên người ta cảm thấy vô cùng khó khăn trong việc suy cứu lí luận. Ngay đến những người đã thực chứng Hữu dư niết bàn mà cũng còn cảm thấy vấn đề này khó khăn, huống hồ với những người chưa đạt đến cảnh ấy thì sự lần mò, dò dẳm trong bóng tối có chi là lạ? Sau khi Phật nhập diệt đã nảy sinh ra vấn đề <<có>> <<không>> chính cũng liên quan đến điều này: Cái lí do cắt nghĩa tại sao từ xưa đến nay đã có bao nhiêu nghị luận về chân tướng của Niết-Bàn, nhưng người ta vẫn chưa đi đến một kết luận có tính cách xác định-mặc dầu chỉ trên bề mặt-cũng chính là ở đó. Sau đây tôi xin trình bày thiển kiến riêng của tôi.

(1) Như A, V p. 15.

2- HỮU DƯ NIẾT BÀN

Trên hình thức, trước hết hãy bắt đầu từ Hữu dư niết bàn . Ngay thân này mà giải thoát tức là đã đạt đến Hữu dư niết bàn. Đứng về phương diện tiêu cực mà nói thì đó là trạng thái đã diệt trừ hết mọi phiền não; nói theo nghĩa rộng là đã cắt đứt được mười thượng, hạ phận kết; còn nói theo nghĩa hẹp thì đó là sự thủ tiêu hoàn toàn ba độc tham, sân và si. Nếu lại luận từ căn bản thì đó là cái đương thể của sự phá trừ hết vô minh khát ái, tức là khử hết ngã chấp, ngã dục, chỉ còn cái đương thể hoàn toàn vô ngã.Về điểm này, Phật thường gọi Niết-Bàn là “tham, sân, si diệt”, “khát, ái diệt” (tanha nibbàna), và “vô minh diệt” v.v…Xét về từ ngữ niết bàn (nirvàna-nibbàna) thì nó bắt nguồn từ tiếng “dập tắt” (nirva), chính Phật đã dùng cái nghĩa này để chỉ cái đương thể đã “dập tắt” mọi phiền não, cho nên mới gọi là Niết-Bàn.

Như vậy thì phương diện tiêu cực tuy là thuộc tính trọng yếu của Hữu du niết bàn, nhưng, đồng thời, phương diện tích cực cũng không phải là không đáng kể. Như đã nói ở trên, để đạt đến niết bàn, tức giải thoát, cần phải có sự bộc phát nội bộ làm ánh sáng soi đường. Điều này không có nghĩa như phái Số Luận bảo sự tồn tại của Thần ngã là cái đương thể đạt được, mà cũng khác với phái Vê đan ta (Vedanta) cho là sự phát triển cái đương thể của Phạm. Trái lại, niết bàn là cái đương thể của phiền não đã bị tận diệt, nó là cái năng lực tích cực mới phát sinh mà từ xưa chưa từng được kinh nghiệm. năng lực tích cực này là nguồn gốc của sự bộc phát, cho nên cũng có thể bảo chính nhờ vào đó mà làm cho phiền não tận diệt. Như trường hợp của Phật, ròng rã sáu năm trời chuyên tâm chuyên trừ phiền não mà chưa thể thành công, nhưng chỉ ngồi tĩnh lặng tư duy trong khoảng bốn mươi chín ngày thì đạt đến đại bộc phát, là vì trong thời gian chuyên tâm tiêu diệt phiền não đã dưỡng thành cái năng lực tích cực rồi. Lại nữa , lúc ba mươi lăm tuổi thì Phật chứng niết bàn (parinibbuta) rồi sau đó tích cực hoạt động truyền đạo suốt bốn mươi lăm năm, vậy nếu không thừa nhận cái năng lực tích cực này thì không thể hiểu được những hoạt động ấy của Phật. Hơn nữa, điểm xuất phát của Phật tuy lấy việc giải thoát khỏi già, đau, chết làm mục đích, nhưng, trên thực tế, cho dù đã thành bậc Thánh, cũng không tránh khỏi được cái tai họa ấy; nghĩa là, bản thân Phật cũng đôi khi đau ốm, già yếu dần dần cho đến lúc tám mươi tuổi cũng không tránh khỏi cái chết. Tuy nhiên, Phật vẫn nói là đã thoát li già, bệnh, chết, không sợ sinh, lão, bệnh, tử và còn tin chắc là trong tương lai không còn sinh ra và chết đi nữa v.v…ấy cũng nhờ cái năng lực tích cực và sáng suốt trong nội bộ không còn dính líu đến sinh, già, bệnh, chết: Nhất là từ ngữ Niết-Bàn (nibbàna-nirvana), quyết không phải chỉ có nghĩa là dập tắt, nghĩa là ta hãy gác vấn đề ngữ nguyên(1) lại một bên mà chỉ bàn đến cách dùng từ ngữ này thôi thì ở thời đại Phật, nó được dùng để biểu thị cái cảnh giới diệu lạc tối cao. Chẳng hạn như Trường Hàm và kinh Phạm Võng (kinh Lục Thập Nhị Kiến) có đưa ra năm loại niết bàn hiện đại, mà bất luận là loại nào cũng đều chỉ cho cái cảnh giới tích cực thích ý, và trong đó cũng có chủ trương cho cảnh giới ham đắm thú vui ngũ dục là niết bàn hiện đại nữa. Vậy, nếu từ ngữ niết bàn chỉ có nghĩa là dập tắt, tiêu tan thì quyết đoán đã chẳng có những cách dùng như thế. Bởi vậy, cái mà Phật gọi là niết bàn cũng có nghĩa là cảnh giới diệu lạc tích cực. Lại nữa, Phật bảo niết bàn là cảnh giới bất tử (amala), là nơi tuyệt đối an ẩn (yogakikhama), là mát rợi (sitibhava) vân vân, đích thực cũng là nói về cái năng lực tích cực ấy. Bởi thế, cái lí do Phật lấy lí tưởng thường, lạc, ngã, tịnh là trung tâm, cầu mong đạt đến niết bàn mới thỏa mãn hoàn toàn là ở chỗ đó.

(1) Về ngữ nguyên của Niết-Bàn, xem luận án của Dr W. Stel trong Jonrnal of Pàli Text Society (1919-20).

“Tỷ khưu! Bất sinh (ujata), bất thành (abhuta), vô tác (akata), vô vi (ankhata), Tỷ Khưu, nếu không có bất sinh, bất thành, vô tác, vô vi thì sinh, thành, tác, hữu vi không có chỗ y chỉ (nissarana). Tuy nhiên, Tỷ khưu, vì có bất sinh, bất thành, vô tác, vô vi nên sinh, thành, tác, hữu, vi mới có chỗ dựa(1)”.

Bất sinh, bất thành, vô tác, vô vi là chỉ cho cái đương thể của niết bàn, vì có cái đương thể của niết bàn nên thế gian sinh diệt mới có chỗ dựa tối hậu. Như vậy thì niết bàn quyết không phải là cảnh giới tiêu diệt, tán hoại hay dập tắt.

Tóm lại, cảnh giới Hữu dư niết bàn, về phương diện tiêu cực, là nơi không còn phiền não, đồng thời, về phương diện tích cực, thì đó là căn cứ của cảm giác về cái năng lực thường hằng bất biến. Bất luận khảo sát về phương diện lực dụng của nhân cách người thể nghiệm, hay về phương diện suy đoán đạo lý, người ta đều không thể phủ nhận hai ý nghĩa trên đây của niết bàn. Chỉ vì Phật giáo không dùng nguyên lí biểu hiện cái gọi là Thần (Isvara), Phạm (Brahman), Thần ngã (Atman) vân vân, nên, khi diễn tả, chỉ khuynh hướng về hai phương diện tiêu cực và tích cực mà thôi. Về sau người ta miễn cưỡng gọi cái năng lực tích cực không thể dùng ngôn ngữ bình thường để diễn tả được ấy là cái “Sức không” (Không lực).

(1) Itivuttka 43 text p. 37.

3- ĐƯƠNG THỂ CỦA VÔ DƯ NIẾT BÀN

Khi khảo sát về Hữu dư niết bàn thì mặc nhiên ý nghĩa của vấn đề Vô dư niết bàn cũng đã được hiểu ngầm rồi. Tại sao? Vì, như Phật nói, Hữu dư hay vô dư chỉ là do thân thể còn hay không còn mà khu biệt mà thôi, chứ bản chất của nó thì không sai khác. Duy có điểm khó khăn nhất về đề Vô dư niết bàn là ở chỗ khi cùng kết hợp nó với vấn đề thực tại thì sẽ khảo cứu nó như thế nào. Tức là, Hữu dư niết bàn thì cảm ngộ cái năng lực tích cực đạt được, còn vấn đề Vô dư niết bàn thì nân phải sử lí ra sao?

Trước hết hãy bắt đầu từ vấn đề thực tại biểu diện. Theo Phật, như đã thường nói nhiều lần, hết thẩy đều do nhân duyên sinh, ngoài nhân duyên ra không có một vật gì tồn tại, và đây là một luận thuyết không hiểu được một cách dễ dàng. Nhưng, Vô dư niết bàn tất kính là chỉ cho cái đương thể đã thoát li mọi nhân duyên ràng buộc, tức là cái đương thể của “vô minh diệt thì hành diệt, hành diệt thì thức diệt, cho đến sinh, lão, tử, diệt”, do đó Phật bảo “Trước biết pháp trụ, sau biết Niết-Bàn” (Pubbe dham-matthitinànam pacchà nibbàne nànanti)(1). Bởi thế, đứng về phương diện lí luận mà nhận xét thì Niết-Bàn rốt ráo chỉ là cái tên gọi khác đi của Hư vô mà thôi. Tại sao vậy? Bởi vì đó cũng tức là cái đương thể của vo minh, tức ý chí sống đã bị diệt hết, không còn một vật gì cả. Hơn nữa, chính Phật và các đệ tử của ngài cũng thường ví dụ Vô-dư-niết-bàn như ngọn đèn hễ “dầu hết thì lửa tự tắt”. Và cứ theo ví dụ ấy mà suy ra thì không thể không bảo là hư vô được. Cho nên, giải thích ý nghĩa của Vô dư niết bàn là hư vô tịch diệt, trên phương diện lí luận, tựa hồ như rất xác đáng. Ngay trong hàng ngũ đệ tử Phật, từ rất sớm, đã có người chủ trương ý kiến ấy rồi. Trở xuống đến thời đại Bộ phái thì như Kinh Lượng Bộ (Sautrantika, Suttanta) cũng là phái chủ trương mạnh về phương diện này. Nhất là trong số các học giả Đông Tây hiện nay cũng có rất nhiều người chủ trương ý kiến này. Chẳng hạn như Joseph Dahlmann trong Niết Bàn Luận (Nirvàna s. 1-25), Pischel trong phần kết luận của Diệt Đế Luận (Leben und der Buddhas, s. 76), Childers giải thích trong Từ Điển Ba Li; và gần đây, như De La Vallée Poussin trong The Way of Nirvana vân vân, đều chủ trương ý kiến này.

(1) S. 111. pp. 100-II5; Tạp 34, p. 510.

Thú thật, chính tôi cũng đã từng nhận ý kiến ấy là đúng, người nào không cho như thế thì bất quá đó chỉ là sự tự biện hộ. Nhưng, sau nhờ đi sâu vào sự nghiên cứu một chút để tìm cầu cái tinh thần đích thực của Phật ngoài những câu văn và mặt chữ, đặt biệt là về Hữu dư niết bàn như đã được khảo sát ở trên, thì, đối với thuyết “hư vô”, tuyệt nhiên tôi không thể đồng ý.

Trước hết hãy lấy các kinh làm trưng chứng. Tuy đức Phật chưa nói rõ Vô-dư-niết-bàn là cảnh giới tích cực như thế, nhưng, nếu bảo nó là cảnh giới hư vô thì tôi cực lực phản đối, bởi lẽ, bảo nó là “có” cũng không đúng mà cho nó là <<không>> cũng không được. Chẳng hạn, có người hỏi sau khi Phật nhập diệt thì cái tâm giải thoát (Vimuttacitta) “có” hay “không”, Phật nói:

“Này Bạt-Ta (Vaccha)! Dựa theo sắc mà lường tính Như-Lai thì Như-Lai đã bỏ sắc ấy cũng như cây Đa-La đã tuyệt gốc không còn sinh phận, trong vị lai là pháp bất sinh. Bạt-Ta! Như-Lai giải thoát sắc ấy rồi thì cũng như biển lớn sâu xa không thể lường tính được; nếu bảo là tái sinh mà không tái sinh thì không đúng; mà bảo là không tái sinh nhưng cũng không phải không tái sinh thì cũng lại sai. Dựa theo thụ mà lường tính Như-Lai thì Như-Lai đã bỏ thụ ấy v.v…(cho đến trưởng, hành, thức cũng thuyết minh như sắc)” (1).

Tức ý nghĩa đoạn văn trên đây bảo rằng đương thể của Vô-dư-niết-bàn đã thoát li năm uẩn là cái cảnh giới “li tứ cú”, “tuyệt bách phi” “duy chỉ bậc Thánh biết được” (Panditanedaniya), ngoài ra, không thể dùng khái niệm trên kinh nghiệm về có, không, đi, lại, vân vân, mà lường tính được. Ở đây có điều ta cần chú ý là; phủ định có nhưng, đồng thời, cũng phủ định luôn cả không, vậy nếu như hư vô là chân tướng của Vô-dư-niết-bàn thì phủ định có đã đành là đúng, nhưng tại sao phủ định luôn cả không? Tức cảnh giới Vô-dư-niết-bàn tuy không là một loại thể tướng (thường được coi như thể hí luận) của cái gọi là Thiên quốc, Thần, Phạm, ngã, nhưng là cảnh giới siêu việt cả có, không, một sự tồn tại không thể diễn tả, không thể tưởng tượng, không thể nghĩ bàn được. 

(1) M 72. Aggi-Vacehagotta. Vol. I. pp. 487-488; Tạp-Hàm 35. p. 66a.

Điều này không phải chỉ có đoạn văn trên đây, mà tất cả các kinh điển khác khi thuyết minh về Vô-du-niết-bàn đều nói như thế(1). Ở đây lại có điểm ta cần đặc biệt chú ý là: trong số các đệ tử của Phật nếu có ai hiểu Vô dư niết bàn là hư vô thì Phật và các đệ tử niên trưởng đều quở trách và dẫn dụ cho họ hiểu một cách chân chính. Chẳng hạn trường hợp Diệm ma ca tỷ khưu (Yamaka), ông này thường cho rằng Lậu tận La Hán là cõi “tuyệt vô”, không có một vật gì cả. Các tỷ khưu khác thấy thế đều cho Diệm ma ca bị tà kiến lung lạc bèn hết sức khuyên can, nhưng Diệm ma ca không chịu từ bỏ ý kiến ấy của mình; cuối cùng họ phải thỉnh Xá lợi phất nói pháp cho Diệm ma ca hiểu. Xá lợi phất bảo Diệm ma ca rằng năm uẩn không phải là Như Lai, nhưng, đồng thời ngoài năm uẩn cũng không có Như Lai. 

Kinh Bản Sự. Về cách thuyết minh Vô-dư-niết-bàn, trong các kinh đều có một hình thức nhất định, và có thể được coi là điển hình nữa. Xin trích như sau:

<<Thế nào gọi là cõi Vô-dư-niết-bàn? Này các Bật-Sô! Đó là trạng thái đã chứng được La-Hán, đã nết sạch các phiền não, phạm hạnh đã được thành lập, việc cần đã làm trọn đủ, đã vứt bỏ mọi gánh nặng, đã chứng tự nghĩa, đã khéo giải thoát, đã được biết khắp. Tất cả đều cảm thụ bây giờ điều không do nhân dẫn đến, không còn cầu mong, hi vọng cũng hết, rốt ráo tịch lặng, vĩnh viện trong mát, ẩn lặc không hiện (lại nữa), chỉ còn y vào cái thanh tĩnh không hí luận, không thể bảo rằng có, chẳng thể nói rằng không, mà cũng không thể cho là cũng có, cũng không, mà cũng chẳng thể bảo là chẳng phải có, chẳng phải không mà chỉ nói không thể bày đặt, rốt ráo niết bàn, cho nên gọi là cõi Vô-dư-niết-bàn>>. (Bản Sự kinh quyển 3 tờ 350b. Itivuttaka 44).

Rồi lại bắt đầu từ năm uẩn là vô thường, là khổ mà nói rõ sự quan hệ giữa năm uẩn và vô ngã để cho Diệm ma ca biết ý kiến của mình là sai lầm(1). Điểm ta cần lưu ý ở đây là: các đệ tử Phật một khi cho La-Hán sau khi chết là hết là những người ta kiến, cần phải được thuyết phục cho họ từ bỏ chủ trương của họ. Thượng Tọa Xá lợi phất cũng đã nói nhiều pháp nghĩa để thuyết phục Diệm ma ca cho ông này từ bỏ thành kiến của mình. Xem thế đủ biết, nếu các đệ tử Phật mà hiểu niết bàn là cảnh hư vô tuyệt diệu thì hiển nhiên là đã phản bội Phật rồi. Đứng về mặt biểu hiện mà nói thì lời thuyết pháp của Xá lợi phất trên đây, dĩ nhiên, đã không trực tiếp nói đến cái đương thể của niết bàn, nhưng, khi Diệm ma ca nghe về Như Lai giải thoát năm uẩn và vô ngã v.v… thì liền từ bỏ chủ trương của mình, như vậy, rò ràng trong đó Diệm ma ca cũng đã mặc nhiên hiểu qua cảnh giới niết bàn như thế nào rồi. Nhất là đương thể của cái gọi là “năm uẩn không phải Như Lai, mà lìa năm uẩn cũng không có Như lai” và “phi-tức-phi-lí-uẩn-ngã” cũng đã được đề cập và chính nó đã giúp cho việc giải quyết vấn đề niết bàn.

Tóm lại, khi đứng trên lập trường nhân-duyên-luận để khảo sát các vấn đề thực tại, về mặt biểu diện, trong số các đệ tử của Phật, tuy cũng có người chủ trương thuyết Hư Vô nhưng đã bị Phật và toàn thể đệ tử khác khiển trách; đó là một sự thật lịch sự. Do đó, nếu ai theo gót họ mà cho cái năng lực tích cực nội bộ do chứng Hữu dư niết bàn mà có là Không, hoặc cho cảnh giới Vô-dư-niết-bàn là tuyệt diệt thì hiển nhiên điều đó không thể chấp nhận được.

(1) S, III, pp. 109-115, Tạp 34, p. 510.

“Nếu không có cái bất sinh, bất thành, vô vi, vô tác kia thì cái sinh, thành, vi, tác cũng không có chỗ dựa”

Tức cái đương thể của bất sinh, bất thành, vô vi, vô tác chính thực là nơi nương tựa thường hằng, nơi tuyệt đối an ẩn, tuy là cái tuyệt đối không biểu tượng, nhưng bản thân nó lại là cảnh tuyệt đối hữu mà người ta có thể chứng nghiệm được. Bởi thế tôi rất đồng ý với thuyết của Hữu-Bộ giải thoát về Niết-Bàn cho là: “Trong tất cả các pháp, Niết-Bàn là hơn hết; là thiện, là thường, siêu việt hẳn các pháp khác” (1)

Song mà, nếu liên kết nó với vấn đề thực tại thì nên phải giải thích niết-bàn như thế nào? Về điểm này, tôi đã trình bày ở cuối thiên trước, trong vấn đề bản chất của thế giới, đại ý muốn quy vào một cảnh giới của đương thể pháp tính, tức là kết hợp phương diện động của pháp tắc duyên khởi và pháp tắc giải thoát với phương diện tĩnh của đương thể làm một: theo tôi, điều này ổn thỏa hơn cả.

“Biết thụ chân chính (vedana) mà được hiện pháp vô lậu, thân thể dù diệt nhưng trụ nơi pháp (dhammattha) mà thành Thánh nhân (vedayà), cũng không còn luân hồi nữa” (1)

(1) Đại-Tỳ-Bà-Sa-Luận 88, p. 414b.

Ý nghĩa đoạn văn trên cho rằng nhờ sự ức chế cảm giác, cảm tình mà được Hữu dư-niết bàn ngay trong hiện tại, và sau khi chết thì được Vô-dư niết bàn. Duy có điểm ta cần chú ý ở đây là: “sau khi chết, trụ nơi pháp” thì câu nói này cũng thuộc bộ loại luân hồi. Thử đối chiếu với những câu: “Trước được trí tuệ pháp trụ (nhân duyên), sau được trí tuệ niết bàn” đã dẫn dụng ở trên, thì nếu pháp trụ trước chỉ cho phương diện động của pháp tính, thì pháp trụ sau có thể bảo là chỉ cho phương diện tĩnh, tức Pháp tính tuyệt đối. Chính Phật cũng đã nói rõ về điểm này. Duy có điều ta nên lưu ý là, như tôi đã trình bày ở trên, bất luận duyên khởi pháp hay giải thoát pháp, nếu khảo sát một cách sâu hơn, thì chúng đều trở thành pháp tắc ý chí tự thân. Do đó Vô-dư-niết-bàn rốt cục có thể bảo là cái đương thể của ý chí tuyệt đối được hợp nhất. Tại sao? Vì pháp tính tuyệt đối, nhận xét theo kiến định này, chủ yếu là sự tồn tại của ý chí hoặc cũng có thể bảo là ý chí tính. Lại như Xá-lợi-phất bảo lìa năm uẩn không có Như-Lai mà năm uẩn tự nó cũng chẳng phải Như Lai cũng chỉ là nói rõ cái nghĩa đương thể của Vô-dư-niết-bàn, tức đương thể của tâm giải thoát. Về sau, kinh Niết Bàn của Đại Thừa giải thích là đương thể của Ngã, Tịnh, Thường, Lạc thật ra không ngoài ý nghĩa trên đây. Bởi thế, đứng trên lập trường biểu diện của Phật giáo nguyên thủy mà nói thì sự giải thích ấy cũng là thừa, chẳng qua trên bước đường nghiên cứu không thể không tiến đến khuynh hướng ấy, chứ thật ra nó đã bao hàm đầy đủ trong Phật giáo nguyên thủy rồi; đây là một sự thật hiển nhiên.

(1) S, IV, p. 207, Tạp 17, p. 574 (Căn Bản Phật Giáo, p. 267)

“Tri thức chỉ là ánh sáng tự nhiên, tức chỉ là sự khoáng sung của lòng tham muốn mà đi tìm ánh sáng tự nhiên. Chúng ta không có được cơ quan siêu-tự-nhiên để mà hiểu nên đối với cảnh giới hình-nhi-thượng, chúng ta chỉ có thể dùng những danh từ phủ định như: Vô dục, phủ định ý chí, Niết-Bàn, không vân vân, để biểu hiện và thuyết minh mà thôi.

Song, cái cảnh giới ấy tự nó lại có tích-cực-tính và thực-hữu-tính, và nếu đem so sánh thì nó rõ ràng là một đại vũ trụ, chứ đâu phải là bóng, là hơi thở, là hư vô?” (1)

Trên đây là những lời thuyết minh về cảnh giới phủ định ý chí. Tôi tưởng có thể mượn những câu này của P. Deussen để thuyết minh cảnh giới Vô-dư-niết-bàn. Cái mà P. Deussen bảo là tích-cực-tính,   thực-hữu-tính chính là pháp tính tuyệt đối, mà tức cũng là đương thể của ý chí tuyệt đối vậy.

(1) P, Deussen; Etemente der Metaphysik s, 550.

4- NIẾT-BÀN GIỚI CỦA PHÁP TÍNH TUYỆT ĐỐI 
VỚI NHỮNG TƯ TƯỞNG ĐỜI SAU

Như vậy, cảnh giới Vô-dư-niết-bàn là đương thể của pháp tính tuyệt đối hợp nhất, nhưng, nó có tác dụng như thế nào? Vấn đề này, nếu chỉ nói theo Phật giáo nguyên thủy thì đó là cảnh giới tuyệt đối vắng lặng, vĩnh viễn bất động: vì nó là đương thể của pháp tính tuyệt đối, của ý chí tuyệt đối. Nhưng , nếu đứng trên lập trường hiện tượng giới mà nhận xét thì đó chẳng qua chỉ là thực hiện cái lí tưởng “ẩn mất không hiện” mà thôi. Cho nên, đứng ở một phương diện khác mà quan sát thì đã là pháp tính, ý chí tính, tất phải có đầy đủ sức tác dụng năng động, nếu không thì hiển nhiên là không phù hợp với bản nguyện độ sinh của chính đức Phật, bởi lẽ, nếu vĩnh viễn an trụ nơi Vô-dư-niết-bàn, không, hoạt động lại thì làm sao mà độ sinh? Do đó, về sau Đại-Thừa-Giáo đã khai triển nhiều về mặt tôn giáo và triết học; tức Đại-Thừa lấy niết-bàn pháp tính tuyệt đối, ý chí tuyệt đối làm nền tảng rồi sáng lập phương pháp trở lại quan sát hiện tượng giới. Bây giờ hãy lấy một vài tư tưởng trọng yếu làm điểm xuất phát để trình bày về trường hợp này.

Trước hết bắt đầu từ phương diện triết học. Chẳng hạn thế giới quan phiếm thần rất đặc sắc của Đại-Thừa Phật giáo thật ra đã bắt nguồn từ đây, vì tư tưởng phiếm thần của Phật giáo đã qua một giai đoạn phủ định thế giới hiện thực rồi sau đó trở lại khẳng định nó mà phát sinh. Sở dĩ đạt đến điểm hồi chuyển này là vì lấy Niết-Bàn tuyệt đối không (biểu tượng) làm pháp tính, rồi từ lập trường ấy mà trở lại tuyệt đối hữu (diệu hữu). Tư tưởng biểu hiện quá trình này rõ ràng hơn hết là vào thời đại từ “chân không” của Bát-Nhã chuyển sang “diệu hữu” (1). Về sau, tư tưởng chân-như và tư tưởng phiếm thần quan trọng trong Hoa-Nghiêm cũng đều phát xuất từ hệ thống này.

Rồi biểu hiện điểm này một cách cụ thể với sắc thái tôn giáo đặc biệt sâu đậm là Pháp-Hoa, vì đặc sắc của Pháp-Hoa là thành lập “Chư-pháp-thực-tướng-quan” để nói lên sự cứu độ phổ cập và vĩnh cửu của Phật và các Bồ-Tát. Chư-pháp-thực-tướng-quan của Pháp-Hoa, dĩ nhiên, đã bắt nguồn từ tư tưởng diệu hữu của Bát-Nhã; đến thuyết Phật sống lâu vô thượng (chủ ý của phẩm Như-Lai Thọ Lượng) và thuyết cứu tế của Bồ-Tát Quan-Âm (chủ ý của phẩm Phổ-Môn) trong Pháp-Hoa thì chính là lấy Vô-dư-niết-bàn diệu hữu làm ý chí tuyệt đối hướng hạ hoạt động để mà giải thích tác dụng niết bàn.

(1) <<Chân Như Quan Của Bát-Nhã>> Đại Chính thứ 8, Tạp chí Tân Tu Lưỡng.

Rồi lại lấy cứu tế hữu kết hợp với tư tưởng sau khi chết, đó là tư tưởng Bồ-Tát Di-Lặc, nhất là tư tưởng vãng sinh  lấy Di-Đà làm trung tâm; đến đây thì cảnh giới Vô-dư-niết-bàn đã được thông-tục-hóa một cách cùng cực, và Bồ-Tát lấy ý chí tuyệt đối làm nhân cách, hay tịnh độ lấy Phật làm trung-tâm mà quán chiếu đã trở thành cụ thể hóa để nói rõ cái năng lực cứu độ.

Xem thế thì thấy Đại-Thừa sau này-đặc biệt là về phương diện lí tưởng-không trực tiếp thì gián tiếp, đã xuất phát từ quan niệm Vô-dư-niết-bàn-pháp-tính tuyệt-đối này, và đặc sắc của Đại-Thừa thì ở chỗ coi pháp tính là động. Sau Đại-Thừa đã dùng danh từ chân-như-pháp-tính và Bất-trụ-niết-bàn để tích-cực-hóa và hoạt-động-hóa ý nghĩa niết bàn, nhưng đây chẳng qua cũng chỉ là triển khai niết-bàn-quan của Phật-giáo nguyên thủy về phương diện tích cực mà thôi. Giáo sư Tỷ-ký đã chia quá trình khai triển này thành ba tư trào để quan sát, đó là: tư tưởng không của Bát-Nhã, Chư pháp thực tướng quan của Pháp-Hoa và tư tưởng Di-Đà của kinh Đại Vô Lượng Thọ(1). Tôi rất khâm phục ý kiến trác việt này của giáo sư Tỷ-Ký và xin thêm rằng tất cả phương diện lí tưởng của Đại-Thừa, có thể nói, cũng đều đã bắt nguồn từ ba trào lưu tư tưởng này.

(1) Căn Bản Phật Giáo p. 301 ff.

HẾT