Trong chương vừa rồi chúng ta đã nhìn mục tiêu của thực hành. Trong chương này chúng ta sẽ khảo sát bản thân sự thực hành. Cái thứ nhất là thực hành như áo giáp, liên hệ với động cơ của chúng ta, theo sau là sự thực hành thực sự đi vào những hành động tương ứng. Cũng trong chương này chúng ta sẽ nhìn vào sự thực hành tích tập, và sự thực hành giải thoát chắc chắn.
G. ĐIỀU KIỆN THỨ BẢY: THỰC HÀNH NHƯ ÁO GIÁP
Thực hành như áo giáp liên hệ với sự khai triển động cơ của chúng ta: Chúng ta có thể chuyển động cơ bình thường thành một động cơ bao la qua sự chuyên cần như thế nào.
Sự khai triển động cơ chủ yếu được làm qua thực hành sáu ba la mật. Chúng bao la vì không phải là những ba la mật riêng lẻ, mà trong mỗi ba la mật chúng ta cần sự hiện diện của mọi ba la mật khác. Thế nên sự thực hành sáu ba la mật trở nên rất rộng và đan xen nhau.
Từ “paramita” (“ba la mật” nghĩa là “hoàn thiện” hay “phẩm tính siêu việt”. Ba la mật thứ nhất là bố thí hay rộng lượng. Trước tiên chúng ta tạo ra một tâm mở rộng và từ thiện – một tâm rộng lượng, ý tưởng muốn cho. Tiếp theo là giữ giới ba la mật cũng phải hiện diện để chắc chắn không có tham lam hay phiền não nào trong đó. Chúng ta cũng cần không bị ảnh hưởng bởi bất kỳ sự làm hại nào đến từ hành động cho. Chúng ta cần chịu đựng những hoàn cảnh đối nghịch này bằng cách thực hành kham nhẫn ba la mật. Khi cho chúng ta làm nó với cương quyết lớn lao xuyên qua sự khó khăn và vất vả, thế nên chúng ta cần chuyên cần hay tinh tấn ba la mật. Hành động cho cũng có thể là một điểm tựa cho thiền định của chúng ta. Khi cho, tâm ta phải nhất niệm, đòi hỏi phải có thiền định ba la mật. Và mọi sự xảy ra lúc cho phải vượt khỏi người cho, món đồ cho, và người nhận. Để áp dụng điều này, phải áp dụng trí huệ ba la mật. Như vậy người ta có thể thấy trong sự hoàn thiện của bố thí có tất cả ba la mật kia.
Trong cách tương tự, phương tiện ba la mật cũng cần sáu ba la mật hiện diện trong nó. Điều này cũng đúng cho kham nhẫn ba la mật, chuyên cần ba la mật, thiền định ba la mật và bát nhã ba la mật. Mọi ba la mật cần có sáu ba la mật kia hiện diện trong chúng để thực sự hoàn thiện. Ý định vững chắc để thực hành như vậy, với mỗi ba la mật ở trong được gọi là thực hành giống như áo giáp.
H. ĐIỀU KIỆN THỨ TÁM: THỰC HÀNH ÁP DỤNG
Bước thực hành thứ hai được gọi là thực hành áp dụng. Trước chúng ta quan tâm đến động cơ để thực hành, bây giờ chúng ta thực sự đi vào đó. Sự áp dụng thực hành là trước hết khai triển thiền định hay samadhi trong tu tập bốn thiền và thiền định không sắc tướng. Nếu người ta muốn vượt thắng sanh tử và có những phẩm tính của Phật, bây giờ điều quan trọng nhất là thuần hóa tâm mình. Tâm chính là gốc rễ của những hiện tượng. Người ta cần trí huệ và thiền định để thuần hóa tâm mình. Trí huệ ấy phát sanh từ thiền định, cho nên sự khai triển của thiền định sẽ mang đến điều chúng ta đang tìm kiếm. Điều đó đến qua sự tu tập những thiền và thiền quán không hình tướng.
Quan tâm chính của luận là sự khai mở của trí huệ viên mãn, Bát nhã ba la mật, nó là sự thấu hiểu viên mãn thật tánh của những hiện tượng. Khi chúng ta đã có kinh nghiệm về bản tánh này, bấy giờ prajna trở nên càng ngày càng rõ ràng cho đến khi trở thành jnana, trí huệ cao nhất của Phật. Tiến trình ấy chỉ có thể xảy ra nếu tâm chúng ta rất vững chắc. Khi tâm vững chắc, chúng ta có thể nhanh chóng hoàn thành những kết quả mà chúng ta đã chọn để thiền định. Nếu tâm không vững chắc, thay đổi, những kết quả tốt sẽ không thành. Thế nên chúng ta cần đặt tâm dưới sự kiểm soát để làm nó rất vững chắc. Vậy nên ở đây nói trước hết chúng ta cần chuyên tâm vào thiền định.
Tổng quát có những loại thiền định khác nhau được dạy trong những dòng truyền khác nhau. Sự truyền bá Phật giáo có thể gồm trong ba nhánh chính. Đức Phật sống trong thế giới và dạy pháp ở Ấn Độ vào thế kỷ thứ 5 trước Dương lịch. Vài trăm năm sau, mở rộng qua sự hoạt động của người con và người cháu của vị vua Ấn Độ vĩ đại Ashoka, một dòng Phật giáo đến Sri Lanka và rồi lan truyền qua Miến Điện và Thái Lan. Dòng này trở thành cái mà ngày nay chúng ta biết là truyền thống Theravada (Thượng tọa bộ).
Phong trào thứ hai của Phật giáo được gọi là Đại thừa và di chuyển từ Ấn Độ sang hướng Trung Hoa. Hệ thống pháp này nhấn mạnh vào thiền định. Từ thiền định trong Sanskrit là dhyana, tiếng Trung Hoa thành Chan (Thiền). Những giáo lý Đại thùa này truyền xa hơn nữa đến Nhật Bản, nơi đó dhyana được dịch thành Zen.
Phong trào thứ ba được gọi là Kim cương thừa từ Ấn Độ đến Nepal rồi đến Tây Tạng, xa hơn về phía bắc đến Mông Cổ và Siberia.
Dĩ nhiên, tất cả truyền thống này đến từ những lời dạy của Đức Phật, và chúng đều là những đại diện tốt đẹp của những lời dạy ấy, nhưng có một số khác biệt trong nội dung, về thiền định được dạy và trình bày như thế nào. Đó chỉ là một khác biệt trong kỹ thuật, thế nên trong Theravada hoặc trong Thiền, người bắt đầu trực tiếp với thiền định mà không có nhiều kỹ thuật khác. Ngược lại, một tính đặc thù của Kim cương thừa là có một dãy cực kỳ rộng những kỹ thuật. Đôi khi người ta có thể thiền định về bổn tôn (yidam), đôi khi có thể tụng chú (mantra), đôi khi trau dồi sự quán tưởng giai đoạn thực hành, đôi khi chỉ đơn giản tập trung trực tiếp vào một điểm. Cái làm cho hệ thống Kim cương thừa là một cách rất tốt để thực hành là có một dãy rộng những kỷ thuật khiến thuần hóa tâm dễ dàng hơn. Người ta có thể áp dụng nhiều kỹ thuật thay vì cố gắng rất khó nhọc với chỉ một kỹ thuật.
Với người mới đến với pháp có thể hơi lạ lùng với dãy bao la thiền định và quán tưởng này. Nhưng có sự lựa chọn rộng rãi này chỉ bởi vì tất cả những thực hành ấy là những phương tiện thiện xảo để thuần hóa tâm.
2-4. NHỮNG BA LA MẬT, CON ĐƯỜNG VÀ THIỀN ĐỊNH VÔ LƯỢNG
Bản văn này chỉ ra nhiều kỹ thuật mà chúng ta có thể dùng để thuần hóa tâm. Chúng ta có thể thiền định sáu ba la mật, hay năm giai đoạn của con đường, hay bốn thiền định vô lượng từ, bi, hỷ, xả. Đây là một số trong nhiều phương tiện thiện xảo để thuần hóa chính mình.
5-6. KHÔNG CÓ NHỮNG ĐỐI TƯỢNG VÀ SỰ THANH TỊNH CỦA BA LUÂN
Thiền định về Bát nhã ba la mật cốt yếu thấu hiểu tánh Không. Để làm điều này đôi khi chúng ta chọn những đối tượng ở cấp độ tương đối như tâm từ hay những ba la mật. Vào những lúc khác, chúng ta tập trung ở cấp độ tuyệt đối nơi không có những đối tượng, chỉ bản thân tánh Không. Đôi khi chúng ta cũng thiền định về “sự thanh tịnh của ba luân”, bằng cách từ bỏ bám chấp vào những ý niệm người tri giác, cái được tri giác và hành động tri giác.
Đôi khi chúng ta thiền định với một đối tượng, đôi khi không đối tượng. Đôi khi chúng ta thiền định với một lời dạy trong thiền định, đôi khi không có lời dạy. Để thuần hóa tâm mình, đôi khi chúng ta cần suy ngẫm nghĩa của thực tại khách quan, nghĩ về những ba la mật, những giai đoạn khác nhau của con đường và bốn tâm vô lượng. Nhưng nếu chúng ta làm điều đó mọi lúc, có thể chúng ta thắt chặt với ý nghĩ đang làm cái gì đó để thành tựu một kết quả, nó trở nên quá cứng chắc khiến chúng ta bận rộn với điều chúng ta đang làm. Thế nên đôi khi rất tốt nếu thiền định không có đối tượng, thiền định về chính tánh Không. Bởi thế có những thiền định với một đối tượng và những thiền định không có đối tượng, chúng ta cần thay thế chúng với nhau.
7-9. TÍNH MỤC TIÊU, SÁU NHẬN THỨC SÁNG TỎ, VÀ HIỂU BIẾT MỌI HIỆN TƯỢNG
Toàn bộ mục tiêu của sự thực hành của chúng ta như là những bồ tát là có thể làm lợi lạc cho những người khác theo một cách thực sự rộng rãi. Thế nên chúng ta không nên thỏa mãn khi làm những thực hành này nếu chỉ lợi lạc cho một mình chúng ta. Để giúp đỡ rộng rãi những người khác, chúng ta cũng dần dần khai triển sáu nhận thức sáng tỏ và cuối cùng sự hiểu biết tất cả mọi hiện tượng, trạng thái Phật quả. Và dù bây giờ chúng ta tiến bộ chưa xa thì chúng ta vẫn có thể nghe giải thích về chúng và trau dồi ý tưởng; vì những người khác, chúng ta sẽ khai triển chúng.
Tóm tắt
Trong phần hai này hôm nay chúng ta học nói về sự áp dụng thực tiễn gồm có chín chủ đề: (1) dhyana, (2) những ba la mật, (3) những giai đoạn của con đường, (4) bốn tham thiền vô lượng, (5) sự vắng mặt của một đối tượng trong thiền định, (6) sự vắng mặt của ba luân, người tri giác, đối tượng tri giác và hành động tri giác, (7) mục tiêu của con đường, (8) những nhận thức sáng tỏ, và (9) trí huệ về mọi hiện tượng. Nếu chúng ta thực sự thực hành những cái này, bấy giờ sự thực hành của chúng ta sẽ tiến từ giai đoạn tích tập đến giai đoạn nối kết, đến giai đoạn quán thấy, đến giai đoạn thiền định, và cuối cùng đến giai đoạn của Phật quả hoàn hảo trọn vẹn.
Chúng ta đã bàn luận sự thực hành như áo giáp liên hệ đến động cơ, sự thực hành áp dụng về những hành động bồ tát và bấy giờ chúng ta sẽ bàn đến điều kiện thứ chín để hoàn thành giác ngộ_sự tích tập công đức.
Lòng bi không thiên vị là gốc cho sự tích tập công đức bao la. Nhưng lòng bi không thể khai phát khi có sự hiện diện của những yếu tố đối nghịch như sân giận hay muốn làm hại người khác. Nếu chúng ta tin rằng ai đó là kẻ thù, bấy giờ ý tưởng ấy sẽ dần dần sanh ra những tư tưởng giận dữ và xung đột. Điều này sẽ tạo ra một hiệu quả tích lũy, bởi vì giận dữ tạo ra một tình huống kết thành những phản ứng tiêu cực từ người khác. Chúng ta có thể thấy rõ rằng tuyệt đối chẳng lợi ích gì khi nổi giận, xung đột. Chừng nào chúng ta ở trong trạng thái xung đột, nó sẽ dẫn đến làm hại những người khác, và sự làm hại này sẽ trở lại làm hại chúng ta.
Cách tốt nhất để thắng giận dữ và xung đột là dùng lòng bi là phương thuốc. Lý do lòng bi là đối trị cho xung đột là cuộc đời chúng ta thực sự giống như một tấm gương. Khi chúng ta nhìn vào tấm gương cau mặt tức giận, bấy giờ trong tấm gương chúng ta thấy một phản chiếu cau mặt đối địch. Nếu chúng ta tươi vui mỉm cười thì chúng ta thấy trong tấm gương một khuôn mặt tươi vui mỉm cười. Cuộc sống cũng giống như thế. Nếu chúng ta phát sinh xung khắc, hiếu chiến thì cuộc đời sẽ xung khắc hiếu chiến với chúng ta. Ngược lại nếu thương yêu, quan tâm tới người khác, đối xử với tôn trọng khích lệ, chúng ta sẽ tìm thấy tình thương, tình bạn và sự thoải mái trong cuộc đời. Một khi điều này xảy ra, đó là một tiến trình tích tập. Càng thương yêu, chúng ta càng học được làm thế nào để thương yêu, và cuộc đời chúng ta sẽ hài hòa hơn. Cội gốc của việc có mối tương quan tốt với phản chiếu của cuộc đời là sự trau dồi lòng bi. Chính từ có lòng bi mà mọi phẩm tính tốt đẹp của những mối tương quan phát sanh.
Đã trau dồi lòng bi, chúng ta cần đi vào sáu ba la mật. Chúng ta đã thấy ở trước những ba la mật này là rất quan trọng trong thực hành như thế nào. Khi thực hành những ba la mật, chẳng hạn bố thí, chúng ta có thể thấy chúng xảy ra trong liên hệ với thế giới bên ngoài. Nhưng cái xảy ra ở ngoài không quan trọng lắm, mà cách thức bên trong chúng ta liên hệ với tình huống. Chẳng hạn trong Lối sống của Bồ tát của Shantideva nói rằng lĩnh vực của bố thí không phải là cố gắng xóa bỏ tất cả nghèo nàn trong thế giới, điều ấy là không thể. Đúng ra bố thí ba la mật liên hệ đến phương diện bên trong của động cơ chúng ta, cái tâm. Khi chúng ta nghĩ, “Qua hành vi này tôi muốn xóa bỏ sự nghèo” hay “Tôi sẽ xóa bỏ nạn đói khát”, điều thực sự quan trọng là ý muốn giúp đỡ. Có hiệu quả nhiều hay ít, điều ấy không quan trọng mà trạng thái của tâm quyết định chúng ta có bố thí ba la mật hay không. Chính lòng bi là yếu tố then chốt để khai triển sự hoàn thiện thực tiễn, bởi vì lòng bi cho tâm chúng ta có động lực thích đáng.
Cũng như vậy với ba la mật thứ hai, giới hay kỷ luật. Kỷ luật liên hệ với hành động đúng của thân, lời và tâm. Khi trau dồi giữ giới ba la mật, không phải người ta quan tâm đến việc xóa bỏ giết chóc khắp vũ trụ hay dừng tất cả việc ăn nuốt lẫn nhau của thú vật. Sự hoàn thiện của giữ giới là khai triển bên trong chúng ta sự không thể làm hại và giết chúng sanh khác. Đó là trở nên không bao giờ nói dối, trộm cướp, hay làm việc bất thiện với thân, lời, tâm. Nếu người ta đã làm chủ điều này trong chính mình, không phải trong thế giới bên ngoài, bấy giờ người ta đã làm chủ giới ba la mật.
4-7. NHỮNG BA LA MẬT KHÁC
Dĩ nhiên, kham nhẫn ba la mật cũng tương tự. Kham nhẫn ba la mật không có nghĩa là xóa bỏ mọi hoàn cảnh khó khăn, đối địch ở bên ngoài, mà làm chủ cái tâm để chúng ta không sanh những phản ứng tiêu cực như tức giận. Tương tự với ba la mật kia, tinh tấn, thiền định, và bát nhã, chúng ta có thể hiểu rằng sự khai triển của sự hoàn thiện của chúng đến từ làm chủ chính mình, từ sự hoàn thiện của tâm mình.
Đại sư Shantideva có một thí dụ rất sinh động khi ngài nói, “Để tránh đau chân trần, chúng ta hoặc có thể phủ toàn bộ con đường có gai và đá với da, hoặc chỉ phủ bàn chân với da”. Che phủ toàn bộ thế giới bên ngoài với da là không thể. Tuy nhiên chúng ta chỉ cần dùng một miếng da nhỏ làm giày để che phủ chân chúng ta. Điều này chỉ ra rất rõ ràng làm sao dùng những ba la mật. Chúng ta không dùng những ba la mật để chuyển hóa thế giới bên ngoài, mà để làm chủ tâm mình. Đã làm chủ tâm mình, bất cứ nơi nào chúng ta đi sẽ có sự hoàn thiện, sự bình an chúng ta tìm kiếm.
8-10. ĐỊNH VÀ QUÁN VÀ SỰ PHỐI HỢP CỦA CHÚNG
Những điểm kế tiếp là về thiền định (shamatha) và thiền quán (vipashyana). Thiền định là trau dồi an định và vững chắc của tâm. Dựa trên một tâm an định, chúng ta sẽ áp dụng thiền quán để kinh nghiệm thế giới đúng như nó là (dharmata, pháp tánh). Để gom tụ hay sự tích tập công đức và trí huệ, bồ tát cần tham thiền.
Một người mới bắt đầu tham thiền học những kỹ thuật khác nhau để làm an định tâm, đây là shamatha. Chúng ta học những kỹ thuật khác nhau để trau dồi quán chiếu thấu suốt, hay vipashyana. Khi tham thiền này tiến bộ, shamatha và vipashyana trở nên hợp nhất hơn để sự quán chiếu làm tăng trưởng sự an định và sự an định làm mạnh sự quán chiếu. Thế nên, trước hết có shamatha, rồi vipashyana, và rồi sự hợp nhất của hai hình thức tham thiền này.
Điểm tiếp theo nói về những phương tiện khác nhau mà người ta sử dụng để gom góp sự tích tập của sáu ba la mật, lòng bi, shamatha và vipashyana, và sự hợp nhất của chúng. Người ta có thể dùng tất cả những cái này trên con đường giác ngộ.
12-17. SÁU ĐIỂM NỮA
Ba điểm tiếp theo trong phần này tóm lại phương diện thực hành và ôn lại điều đã được nói. Thứ nhất, chúng ta phải thực hành jnana hay kinh nghiệm pháp tánh. Thứ hai, chúng ta phải thực hành tích tập công đức nhờ sáu ba la mật và vân vân. Thứ ba, năm con đường phải được vượt qua tiệm tiến theo thứ tự.
Bấy giờ có ba điểm thuộc phương diện trí huệ. Điểm bốn được gọi là dharani (đà la ni), sự khai triển đà la ni nào đó sẽ giúp ta có một nhớ lại toàn bộ và rõ ràng điều đã học. Điểm thứ sáu là về những phương thuốc khác nhau chúng ta phải áp dụng để trước hết hàng phục và rồi xóa bỏ những chướng ngại khác nhau chúng ta đã gặp thường xuyên, tức là những che ám của nhiễm ô và của hiểu biết, phiền não chướng và sở tri chướng.
J. ĐIỀU KIỆN THỨ MƯỜI: SỰ THỰC HÀNH GIẢI THOÁT CHẮC CHẮN
Điều kiện thứ mười để đạt đến giác ngộ là sự thực hành giải thoát chắc chắn, được giải thích trong tám chủ đề.
Nói ngắn gọn: điểm thứ nhất là mục tiêu của giải thoát chắc chắn thì giống như sự thực hành tích tập, nghĩa là, đại tâm, đại từ bỏ, đại tu tập. Với những điều này trong tâm, chúng ta có thể hoàn thành thực hành này. Điểm thứ hai là sanh tử và niết bàn là đồng nhất trong chân tánh của những hiện tượng. Điểm thứ ba là bằng cách dựa vào giải thoát chắc chắn, sự giúp đỡ những người khác trở nên hoàn toàn không cố gắng. Điểm thứ năm là thoát khỏi những ý niệm giới hạn bởi vì kết quả thành tựu là tuyệt đối vô lượng. Nó không phải là cái gì có thể quan niệm. Điểm thứ sáu nói về những phẩm tính Phật đã hiện hữu sẳn khi người ta đạt đến trạng thái Phật quả như thế nào. Thứ bảy, khi đạt đến Phật quả người ta thực sự có toàn giác, hiểu biết toàn bộ mọi sự một cách tuyệt đối. Cuối cùng, lý do cho sự đạt đến toàn giác là tiến bộ theo năm con đường.
Ở điểm này chúng ta đến chỗ chấm dứt của những phần chính đầu tiên của luận, “sự hiểu biết tất cả mọi hiện tượng”, mười điều kiện nguyên nhân để đạt Phật quả.
Câu hỏi
Câu hỏi: Trong con đường nào năm loại cái nhìn thấy và sáu nhận thức sáng tỏ phát khởi?
Rinpoche: Chủ yếu, chúng phát khởi với con đường quán thấy và con đường thiền định, nhưng chúng cũng có thể phát khởi trong con đường nối kết, bởi vì con đường nối kết là sự chuẩn bị cho những con đường cao hơn.
Những nhận thức sáng tỏ và những cái nhìn thấy khác nhau là một yếu tố hỗ trợ trong sự phát triển của người ta. Chúng bắt đầu phát khởi trên con đường nối kết đến mức độ nào đó và làm mạnh thêm sự thực hành. Chúng càng phát triển, chúng càng nâng cấp sự thực hành. Nhưng chúng hoàn toàn phát khởi trên con đường nối kết.
Câu hỏi: Rinpoche, ngài có thể giải thích thêm một ít về giai đoạn thứ ba và thứ tư của con đường nối kết, tức là giai đoạn kham nhẫn và pháp thế gian cao nhất.
Rinpoche: Ở giai đoạn thứ ba của con đường nối kết, sự kham nhẫn hay can đảm của người ta là không hề để cho một loại nghi ngờ nào về tánh Không phát triển. Trong toàn bộ con đường nối kết người ta tiến sát đến cái thấu hiểu thật tánh của những hiện tượng. Sự can đảm này nghĩa là người ta làm tiếp điều người ta biết là đúng và không để cho chút nghi ngờ nào trì hoãn việc chứng ngộ tánh Không. Thật cương quyết, thật can đảm trong sự khai mở cái thấu hiểu thật tánh này, đó là tánh Không. Chính qua sự cương quyết mà người ta chứng ngộ kinh nghiệm đích thực về tánh Không. Khoảnh khắc đầu tiên của sự chứng ngộ thực sự bản tánh của những hiện tượng là giai đoạn cuối cùng của con đường nối kết, pháp thế gian cao nhất. Khoảnh khắc tiếp theo là cái chúng ta gọi là giai đoạn kế tiếp tức con đường quán thấy. Pháp thế gian cao nhất bởi vì đó là thời gian cuối cùng, sự chấm dứt của thế gian và người ta không bao giờ trở lại thế gian nữa.
Câu hỏi: Thuần hóa, rèn luyện tâm là việc quan trọng nhất trong thực hành những ba la mật, thế thì làm sao điều đó có thể phù hợp với hoạt động của bồ tát là quan tâm rất nhiều đến việc giúp đỡ những người khác trong thế giới bên ngoài.
Rinpoche: Dĩ nhiên có một khác biệt giữa con đường trong đó tâm làm việc đối với hành giả Tiểu thừa và con đường tâm làm việc đối với hành giả Đại thừa. Dù thuần hóa tâm là sự việc quan trọng nhất, nếu người ta không có động cơ bồ tát để phát triển những ba la mật, người ta sẽ không có mong muốn giúp đỡ những người khác và làm Bồ tát hạnh. Nếu chỉ quan tâm đến tâm mình, thì người ta không có động cơ để khai triển những ba la mật. Dù có một dãy bao la những việc trong thế giới bên ngoài, tâm bên trong là rất quan trọng trong liên hệ với từng hành động, mà không phải là thế giới bên ngoài. Một thí dụ sinh động đến từ cuộc đời Gyalwa Karmapa thứ năm, ngài qua Trung Hoa nơi ngài là một trong những vị thầy tâm linh của hoàng đế Trung Hoa. Hoàng đế có niềm tin và sự sùng mộ lớn lao đối với ngài và cúng dường vàng, bạc, đồ thêu rất hậu hỉ. Trên đường về Tây Tạng, Karmapa nhận món cúng dường từ một bà lão cho ngài một con dê với một cái chân gảy. Karmapa thứ năm nói rằng ngài chưa bao giờ nhận một món cúng dường lớn như vậy, so với những đồ cúng dường của hoàng đế cũng không bằng. Điều chủ yếu ở đây là hoàng đế cho rất nhiều, nhưng ông không cho tất cả mọi cái mà ông có. Còn bà lão, chỉ có một con dê gãy chân, nên sự bố thí của bà là hoàn hảo. Bởi vì ý nghĩa của bà, món quà của bà giá trị hơn của hoàng đế.
Câu hỏi: Về những điều người ta phải bỏ trên bốn phần của con đường nối kết, xin ngài giải thích giai đoạn thứ tư, nó là niềm tin vào thực tại bề ngoài.
Rinpoche: Trong giai đoạn thứ ba chúng ta bỏ niềm tin vào một thực tại cụ thể. Người bình thường tin rằng thế giới biểu hiện bên ngoài là rất thực và cứng đặc như nó có hiện hữu riêng tự nó. Cũng thế, họ nghĩ rằng tâm cũng có hiện hữu chất thể nào đó và là một sự vật. Giai đoạn thứ ba người ta vượt qua niềm tin vào thế giới bên ngoài và bên trong như những sự vật cứng đặc.
Trong giai đoạn thứ tư, còn vi tế hơn bởi vì người ta có thể chứng ngộ rằng mọi sự biểu lộ hoặc ngoài hoặc trong chỉ là một thực tại giả tạo. Chúng ta có thể hiểu rằng chúng ta đã sáng tạo ra nó bởi thức của chúng ta gán tên và định danh. Giai đoạn thứ tư là tiến trình giải thể những gán tên này, đây là điều quan tâm chính ở đây, hơn là tin vào thực tại. Nó làm việc trên sự loại trừ tiến trình thức mà chúng ta đã dùng để tạo ra những ý niệm bên trong và bên ngoài.
Câu hỏi: Xin ngài nói thêm về con đường nối kết và bốn giai đoạn.
Rinpoche: Chúng ta cần hiểu rằng trên con đường nối kết chúng ta không thực sự chứng ngộ tánh Không. Chúng ta đang làm việc hướng đến sự chứng ngộ tánh Không hay thật tánh. Trong con đường nối kết chúng ta cố gắng trau dồi sự chắc chắn trong chúng ta về tánh Không, để trở nên xác quyết và tin tưởng, thích thú ý nghĩa của tánh Không. Để làm điều đó chúng ta cần bỏ những thứ bên trong chúng ta trái ngược với sự thật của tánh Không này.
Bốn loại ý tưởng mà chúng ta làm việc là những quan niệm bên trong ngăn chặn sự chứng ngộ này, bởi vì chúng nghịch lại với chân lý tánh Không được chứng ngộ trên con đường quán thấy. Điều chúng ta làm trong bốn giai đoạn là giảm trừ bốn loại tư tưởng sai lầm ấy. Chúng ta giảm thiểu chúng, và khiến chúng không biểu lộ hiển nhiên nữa. Nhưng hạt giống của những tư tưởng ấy, gốc rễ vi tế của chúng, chỉ có thể xóa bỏ về sau qua quán thấy và sự khai triển của quán thấy này. Như vậy trên con đường nối kết chúng ta loại bỏ những ngăn chặn với tánh Không, nhất là đối với sự tin cậy tuyệt đối vào tánh Không.
