Phật quả Viên mãn

Bây giờ ta đi tới chương bàn về trạng thái của Phật quả và những phương diện khác nhau của nó.

Bàn luận về chủ đề này thì thậm chí còn khó khăn hơn việc trình bày các giai đoạn dẫn tới nó. Quả thực không ai trong chúng ta biết Phật quả thực sự ra sao, và khi đọc xong chương cuối cùng thì như thể vừa đi một chặng đường dài! Quả thực việc đạt được Phật quả đòi hỏi một thời gian rất dài. Bodhisattvabhumi (Bồ Tát Địa) nói: “Những quả vị này được thành tựu trong hơn ba vô số kiếp.” Tuy nhiên những giai đoạn mà ta đã đi được không nhất thiết phải mất một thời gian dài; vấn đề không nằm ở số lượng thời gian mà ở phương pháp ta sử dụng. Vấn đề chính là có thể có một nhận thức trực tiếp về chân tánh của ta và sau đó giũ sạch các tập khí. Làm việc với những tập khí này đòi hỏi một thời gian rất dài nếu ta tiếp cận con đường Kinh thừa thông thường.

Tuy nhiên, con đường Kim cương thừa độc nhất vô nhị khiến ta đạt được Phật quả trong một đời duy nhất chừng nào ta có được các điều kiện đúng đắn, thái độ đúng đắn, sự hiểu biết đúng đắn, và một vị Thầy đầy đủ phẩm tính có thể trao truyền các giáo lý trực tiếp, mạnh mẽ giới thiệu cho ta bản tánh của tâm, và với điều kiện là ta nhất tâm làm việc trên con đường này. Khi đó ta có thể đạt được giác ngộ ngay trong đời này, và điều đó đã được chứng minh. Khuôn mẫu tuyệt vời nhất của sự thành tựu như thế là Đức Milarepa. Một số đệ tử của ngài tin chắc rằng cấp độ thành tựu của ngài như thế thì ngài phải là hóa thân của một bậc vô cùng vĩ đại. Milarepa trả lời rằng mặc dù họ có ý hướng rất tôn kính, thậm chí có ý tâng bốc, thực ra họ đã xem thường và đánh giá thấp năng lực của Giáo Pháp. “Có vẻ như các con nói rằng một người đạt được thành tựu không chỉ nhờ thực hành Pháp và để đạt được kết quả, người ấy phải từng là một bậc vô cùng vĩ đại trong quá khứ. Tuy nhiên, trong đời trước ta chẳng có gì đặc biệt. Ta là gì và những gì ta thành tựu hoàn toàn là kết quả của việc thực hành của ta trong đời này!”

Gampopa mô tả bảy phương diện của Phật quả.

BẢN TÁNH CỦA PHẬT QUẢ 

Trước tiên, bản tánh (tính chất) của Phật quả: “Một vị Phật thực sự viên mãn là sự thuần tịnh tối hảo có thể thực hiện được và trí tuệ nguyên sơ (jnana) tuyệt hảo có thể thực hiện được.” Một vị Phật đã tịnh hóa tất cả những gì cần được tịnh hóa và đã đánh thức mọi trí tuệ cần được đánh thức. Tất cả chúng sinh, dù là người hay không phải người (phi nhân), đều có tiềm năng này, bản tánh thanh tịnh cốt yếu này, bị ẩn dấu dưới sự mê lầm và vô minh của họ. Để khám phá lại sự thuần tịnh sâu xa nguyên thủy này, chúng ta phải đánh thức trí tuệ ở trong ta; điều này tịnh hóa một cách tự nhiên mọi tiêu cực, mê lầm và vô minh của ta.

Hai phương diện này, tịnh hóa điều tiêu cực và đánh thức trí tuệ, về bản chất chỉ là một. Trong thực tế, ngay khi chân tánh của ta được đánh thức, sự mê lầm và vô minh của ta được tịnh hóa một cách tự nhiên. Ta thành Phật khi tiến trình này đã hoàn toàn được thành tựu. Những giai đoạn khác nhau của con đường Bồ Tát tương ứng với các mức độ của sự tịnh hóa và đánh thức trí tuệ đồng thời. 

Các nhà trí thức Phật giáo luôn luôn tổ chức những cuộc thảo luận sôi nổi về việc trí tuệ của một vị Phật có liên quan gì với tâm thức của chúng ta như chúng hiện là hay nó là một cái gì hoàn toàn khác biệt. Làm thế nào chư Phật có thể nhận ra các sự việc nếu các ngài không có cùng cách nhìn như chúng ta? Trong thực tế, tất cả các triết gia Phật giáo đều đồng ý rằng tính chất cốt tủy của tâm một vị Phật là tính chất vô niệm, bất nhị của nó. Chư Phật đã hoàn toàn giải trừ sự khái niệm hóa và đã siêu vượt các tiếp cận nhị nguyên phân biệt giữa “ta” và “người.” Khi tâm của một vị Phật được mô tả theo cách này, nhiều người có một ý tưởng sai lầm và nghĩ rằng một trạng thái tâm không có các ý niệm và sự nhị nguyên hẳn phải giống như giấc ngủ sâu hay một loại hôn mê. Bởi ta không biết một trạng thái như thế ra sao, ta chỉ có thể hình dung nó như sự hoàn toàn thiếu tỉnh giác. Điều này không đúng, đó là lý do vì sao ta nhắc tới trạng thái này như jnana, hay trí tuệ nguyên sơ. Ngay cả trong sự vắng mặt của các ý niệm và sự nhị nguyên, nó không trống không, nhưng hoàn toàn trong trẻo. Như ta đã thảo luận trước đây, các ý niệm không tương ứng với thực tại. Ngay khi ta tạo lập một ý niệm, ta thêm vào hay bớt đi cái gì thực sự ở đó. Hầu như các ý niệm không bao giờ phản ánh chính xác cái đang là. “Vô niệm” có nghĩa là để mặc các sự việc như chúng là, không thêm vào hay loại bỏ bất kỳ điều gì.

“Bất nhị” hầu như có cùng ý nghĩa. Nói “Đây là tư tưởng của tôi” hay “Điều này đang quấy rầy tôi” phản ánh một cách tiếp cận nhị nguyên. Âm thanh của một chiếc xe hơi quấy rầy tôi ngụ ý rằng tôi thừa nhận sự hiện diện của một cái “tôi” bị quấy rầy khi nghe một “tiếng ồn.” Ai thực sự nghe tiếng ồn? Tiếng ồn có tách lìa với người nghe nó hay không? Nếu tiếng ồn và người nghe không thể bị tách rời thì làm sao ta có thể bị nó quấy rấy? Làm thế nào âm thanh có thể quấy rầy tôi nếu tôi không tách rời nó? Điều này chỉ có thể xảy ra nếu tôi nghĩ rằng có điều gì đó hay có ai đó khác biệt với âm thanh. Nếu ta có thể an trụ trong một trạng thái tâm trong đó ta không phân biệt giữa âm thanh và bản thân ta, ta sẽ không còn bị âm thanh quấy rầy nữa, cho dù có bao nhiêu chiếc xe hơi chạy qua.

Một câu chuyện Thiền mô tả một quang cảnh trong đó một đạo sư và đệ tử cùng thiền định với nhau. Mưa đổ xuống, và âm thanh của nó quấy nhiễu người đệ tử. Vị đạo sư bảo anh ta: “Hãy là một với cơn mưa, khi đó nó không thể quấy rầy con.”

Nói rằng trí tuệ của một vị Phật thì bất nhị không có nghĩa là ngài không còn sự hiểu biết hay nhận thức về những gì xảy ra quanh ngài, ngài không nghe, nhìn, hay cảm nhận mọi sự. Trong thực tế thì hoàn toàn khác hẳn. Một vị Phật cảm nhận, nhìn thấy, và hiểu biết rõ ràng hơn ta. Tri giác của ta về các sự việc thì liên tục mê lầm, do bởi những ý niệm khác nhau mà ta gắn vào chúng. Bởi tâm một vị Phật không có sự nhị nguyên, ngài không có cảm giác về sự tách lìa, vì thế ngài không có bất kỳ cảm xúc nào về sự ghét bỏ hay tham luyến điều gì. Một vị Phật an trụ trong một trang thái hoàn toàn xả bỏ. Tâm ngài sắc bén và phân biệt; ngài không theo đuổi mà cũng không chạy trốn điều gì. Đây là điều ta gọi là trí tuệ.

Trong ánh sáng của tâm thức bất nhị và vô niệm này, những cảm xúc tiêu cực của ta được coi là trí tuệ. Ta có thể nói rằng trí tuệ ẩn dấu dưới những cảm xúc tiêu cực. Ngay khi cách nhìn nhị nguyên và khái niệm của ta bị xua tan, trí tuệ của Đức Phật được biểu lộ cho tâm thức hiện tại của chúng ta. Những cảm xúc và tri giác về các sự vật chính là trí tuệ của Đức Phật. Dĩ nhiên là ta chưa có được lối vào trực tiếp hay sự hiểu biết đầy đủ về trí tuệ này, bởi mọi sự ta nghĩ tưởng có thể chỉ hình thành các ý niệm của ta, tuy nhiên ta có thể hình dung về kinh nghiệm này.

Theo Milarepa:

Ta nói về jnana, tuy nhiên trong bản chất nó là giác tánh không bị tạo tác, siêu vượt mọi thuật ngữ như “là” hay “không là,” “vĩnh cửu” hay “không có gì”; nó hoàn toàn siêu vượt phạm vi của trí năng. Vì thế, cho dù dùng những thuật ngữ nào để diễn tả nó, không có điều gì để bắt bẻ. Nó là bất kỳ cái gì nó là. Có lần một vài học giả tương lai hỏi Đức Phật về đề tài này nhưng câu trả lời ngài là: “Đừng nghĩ đó là cách trả lời phiến diện của vấn đề này! Pháp Thân thì vượt quá sự hiểu biết của trí năng. Nó vô sinh và không vướng vào sự rắc rối có tính chất khái niệm. Đừng hỏi ta; hãy nhìn vào tâm. Đó là cách nó là.”

Nó đúng là như thế. Những cách trình bày như: “Điều này phải như thế này hay như thế kia” tự nó là sai lầm. Những gì ta nghĩ tưởng, bất kỳ điều gì ta nắm bắt bằng trí năng của ta, chỉ là những ý niệm, những hình ảnh mà ta tạo ra trong tâm ta; chúng không là điều thực có. Việc nhìn các sự vật như một vị Phật nhìn chúng hàm ý rằng ta không nghĩ hay quyết định một cách trí thức hay triết học rằng “điều này phải như thế này hay như thế kia.” Đó là điều ta phải kinh nghiệm. Một trong những vấn đề chính đối với nhân loại là khuynh hướng trí thức hóa mọi sự. Trước khi ta thực hành điều gì ta muốn hiểu rõ chúng. Đây là một chướng ngại chính yếu cho việc thực hành, ít nhất là ở cấp độ nhận ra chân lý tối thượng. Ta có những hoài nghi nếu không hiểu rõ những gì ta đang làm, và một số người nghĩ rằng không thể thực hành điều gì mà ta không hiểu rõ. Tuy nhiên, thông điệp là: “Hãy nhìn vào tâm. Đừng khái niệm hóa nó. Rồi thì bạn có thể nhận ra.” Đây là lý do vì sao trước đây ta đã thảo luận sáu phương pháp của Tilopa, cách thức nhìn vào chính mình một cách trực tiếp, tự nhiên, không tạo tác này là phương pháp duy nhất khiến ta khám phá chân tánh của ta. Điều này vô cùng khó khăn bởi ta không thường sử dụng nó. Ta luôn luôn cố gắng khái niệm hóa các sự việc trước khi hành động. Theo cách này ta có thể làm nhiều việc, chẳng hạn như chế tạo máy bay hay ngay cả bom nguyên tử, nhưng ta không thể nhận ra chân tánh của ta. Ngay khi ta khái niệm hóa điều gì đó, ta không còn nhìn thấy bản chất đích thực của nó nữa. Khi ta nhận ra rằng cách tiếp cận thông thường của ta hoàn toàn không có tác dụng, ta cảm thấy lạc lối, bối rối, và không biết chắc là phải làm gì. Phương cách duy nhất: “là.” Đây là lý do vì sao Đức Phật nói: “Đừng hỏi ta; hãy nhìn vào tâm con.” Ngài có thể đưa ra nhiều câu trả lời, nhưng sẽ không có câu nào đầy đủ hay chính xác, bởi không thể định nghĩa, mô tả, hay thấu hiểu chân lý bằng trí năng.

TỪ NGUYÊN HỌC CỦA TỪ PHẬT

Phương diện thứ hai của Phật quả nằm trong từ nguyên học của từ buddha (Phật). “Tại sao lại buddha? Thuật ngữ buddha – ‘tràn đầy sự tỉnh giác’ được áp dụng bởi các ngài đã thức dậy khỏi sự vô minh như giấc ngủ và bởi tâm đã phát triển để bao gồm hai phương diện của điều có thể nhận thức được.” Đây là từ nguyên học của sang gye, là từ Tây Tạng của “buddha.” Sang nghĩa là “thức dậy,” và gye nghĩa là “nở rộ,” “mở ra như một bông hoa.” Sang gye nghĩa là “đấng đã thức dậy khỏi giấc ngủ của sự vô minh và trí tuệ của ngài đã nở rộ và hoàn toàn khai mở để bao gồm hai phương diện bi mẫn và trí tuệ.” Trong Phạn ngữ, bodh nghĩa là “thức dậy,” “nhận thức,” hay “nhìn các sự việc một cách rõ ràng.”