III

THẤY TÁNH, ĐỊNH VÀ HUỆ

     Để thông tri kinh nghiệm Thiền của mình, Huệ Năng tuyên bố “Xưa nay không một vật” (Bổn lai vô nhất vật) và ngài tiếp tục bằng “Thấy tự tánh”, cái tánh không phải là “vật gì đó” mà là ‘không một vật’, là không (nothingness). Do đó, “thấy tự tánh” là “thấy không”, mà nó cũng là tuyên ngôn của Thần Hội. Và cái thấy này là sự soi chiếu thế giới thiên sai này bằng ánh sáng của Bát-nhã. Chính Bát-nhã cũng tạo thành vấn đề trọng yếu nghiên cứu Đàn Kinh, và chính ở đó tư tưởng Thiền chuyển cái hướng mà nó đã theo từ thời Bồ-đề Đạt-ma.

     Khởi đầu lịch sử Thiền, sự quan tâm tập trung vào Phật tánh hay Tự tánh, vốn có nơi vạn hữu và tuyệt đối thanh tịnh. Đấy là lời dạy của Kinh Niết-bàn (Nirvāna Sūtra), và tất cả tín đồ Thiền kể từ Bồ-đề Đạt-ma đã nhiệt thành tin tưởng. Chắc chắn Huệ Năng là một trong những người đó. Rõ ràng ngài đã biết giáo lý này trước khi được chính Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn dạy, bởi vì ngài nhấn mạnh sự đồng nhất của Phật tánh trong vạn hữu bất chấp những dị biệt về xứ sở hay chủng tộc khả hữu giữa bản thân ngài và Thầy ngài. Tiểu sử của Huệ Năng, người ta biết dưới nhan đề Tào Khê Đại Sư Biệt Điển (Ts’ao-chi tai-chi Pieh Tien), và đây có thể là bản văn xưa nhất về đề tài này, diễn tả ngài nghe Kinh Niết-bàn do một ni cô đọc, và cô ni này là em gái của một người bạn của ngài tên là Lâm (Lin). Nếu Huệ Năng không nghiên cứu Kinh Kim Cang, như chúng ta đọc trong Đàn Kinh, không bao giờ ngài có thể bảo vệ Hoằng Nhẫn như ngài đã làm trong Đàn Kinh. Sự quan hệ của ngài đối với Phật tánh của kinh Niết-bàn trở nên không còn nghi ngờ gì nữa. Do biết vậy và do những gì ngài học được khi kề cận với Hoằng Nhẫn, ngài có thể chỉ rõ cái tính thanh tịnh xưa nay của tự tánh và cái thấy của chúng ta về cái tánh này như là căn bản của sự lãnh hội tư tưởng Thiền. Ở Hoằng Nhẫn, Thầy của Huệ Năng, tư tưởng Bát-nhã không được đặt ra một cách minh nhiên như ở người đệ tử của ngài. Ở người này, vấn đề Bát-nhã, nhất là mối quan hệ với Thiền định (Dhyāna), thâm nhập toàn bộ các vần đề khác.

     Khởi đầu, Bát-nhã (Prajñā: Huệ) là một trong ba chủ đề của Tam học Phật giáo, bao gồm Giới (Śīla), Định (Samādhi), và Huệ (Prajñā). Giới cốt yếu là giữ tất cả những giới luật đã được đức Phật thiết lập cho sự an ổn tinh thần các đệ tử của Ngài. Định (Dhyāna) là phép tu tập nhờ đó người ta đi đến yên tịnh, chừng nào tâm còn chưa được kiểm soát thì giữ giới một cách máy móc là vô ích. Thực ra các giới luật này nhằm đạt sự an ổn tinh thần. Huệ hay Bát-nhã là năng lực thâm nhập bản tánh của tự thể và đồng thời nó cũng là chân lý được cảm nghiệm theo cách trực giác. Đương nhiên ba cái ấy cần thiết cho người Phật tử nhiệt tâm. Nhưng sau đức Phật, Tam học dần dần chia thành ba đề tài tu học riêng rẽ: Những người tuân giữ các giới luật đạo đức đã được đức Phật dạy Giới Luật (Vināya) trở thành những Luật sư. Những hành giả thiền định nhập các loại Định (Samādhi) khác nhau và đạt những năng lực siêu nhiên (thần thông) nào đó, như thấu thị (thiên nhãn thông), đọc được ý nghĩ của người khác (tha tâm thông), thần giao cách cảm, biết được các kiếp trước (túc mạng thông), v.v… Cuối cùng là những người tu Huệ trở thành những triết gia, những nhà biện chứng hay các lãnh tụ tông phái. Cách tu học phân chia từng mảng của Tam học này tạo ra các người Phật giáo theo con đường sống đích thực của Phật giáo, những nhà lãnh đạo, nhất là về các khía cạnh (Thiền) định (Dhyāna) và Huệ.

     Sự tách rời (Thiền) định và Huệ này thực đã trở thành bi đát theo mức độ thời gian trôi qua và người ta đi đến chấp nhận Huệ như là cái thấy chân lý. Khởi đầu người ta hành động không nghĩ đến cái xấu. Tuy nhiên, (Thiền) định trở thành cách tu luyện hủy diệt sự sống, nó giữ tâm ở trong trạng thái mê ám và đưa các hành giả thiền định đến chỗ vô dụng về mặt xã hội. Trong khi Huệ tự để chính nó mất tất cả sự thâm sâu, tự đồng hóa nó với những cái tinh vi lý trí, luận giải các khái niệm và phân tích. Trong trường hợp này, người ta hỏi, Định và Huệ có phải là hai khái niệm phân biệt hay không mà sự tu học phải theo đuổi một cách riêng rẽ? Ở thời Huệ Năng, luận đề về sự tách rời đã được Thần Tú và các môn đệ của ngài nhấn mạnh. Và điều này dẫn đến các phép tu thanh tẩy, nghĩa là “tẩy sạch bụi trần.” Người ta có thể nói rằng Thần Tú đã đặt Định ở vị trí thứ nhất và Huệ ở vị trí thứ hai, trong khi Huệ Năng hầu như làm ngược lại. Ngài nói Định mà không Huệ sẽ đưa đến sai lầm nghiêm trọng, trái lại nếu Huệ là chơn chính thì nhất thiết Định phải đi kèm với nó; nếu không nắm được mối tương quan đồng nhất này, sẽ không có giải thoát nào hết.

     Trước hết về mối quan hệ với Định, Huệ Năng cho định nghĩa sau: “Phép tọa thiền, vốn chẳng dính mắc ở tâm, chẳng dính mắc ở tịnh, cũng chẳng phải bất động…Vậy tọa thiền là gì? Ấy là không bị chướng ngại trong tất cả mọi sự việc. Đối với tất cả những hoàn cảnh tốt xấu bên ngoài mà tâm chẳng khởi nghĩ – gọi là tọa. Bên trong thấy tự tánh mình bất động – gọi là thiền… Ngoài, không dính mắc ý niệm về hình tướng – là thiền. Trong, chẳng loạn – là định.” [1]

     “Nếu ngoài dính tướng thì tâm trong ắt loạn. Nếu ngoài lìa được tướng thì tâm trong chẳng loạn. Bản tánh của mình tự nó thanh tịnh, tự nó ổn định, chỉ vì thấy có cảnh, nghĩ đến cảnh nên loạn. Nếu thấy tất cả cảnh mà tâm chẳng loạn, ấy là định vậy…Kinh Tịnh Danh nói: ‘Ngay lúc chợt tỉnh liền về được bổn tâm’ và Kinh Bồ-tát Giới nói: ‘Bản tánh của ta vốn thanh tịnh và không ô nhiễm.’ Như vậy, các thiện tri thức, trong hai kinh này hãy tự tìm cho mình trong mỗi niệm cái tính thanh tịnh của tự tánh mình, rồi tu theo nghĩa ấy và tự thực hành (điều nó chỉ) – đó là chúng ta tự thành tựu đạo của Phật vậy.” [2]

     Đoạn văn này cho chúng ta thấy các quan điểm của Huệ Năng về Định (Dhyana) ít mang tính chất truyền thống biết bao, chúng khác biết bao với quan điểm đã được đa số các bậc tiền bối của ngài chấp nhận và đưa vào tu tập, nhất là những người có khuynh hướng Tiểu thừa. Quan điểm của ngài là quan điểm của Đại thừa. đặc biệt được Duy Ma Cật (Vimalakīrti), Tu Bồ Đề (Subhūti), Văn Thù (Mañjuśri) và những nhân vật vĩ đại khác của Đại thừa, biện hộ.

     Câu chuyện có tính cách lịch sử sau đây, do một môn đệ của ngài [3] kể lại, minh họa thái độ của Huệ Năng về Định (Dhyāna, tso-ch’an):

     “Vào năm thứ mười một niên hiệu Khai Nguyên (Kai-yuan, năm 723 thuộc Kỷ nguyên chúng ta), ở Đàm châu (T’an-chou) có một Thiền sư tên là Trí Hoàng (Chih-huang), đã theo học với Đại sư Nhẫn. Sau đó sư trở về chùa Lô Sơn (Lu-shan) ở Trường sa (Chang-sha), ở đấy sư hiến mình tọa thiền và thường tu nhập Định (Samādhi). Danh dần lan xa.

     “Cũng vào thời ấy, có một Thiền sư khác tên là Đại Dung (Tai-yung) [4]. Sư đến Tào khê tham học ba mươi năm dưới Đại sư. Đại sư thường bảo sư: ‘Ông có độ lượng làm việc truyền bá.’ Cuối cùng, Dung từ giã Thầy trở về phương Bắc. Trong chuyến du hành ngang qua nơi Hoàng ẩn tu, Dung đến viếng Hoàng và cung kính hỏi: ‘Hình như Đại đức thường nhập định. Vậy trong lúc ấy, ngài không tâm mà nhập hay có tâm mà nhập. Nếu có tâm mà nhập thì tất cả loài hữu tình, phú bẩm có tâm, đều có thể nhập định được như ngài. Trái lại, nếu không tâm mà nhập, thì cây cỏ đất đá cũng có thể nhập định được.’”

     Hoàng đáp: “Khi tôi nhập định, tôi chẳng biết có tâm hay không tâm.”

     Dung nói: “Nếu ngài không biết có tâm hay không tâm, đó

là ở trong thường định và chẳng có vấn đề nhập hay xuất.”

     Hoàng không đáp, lại hỏi: “Ngài nói là ngài từ Đại sư Huệ Năng đến, ngài đã nhận được lời dạy gì?”

     Dung đáp: “Theo Thầy tôi dạy thì không định (ting, Samādhi), không loạn, không tọa, không thiền – là thiền định của Như Lai. Năm uẩn chẳng thực có, sáu trần tánh vốn không. Chẳng định, chẳng chiếu, chẳng thực, chẳng không thực, chẳng ở trung đạo mà là vô vi, là không tạo tác, song lại vui chơi tự do vô thượng: Phật tánh bao trùm tất cả.”

     Khi nghe nói những lời ấy, Hoàng tức khắc nhận ra ý nghĩa và thở ra: “Ba chục năm nay ta đã ngồi vô ích!”

     Một dẫn chứng khác, trích từ Cuộc Đời của Đại Sư Tào Khê, tăng thêm tầm quan trọng của các đoạn văn trên. Hoàng đế Trung Tông (Chung-tsung) nhà Đường nghe nói về sự tâm chứng của Huệ Năng, bèn sai sứ đến gặp Sư; nhưng Huệ Năng từ chối đến kinh đô. Vì thế sứ giả Tiết Giản (Hsieh-chien) yêu cầu Sư chỉ dạy, nói: “Các bậc Thiền đức ở kinh thành, nhất nhất đều dạy các đệ tử tọa thiền, vì muốn đạt giải thoát và giác ngộ mà không tu tọa thiền thì không thể được.”

     Huệ Năng đáp: “Đạo do tâm ngộ chẳng phải do ngồi. Kinh Kim Cang nói: “Nếu ai nói Như Lai là ngồi hay nằm là không hiểu lời ta dạy. Vì Như Lai không từ đâu đến, không đi về đâu, như vậy gọi là Như Lai.” Không từ đâu đến là không sinh, không đi về đâu là không diệt. Ở đâu không sinh không diệt, ở đó có thiền thanh tịnh của Như Lai. Thấy tất cả các pháp không sinh là tọa… Rốt ráo còn không chứng không ngộ nói chi đến ngồi!”

     Huệ Năng bổ sung bài Pháp này: “Chừng nào còn thấy các pháp có hai tướng thì vẫn chưa có giải thoát. Sáng đối lại tối, phiền não đối lại bồ-đề, Chỉ có cái liễu ngộ của Đại thừa thì những đối đãi ấy mới được Bát-nhã soi sáng, tựa như cái cầu bắc qua hố sâu. Khi ông cố thủ một trong hai đầu cầu thì không thể biết được nhất thể của Phật tánh và ông không phải là người trong cửa tôi. Phật tánh ở nơi Phật chẳng tăng, ở nơi người thường chẳng giảm. Ở trong phiền não nó chẳng bị ô nhiễm; khi ông nghĩ đến nó, nó chẳng trở nên thanh tịnh hơn. Nó chẳng đoạn diệt cũng chẳng thường hằng; nó không đến cũng không đi; nó không ở giữa cũng không ở hai biên; nó chẳng sinh cũng chẳng diệt. Bao giờ nó cũng như như, bất biến trong tất cả mọi biến đổi. Nó chẳng từng sinh cũng chẳng bao giờ chết. Nó chẳng phải là cái chúng ta thay thế cái sinh bằng cái tử, Phật tánh ở bên kia sinh tử. Điểm cốt yếu là không phán xét sự vật tốt hay xấu, vì điều này khiến chúng ta sống trong gượng ép, nhưng hãy để cho tâm chuyển động theo bản tánh và thành tựu các hạnh vô lượng. Ấy là phương thức sống hợp với Tâm thể.”

     Bây giờ chúng ta thấy Huệ Năng hiểu Định không theo cách truyền thống của những người theo hai thừa. Định của ngài không phải là nghệ thuật tĩnh tâm thuộc loại như yếu tánh bên trong thanh tịnh và không ô nhiễm, tự thoát khỏi những cái che phủ nó. Định của ngài không phải là kết quả của một quan niệm nhị nguyên về Tâm. Nỗ lực để đạt được ánh sáng bằng cách phá tan bóng tối là nhị nguyên và nó không bao giờ có thể đưa hành giả đến sự lãnh hội đúng về Tâm. Nỗ lực để trừ bỏ sự phân biệt này không phải chỉ một mình ngài. Huệ Năng cũng nhấn mạnh tính đồng nhất của Định và Huệ, vì bao lâu Định còn lạc Huệ thì chừng ấy không có cái nào được xem là có chân giá trị. Định phiến diện thì tất yếu có khuynh hướng đoạn diệt như đã được chứng tỏ bởi nhiều điển hình trong lịch sử của Thiền và Phật giáo. Đó là lý do tại sao chúng ta không thể nói đến Định của Huệ năng độc lập với Bát-nhã.

     Rõ ràng mục đích của người viết Đàn Kinh, trước hết, là trình bày quan niệm của Huệ Năng về Bát-nhã và đối lập nó với quan niệm truyền thống. Nhan đề của thủ bản Đôn hoàng chứng tỏ điều đó một cách không thể chối cãi được. Nhan đề ấy viết: “Kinh Maha Bát-nhã Ba-la-mật-đa, Tối Thượng Đại Thừa, (thuộc) Nam Tông và (trình bày) Pháp Đốn Ngộ.”  Nhan đề này được phụ thêm một nhan đề khác: “Kinh (chứa) Giáo Pháp của Lục Tổ Đại Sư, ở chùa Đại Phạn, Thiều Châu.” Những gì các nhan đề này diễn tả, dễ nói ra cái nào chính yếu. Trong khi chúng ta biết rằng Kinh chứa những bài pháp về Bát-nhã hay Bát-nhã Ba-la-mật-đa do Huệ Năng nói, giáo pháp này thuộc mức độ cao nhất của Đại thừa Nam tông và thuộc về Đốn giáo, giáo lý mà từ thời Huệ Năng, nó đã tạo thành đặc tính của tất cả các tông phái Thiền.

     Theo các nhan đề này, mục đích của tác phẩm báo cho chúng ta biết ngay về cuốn Kinh. Nhan đề thứ nhất có thể là do Huệ Năng đặt cho, nó luận về Bát-nhã Ba-la-mật-đa. Thực vậy, Huệ Năng bắt đầu với bài pháp bằng lời khuyên dạy này: “Này các thiện tri thức, nếu các ông muốn thấy tâm thanh tịnh của mình thì hãy nghĩ đến Bát-nhã Ba-la-mật-đa.” Và theo bản văn, sau câu này, Huệ Năng im lặng một lúc, tịnh tâm mình. Trong khi tôi nghi ngờ kiến thức trước kia của ngài về Kinh Niết-bàn; ngay ở đầu bài Pháp này, ngài lập tức nói có nghe tụng Kinh Kim Cang trước khi đến với Hoằng Nhẫn. Và chúng ta biết Kinh này tạo ra thẩm quyền chính cho giáo lý Thiền. Trong tất cả các kinh thuộc văn hệ Bát-nhã, đây chính là nơi giáo lý Bát-nhã được trình bày theo thể cách ngắn gọn và rõ nhất. Chắc chắn Huệ Năng đã thâm hiểu Bát-nhã Ba-la-mật-đa ngay lúc khởi đầu sự nghiệp của ngài.

     Ngay cả giáo lý của Hoằng Nhẫn, người mà Huệ năng đã tham học Phật giáo, quan hệ một cách đặc biệt với Bát-nhã. Nếu nghi ngờ Hoằng Nhẫn là một người theo Bát-nhã cũng nhiệt tình như Huệ Năng, ít ra tác giả của Đàn Kinh cũng đã cho là như thế. Quả thực, đây là lời Hoằng Nhẫn tuyên bố: “Các ông hãy về phòng tự suy nghĩ về Trí huệ (Chih-hui, từ Trung hoa tương đương với chữ Prajñā = Bát-nhã); nếu ai trong các ông làm được một bài kệ luận về tánh của Bát-nhã trong bổn tâm mình, đem trình tôi xem.” Điều này đã không báo cho Huệ Năng biết ư? Có thể Hoằng Nhẫn còn nói thêm một điều khác nữa, mà đó là điều đặc biệt gây ấn tượng cho Huệ Năng và, thông qua ngài, đến người viết tiểu sử của ngài. Nó cũng có nghĩa rằng Hoằng Nhẫn nói đến Kinh Kim Cang khi ngài muốn để lại bài kệ của Thần Tú trên tường nơi mà trước đó ngài đã dành cho những bức tranh của Lư Công Phụng (Lokung-fung) minh họa lịch sử Thiền.

     Thực ra, giáo pháp Bát-nhã có quan hệ chặt chẽ với giáo pháp Tánh Không (Ṡūnyatā), là một trong những ý tưởng căn bản nhất của Đại thừa – đến độ cái sau cũng mất hết ý nghĩa khi tư tưởng Tánh Không rút ra khỏi triết lý của nó. Tiểu thừa cũng dạy tánh không của vạn pháp, nhưng tánh không của Tiểu thừa không thâm nhập vào bản tánh cái biết của chúng ta sâu xa như Tánh Không của Đại thừa. Người ta có thể nói rằng hai quan niệm của Tiểu thừa và Đại thừa về tánh không là hai loại khác nhau. Đại thừa bắt đầu lịch sử của nó khi tánh không được chính thức nâng lên đến một trật tự cao hơn. Cần có Bát-nhã để hiểu điểm đó và tự nhiên Bát-nhã và Tánh Không nắm tay đi với nhau trong Đại thừa. Bát-nhã không còn là cái biết đơn giản xâm nhập sự vật tương đối. Nó là cái biết ở mức cao nhất khả hữu nơi tâm con người, vì nó là ánh sáng của Nguyên Nhân Đầu Tiên của tất cả pháp.

     Trong thuật ngữ Trung hoa, chữ tánh (hsing) trong đa số trường hợp nó được dùng nhiều nhất để chỉ thành phần tối hậu cấu tạo nên vạn vật, hay cái mà nó vẫn thuộc về một vật sau khi đột nhiên bị lấy đi tất cả. Người ta có thể nghi vấn về cái mà nó có tính cách bất ngờ và cái mà nó có tính cánh cốt yếu trong sự tạo thành vật cá thể. Nhưng tôi không dừng lại ở đấy, vì ở đây tôi quan tâm đến việc trình bày về Đàn Kinh hơn là về triết học Trung hoa. Chúng ta hãy chấp nhận sự hiện hữu của một vật như thế là tánh, như là một cái gì tối hậu của sự tồn tại của một vật hay một người, mặc dù không nên hiểu tánh như một thực thể cá nhân, như một hạt nhân còn lại sau khi bóc bỏ hết các lớp vỏ bên ngoài, hay như một linh hồn thoát khỏi thân xác sau khi chết. Tánh có nghĩa là cái nếu không có nó thì không thể có sự hiện hữu nào cả, cũng như không thể nào tưởng tượng ra nó được. Như cách cấu tạo tự dạng của nó gợi ý, nó là “trái tim hay cái tâm sống” (chữ Hán viết: tâm + sinh) ở bên trong một cá thể. Theo cách tưởng tượng, người ta có thể gọi nó là lực sống.

     Các nhà dịch thuật Trung hoa của các bản văn Phật giáo Phạn ngữ dùng chữ tánh để diễn đạt nội dung của những thuật ngữ như buddhatā, dharmatā, svabhāva, v.v… Buddhatā là Phật tánh (Fo-hsing), dharmatā là pháp tánh (fa-hsing), và svabhāva là tự tánh (tzu-hsing). Trong Đàn Kinh, chữ tánh là thành phần của các từ ghép sau đây: tự tánh (tzu-hsing), bản tánh (pen-hsing), Phật tánh (Fo-hsing), thức tánh (shih-hsing), chân tánh (chen-hsing), diệu tánh (miao-hsing), tịnh tánh (ching-hsing), căn tánh (ken-hsing), giác tánh (chiao-hsing). Trong tất cả các từ ghép này, từ độc giả thường gặp nhất trong lời nói của Huệ Năng là tự tánh.    

    Và chữ tánh này được Huệ Năng định nghĩa theo cách sau: “Tâm là lãnh thổ, ở đó tánh là vua, vua ngự trị trên lãnh thổ của mình, khi nào tánh ở đó thì có vua; tánh đi, vua không còn nữa; khi nào tánh ở thì thân và tâm hiện hữu; khi nào tánh không ở thì thân và tâm hoại diệt. Phật phải được thành tựu nơi tánh, chớ đi tìm ngoài thân.” [5]

     Như thế Huệ Năng nỗ lực đem đến cho chúng ta sự hiểu biết rõ ràng về cái mà ngài muốn nói bằng chữ tánh. Tánh là lực thống trị toàn bộ con người chúng ta. Nó là nguyên lý sống của chúng ta, thể xác và tinh thần. Sự hiện diện của tánh là nguyên nhân của sự sống chúng ta, không chỉ của thể xác mà còn là của tinh thần theo nghĩa cao nhất của từ. Khi tánh không còn nữa, tất cả đều chết. Dù vậy, điều này không có nghĩa rằng tánh và một vật gì đó phân biệt với thân và tâm, nơi nó sẽ vào làm chúng hoạt động và sẽ ra đi vào lúc chết. Tuy nhiên, cái tánh kỳ diệu này không phải là một lý luận tiên nghiệm mà là một thực tại mà người ta có thể kinh nghiệm được, và nó được Huệ Năng định danh là tự tánh, hay tự hữu”, suốt cả Đàn Kinh.

     Cũng có thể nói “tự tánh” là “tự tri”; nó không chỉ hiện hữu mà còn biết nữa. Chúng ta có thể nói nó hiện hữu bởi vì nó biết; biết là hiện hữu và hiện hữu là biết. Đó là điều Huệ Năng muốn nói khi ngài tuyên bố: “Nên biết trong Bổn tánh tự có trí Bát-nhã, nên có tự tri. Bổn tánh tự chiếu dụng, là sự tự chiếu

không diễn đạt bằng lời nói.” [6] (tiết 30). Khi Huệ Năng nói về trí Bát-nhã đến độ như nó sinh ra từ tự tánh (tiết 27), điều này do cách suy nghĩ chiếm ưu thế thời ấy, một tình trạng phức tạp thường ảnh hưởng đến chúng ta, kết thành chủ thuyết nhị nguyên về tự tánh và Bát-nhã, điều này hoàn toàn đối lập với tinh thần tư tưởng Thiền của Huệ Năng. Chúng ta cũng phải đề phòng khi giải thích Đàn Kinh về mối tương quan giữa Bát-nhã và tự tánh.

     Dù sao bây giờ chúng ta cũng đến với Bát-nhã, Bát-nhã phải được giải thích trong ánh sáng Thiền định, mà chúng ta vừa khảo sát ý nghĩa Đại thừa của nó. Nhưng trước khi làm điều đó, tôi muốn nói vài lời về tự tánh và Bát-nhã. Trong triết học Đại thừa, có ba khái niệm mà các nhà triết học cần phải dùng đến để giải thích mối quan hệ giữa bản thể và công năng. Đó là thể, tướng, và dụng. Các khái niệm này xuất hiện lần đầu tiên trong Đại Thừa Khởi Tín Luận, thường được cho là của Mã Minh (Aśvaghosha). Thể tương ứng với bản chất, Tướng tương ứng với hình dạng, và Dụng tương ứng với công năng. Quả táo là một vật có màu đỏ và có hình cầu; đó là tướng của nó; nó nói với các giác quan của chúng ta dưới hình thức ấy. Tướng thuộc về thế giới của các giác quan, tức là ở ngoại hình. Dụng của một vật bao gồm toàn bộ những gì nó tạo tác; nó có ý nghĩa, có giá trị, sự sử dụng, chức năng của nó, v.v… Cuối cùng, Thể của quả táo là cái tạo thành bản tánh của quả táo, không có nó, quả táo mất sự hiện hữu của nó, cũng như ban cho dáng vẻ bề ngoài và các chức năng gắn liền với nó. Không có cái đó, nó không là quả táo. Một vật, để thực sự hiện hữu, nó phải đáp ứng ba khái niệm này: Thể, Tướng, và Dụng.

     Áp dụng tất cả điều ấy vào đề tài thực tế của chúng ta, tự tánh là Thể, Bát-nhã là Dụng. Tuy nhiên, ở đây không có gì tương ứng với Tướng, bởi vì đề tài của chúng ta không thuộc thế giới hình tướng. Đây là Phật tánh, Huệ Năng nói, nó tạo lý do thành Phật; nó hiện diện nơi tất cả vạn hữu và tạo thành tự tánh của chúng ta. Mục đích của tu Thiền là nhận ra nó và thoát khỏi sai lầm, nghĩa là thoát khỏi phiền não. Người ta sẽ hỏi làm cách nào nhận ra được như thế? Điều này khả hữu bởi vì tự tánh là cái tánh biết của mình. Thể là vô thể, không có Dụng, và Thể là Dụng. Tự hữu là tự biết. Tự dụng chứng minh tự hữu, và cái dụng này, theo thuật ngữ của Huệ Năng, là “thấy tự tánh”. Bàn tay không phải là bàn tay, nó không hiện hữu, cho đến lúc nó hái hoa cúng Phật. Cũng vậy, bàn chân không phải là bàn chân, không phải thực thể, trừ phi cái dụng của nó ở trong công tác qua cầu, lội suối, leo núi. Sau Huệ Năng, lịch sử Thiển phát triển tối đa triết lý về cái Dụng này: kẻ khốn khổ đặt câu hỏi chỉ nhận được những cái tát, những cú đá, cú gậy và những lời mắng chửi, đến độ trở nên kinh hoàng tựa như những khán giả ngây ngô. Cách đối xử “dã man” này của Thiền được Huệ Năng mở đầu, mặc dù dường như chính ngài kỵ thực hiện áp dụng thực tiễn triết lý của ngài về cái Dụng.

     Khi chúng ta nói: “Hãy thấy tự tánh mình,” cái thấy này có thể xem như chỉ là nhận thức, chỉ là biết, chỉ là sự mặc chiếu về tự tánh thanh tịnh và không ô nhiễm, nó giữ gìn phẩm tính này nơi tất cả chúng sinh cũng như tất cả chư Phật. Thần Tú và những người theo ngài hiển nhiên đã chấp nhận cái “thấy” như vậy. Nhưng thực ra thấy là một hành động cách mạng của phần tri thức con người mà sự vận hành, theo quan niệm ngự trị từ bao đời, bám vào sự phân tích hợp lý các ý niệm, những ý niệm xác định bằng nghĩa năng động của chúng. “Thấy”, nhất là theo nghĩa Huệ Năng hiểu, còn hơn một cái nhìn thụ động, một cái biết đơn giản thành tựu trong chiêm nghiệm tính thanh tịnh của tự tánh rất nhiều. Với Huệ Năng, thấy chính là tự tánh, thị hiện nơi tất cả sự trần trụi của nó, và vận hành không giữ lại gì. Ở đây chúng ta nghiệm đoán được cái hố phân cách Bắc tông, tông Định với Nam tông, tông Huệ.

     Tông của Thần Tú cốt yếu chú trọng đến khía cạnh “Thể” của tự tánh và đòi hỏi những người theo nó tập trung nỗ lực “lau chùi” tâm thức, theo cách thấy tự tánh tự phản chiếu thanh tịnh và không ô nhiễm nơi nó. Hiển nhiên họ đã quên rằng tự tánh không phải là một cái gì mà Thể của nó có thể phản chiếu lên tâm thức chúng ta như hòn núi phản chiếu trên mặt hồ yên tĩnh. Một cái Thể như thế không hiện hữu trong tự tánh vì Thể chính là Dụng, ngoài Dụng không có Thể. Và do đó, Dụng có nghĩa là Thể thấy nó trong chính nó. Hình thái này của tự tánh, hình thái của “tự thấy” hay hình thái Bát-nhã thì Thần Tú hoàn toàn không biết. Trái lại, vị trí của Huệ Năng, đặc biệt nhấn mạnh hình thái Bát-nhã mà chúng ta có thể biết về tự tánh.

     Sự bất đồng nền tảng này giữa Huệ Năng và Thần Tú nằm trong cách nhận thức tự tánh, đồng nhất với Phật tánh, dẫn họ theo những chiều hướng đối lập trong cách tu Thiền định, tức là về phương pháp tọa thiền. Chúng ta hãy đọc lại bài kệ này [7] của Thần Tú:      

      Thân thị bồ đề thọ              Thân là cây bồ đề

     Tâm như minh cảnh đài     Tâm như đài gương sáng

     Thời thời cần phất thức      Luôn luôn siêng lau chùi

     Vật sử nhạ trần ai.             Chớ để bụi trần bám.

   Trong cách tu thiền định (tọa thiền) được chấp nhận dưới hình thức “lau sạch bụi trần” này, muốn đi xa hơn sự tĩnh lặng tâm không phải dễ. Người ta quá có khuynh hướng tự giam mình trong “khán tịnh”, điều mà Huệ Năng gọi là “trụ tâm quán tịnh”. Hơn nữa, cách ấy đưa đến trạng thái xuất thần, xâm nhập tự thể, tâm thức tạm thời dừng nghỉ. Ở đấy không có cái “thấy”, không có cái biết về mình, không có nhận thức chủ động của tự tánh, không có vai trò tự phát của nó, không có kiến tánh thuộc bất cứ loại nào. Kết quả, cách thiền định này là nghệ thuật tự buộc mình bằng sợi dây thừng tự tạo. Đây là một cơ cấu giả tạo ngăn cản con đường giải thoát. Do đó, không có gì đáng ngạc nhiên trong các công kích của Huệ Năng và môn đệ của ngài chống lại trường phái Tịnh. 

     Kiểu tĩnh tọa khăng khăng “quét sạch bụi trần” và khán tịnh này chắc chắn là một hình thức Thiền mà Hoằng Nhẫn dạy Huệ Năng, Thần Tú, và nhiều người khác. Huệ Năng, người nắm được chân tinh thần Thiền bởi vì chắc chắn ngài không bị kẹt trong sự uyên bác, do đó, không dính mắc vào một thái độ có tính cách khái niệm nào trước cuộc sống, đã thấy rõ sự nguy hiểm của chủ nghĩa tịch mặc và khuyên các mộn đệ của tránh sự nguy hiểm này bằng bất cứ giá nào. Nhưng phần đông các môn đồ của Hoằng Nhẫn hoặc nhiều hoặc ít đều bị lôi cuốn bởi chủ nghĩa tịch mặc như là phương pháp chính thống để tu tập Thiền định. Trước khi Đạo Nhất (Tao-i), thường được biết dưới cái tên Mã Tổ (Ma-tsu), gặp Hoài Nhượng (Huai-jang) ở Nam Nhạc (Nan-yueh), sư cũng tập thiền định ngồi yên và muốn quán cái không của tự tánh thanh tịnh. Lúc còn trẻ, sư đã học Thiền dưới sự hướng dẫn của một trong những môn đồ của Hoằng Nhẫn. Chính khi đến với Nam Nhạc, sư vẫn còn giữ cách tọa thiền cũ. Trong đối thoại sau đây, giữa sư và Hoài Nhượng, một trong những đệ tử vĩ đại nhất của Huệ Năng.

     Thấy Mã Tổ hằng ngày rất cần mẫn ngồi thiền, Hoài Nhượng nói:

     “Này đại đức, ông ngồi thiền để làm gì vậy? Mã Tổ đáp: “Con muốn thành Phật.” Hoài Nhượng bèn nhặt một miếng ngói và mài nó trên một hòn đá trước mặt Mã Tổ. Mã Tổ hỏi: “Hòa thượng làm gì vậy?” “Tôi mài cái này để làm gương soi.” “Mài ngói thành gương soi, bao giờ thành được?” Hoài Nhượng đáp: “Ngồi thiền thành Phật, bao giờ thành được?” Mã Tổ hỏi: “Thế thì con phải làm gì?” Hoài Nhượng nói: “Nếu như có người đang đánh cỗ xe bò, khi xe không chạy, người đánh xe phải làm gì? Nên quất cái xe hay quất con bò?” Mã Tổ im lặng.

     Một lần khác Hoài Nhượng nói: “Ông muốn làm một ông tăng ngồi thiền hay ông muốn thành Phật? Nếu ông muốn học Thiền thì Thiền chẳng phải ngồi cũng chẳng phải nằm. Nếu ông muốn thành Phật bằng cách xếp chân ngồi thiền thì Phật chẳng có hình tướng nào đặc biệt. Bởi vì Pháp chẳng có chỗ trú nhất định, ông không thể lựa chọn. Nếu ông cố thành Phật bằng cách xếp chân ngồi thiền thì có khác gì giết Phật. Chừng nào ông còn cố chấp vào tư thế ngồi này thì ông khổng đạt được Tâm yếu vậy.”

     Nghe lời chỉ dạy này, Mã Tổ như được uống cam lồ. Sư lễ bái và hỏi: “Con phải chuẩn bị thế nào để hợp với Định (Samādhi) ở bên kia sắc tướng? Nam Nhạc nói: “Khi ông học tu Tâm, đó cũng như gieo hạt giống xuống đất; lời nói Pháp của tôi giống như mưa rơi từ bầu trời. Khi tất cả nhân duyên đã chín muồi, ông sẽ thấy Đạo.” [8]

     Mã Tổ đặt một câu hỏi mới: “Đạo không hình tướng, làm sao có thể thấy được?”

     Nam Nhạc đáp: “Pháp nhãn, của Tâm, có thể thấy Đạo. Vì vậy nó ở với Định vô tướng.’

     Mã Tổ lại hỏi: “Đạo có phải là chủ thể đối với thành và hoại không?”

     Nam Nhạc: “Nếu dùng những khái niệm như thành, hoại, tụ, tán cho Đạo thì không bao giờ thấy được nó.”

     Theo một nghĩa nào đó, người ta có thể nói rằng Thiền Trung hoa thực sự bắt đầu với Mã Tổ và người đồng thời với Sư là Thạch Đầu (Shih-tou), cả hai đều là cháu trong dòng truyền của Huệ Năng. Nhưng trước khi Mã Tổ đứng vững trong Thiền, Sư vẫn còn bị ảnh hưởng của kiểu thiền định được biết như là “xóa sạch bụi trần”, “quán tịnh” và sư tự áp dụng rất cần mẫn sự thực hành tọa thiền, tức ngồi thiền định với hai chân xếp chéo. Sư không có ý niệm nào về việc làm bên trong cốt yếu để tự thấy chính mình. Sư không có ý niệm nào về kiểu tự thấy, không khái niệm nào về tự tánh mà nó là tự hữu là tự thấy rằng không có Hữu nào ở bên ngoài Thấy mà Thấy là Hành Động, ba thuật ngữ này Hữu, Thấy và Hành động là đồng nghĩa và có thể thay thế cho nhau. Do đó, thực hành Thiền định trở thành cái nguồn cung cấp của Huệ Nhãn, và hai cái Thiền định và Trí huệ được xem như là một khái niệm duy nhất và không còn là hai khái niệm tách rời nữa.

     Trở lại với Huệ Năng. Bây giờ chúng ta hiểu tại sao ngài nhấn mạnh tầm quan trọng của Bát-nhã và thiết lập, về mặt lý thuyết, nhất thể của Định (Dhyāna) và Huệ (Prajñā). Trong Đàn Kinh, ngài bắt đầu bài Pháp của mình với “thấy tự tánh” bằng phương tiện Huệ, mà mỗi người trong chúng ta, ngu cũng như trí, đều được phú cho. Để diễn đạt, ở đây ngài theo ước lệ, vì ngài vốn không phải là triết gia. Theo luận cứ mà chúng tôi trình bày trên kia, tự tánh thấy thể của nó khi nó thấy chính nó, và cái thấy này là hành động của Bát-nhã. Nhưng vì Bát-nhã là một cái tên khác đặt cho tự tánh khi nó thấy chính nó. Thấy (kiến) cũng được gọi là nhận biết hay lãnh hội, hoặc hơn nữa, là kinh nghiệm (ngộ: wu trong tiếng Trung hoa, satori trong tiếng Nhật). Chữ ngộ (chữ Hán) tạo bởi chữ tâm: trái tim và chữ ngô: của tôi; tức là “trái tim của tôi” nghĩa là “cảm thấy trong lòng tôi” hay “kinh nghiệm trong tâm tôi.”

     Khi hiểu tự tánh là Bát-nhã, và cũng là Thiền định, là nói về mặt tĩnh hay bản thể học. Bát-nhã có ý nghĩa nhiều hơn nhận thức luận. Bây giờ Huệ Năng tuyên bố tính đồng nhất của Bát-nhã và Thiền định. “Các thiện tri thức, cái căn bản nhất trong pháp của tôi là Định và Huệ. Các ông chớ để bị mê hoặc mà tin rằng có thể tách rời Định và Huệ. Chúng chỉ là một, chẳng phải hai. Định là Thể của Huệ và Huệ là Dụng của Định. Khi có Huệ thì Định ở trong Huệ; khi có Định thì Huệ ở trong Định. Nếu hiểu được như thế thì Định và Huệ đi đôi trong tu tập. Này những người học Đạo, chớ nói trước phải có Định rồi Huệ mới phát sinh, vì nói như thế là tách đôi nó rồi. Những người kiến giải như thế khiến cho Pháp có hai tướng; những người này miệng nói mà tâm không làm. Họ xem Định phân biệt với Huệ. Nhưng những người miệng và lòng hợp với nhau, trong ngoài như một, xem Định và Huệ đồng nhau (tức như một) [9].

     Hơn nữa, Huệ Năng còn chứng minh quan niệm nhất thể này bằng cách nêu lên mối tương quan hiện hữu giữa cái đèn và ánh sáng của nó. Ngài nói: “Giống như cái đèn và ánh sáng của nó. Khi có đèn thì có sáng; không đèn thì không sáng. Đèn là Thể của sáng và sáng là Dụng của đèn. Tên gọi khác nhau nhưng thể chỉ là một. Nên hiểu mối tương quan giữa Định và Huệ theo cách như vậy.”

     Hình ảnh cái đèn này đặc biệt quen thuộc với các triết gia Thiền. Thần Hội cũng dùng nó trong bài pháp do tác giả khám phá được ở Thư viện Quốc gia Bắc Bình (Peiping). Trong Ngữ Lục của Sư (tiết 19), chúng ta thấy quan niệm của Thần Hội về Định Huệ nhất thể, sư đưa ra quan niệm này khi đáp câu hỏi của một trong những người chất vấn Sư: “Ở đâu không niệm khởi, cái không và vô xứ ngự trị, đây là chánh Định (Dhyana) [10]. Khi niệm không khởi, cái không, và vô xứ thích ứng với trần cảnh nhận thức, ở đấy là chánh Huệ. Ở đâu (sự huyền diệu) này xảy ra, chúng ta nói rằng Định, tự khởi, là Thể của Huệ, nó không phân biệt với Huệ, nó chính là Huệ; hơn nữa, Huệ, tự khởi, là Dụng của Định, và không phân biệt với Định, và chính là Định. (Quả thật) khi Định tự khởi thì chẳng có Định; khi Huệ tự khởi thì chẳng có Huệ. Tại sao vậy? Bởi vì (Tự) tánh là chơn như, và đây chính là cái mà chúng tôi muốn nói Định Huệ nhất thể.” 

     Về điểm này, Huệ Năng và Thần Hội nhất trí với nhau. Nhưng quan niệm này còn quá ư trừu tượng, có thể khó nắm bắt được chân nghĩa của nó. Trong đoạn sau đây, những lời của Thần Hội sẽ cụ thể và dễ hiểu hơn.

     Vương Duy (Wang-wei) là quan chức cao cấp [thượng thư] rất quan tâm đến Phật giáo. Khi ông biết có sự bất đồng giữa Thần Hội và Hoài Trừng  (Hui-ch’eng), đệ tử của Thần Tú, về vấn đề Định và Huệ, ông hỏi Thần Hội: “Tại sao có sự bất đồng ấy?”

     Thần Hội đáp: “Bởi vì sư Trừng chủ trương rằng trước phải tập Định rồi Huệ sẽ phát sau khi đã được Định. Theo tôi, ngay trong lúc chúng ta nói chuyện với nhau đây là đã có Định và Huệ rồi, và Định và Huệ chỉ là một. Theo kinh Niết-bàn, khi nhiều Định mà ít Huệ, ấy là giúp cho vô minh phát triển; khi nhiều Huệ mà ít Định, ấy là giúp cho tà kiến phát triển. Nhưng khi Định và Huệ bằng nhau, đây có thể gọi là thấy Phật tánh. Theo tôi, đó là lý do tại sao chúng tôi không thể dồng ý với nhau.”

     Vương Duy: “Khi nào thì có thể nói là Định Huệ bằng nhau?”

     Thần Hội: “Chúng ta nói về Định, nhưng về phần Thể của nó, ở đó chẳng có gì khả đắc. Người ta nói đến Huệ khi họ thấy cái Thể này bất khả đắc, nó luôn luôn ở trong tịch trạm, song nó vận hành mật nhiệm theo cách vượt qua tất cả toan tính. Khi ấy chúng ta nghiệm thấy Định Huệ đồng nhất.”

     Huệ Năng và Thần Tú cả hai đều nhấn mạnh ý nghĩa của con mắt Huệ, nó quay về chính nó, thấy được những cái kỳ diệu của Tự tánh. Cái bất khả đắc được thành tựu, cái thường trạm được nhận biết, và Huệ tự đồng nhất với Định trong những vận hành khác nhau của nó. Do đó, trong cuộc đối thoại giữa Thần Hội và Vương Duy, Thần Hội tuyên bố rằng Định cũng như Huệ đều hiện diện trong cuộc nói chuyện này và chính cuộc nói chuyện này là Định và Huệ. Sư muốn nói rằng ở đó Định là Huệ và Huệ là Định. Nếu chúng ta nói rằng Định chỉ có ở trong ngồi thiền và khi nào hoàn toàn làm chủ được phép tu này thì Huệ mới phát khởi lần đầu tiên, là chúng ta tách rời hoàn toàn Định với Huệ và chúng ta rơi vào hai tướng, điều mà các tín đồ Thiền luôn luôn không thích. Động hay tĩnh, nói hay im, đều phải có Định, là Định thường tại. Một lần nữa chúng ta hãy nói rằng hiện thể là thấy và thấy là hành động, và không có hiện thể, tức Tự tánh, không có thấy và hành động, và Định chỉ là Định nếu đồng thời nó là Huệ. Sau đây là một đoạn trích của Đại Châu Huệ Hải (Ta-chu Hui-hai), đệ tử của Mã Tổ:

     Hỏi: “Khi không có lời nói, không có ngôn thuyết là Định, nhưng khi có lời nói, có ngôn thuyết, có thể gọi là Định được chăng?”

     Đáp: “Khi tôi nói Định, chính là không liên hệ gì với ngôn thuyết hay không ngôn thuyết; Định của tôi là Định thường tại. Vì sao? Bởi vì Định luôn ở trong Dụng. Như khi nói thành lời, khi thuyết ngôn tiếp tục, hay khi trí phân biệt ưu thắng, lúc ấy có Định, vì tất cả là Định.

     “Khi tâm đã hoàn toàn biết được tánh không của tất cả các pháp, đứng trước sắc tướng, nó liền nhận ra tánh không của chúng. Đối với nó, tánh không này tồn tại trong mọi thời, dù nó có đối diện với sắc tướng hay không, có nói hay không, có phân biệt hay không. Điều này áp dụng cho mọi thứ thuộc về thấy, nghe, nhớ, và ý thức của chúng ta, nói chung. Tại sao như vậy? Bởi vì tất cả các pháp, trong tự tánh, là không. Bất cứ đi đâu chúng ta cũng thấy cái không này. Khi tất cả đều là không thì không có dính mắc nào hết, và tương ứng với cái không dính mắc này là cái Dụng đồng thời (của Định và Huệ). Bồ-tát lúc nào cũng biết làm gì với cái Dụng của cái Không, và do đó, ngài được cái Tối hậu. Đó là lý do tại sao người ta nói Định Huệ nhất thể có nghĩa là Giải thoát.”

     Ở đây người ta thấy sự khẳng quyết không thể sai lầm rằng Thiền định không có gì liên hệ với cái ngồi tréo chân thiền định, bác bỏ điều mà những kẻ không được mật truyền tin như Thần Tú và tông phái của ngài ủng hộ, như sau thời Huệ Năng. Thiền định không phải là tịch mặc, không phải là tịch tĩnh. Nó còn nhiều hơn là hành động, chuyển động, thực hành những hành vi, thấy, nghe, suy nghĩ, ghi nhớ. Có thể nói ở đâu có Định ở đó không có tu Định. Định là Huệ và Huệ là Định, vì chúng chỉ là một. Đó là một trong những điểm cốt yếu của những vấn đề mà tất cả các Thiền sư sau Huệ Năng kiên trì nhấn mạnh.

     Đại Châu Huệ Hải tiếp: “Tôi sẽ cho ông một thí dụ, theo đó ông sẽ hết nghi và ông sẽ cảm thấy tươi tỉnh lại. Giả sử một cái gương sáng rỡ có những hình ảnh phản chiếu. Khi cái gương làm nhiệm vụ như thế, sự trong sáng của nó có phải cam chịu theo cách nào đó ư? Chắc chắn là không. Vì sao? Bởi vì cái Dụng của gương sáng thì tự tại với ái nhiễm và do đó sự phản chiếu của nó không bao giờ bị mờ tối. Dù có hình ảnh phản chiếu hay không cũng không có gì thay đổi vẻ sáng của nó. Vì sao? Bởi vì cái gì tự tại với ái nhiễm thì không tạo ra sự thay đổi trong bất cứ điều kiện nào.

     “Hoặc hơn nữa, giống như mặt trời chiếu sáng thế giới. Ánh sáng có khổ vì sự biến đổi nào không? Không. Khi nó không chiếu sáng thế giới thì thế nào? Trong nó cũng không có gì thay đổi. Vì sao? Vì ánh sáng tự tại với ái nhiễm, do đó, dù nó có chiếu sáng các vật hay không, ánh sáng tự tại với ái nhiễm của mặt trời luôn luôn ở bên trên toàn bộ sự biến đổi.

     “Bây giờ, ánh sáng chiếu ấy là Huệ và tính không biến đổi của nó là Định. Bồ-tát dùng Định và Huệ trong nhất thể và do đó ngài đạt giác ngộ. Người ta cũng nói rằng dùng Định và Huệ nhất thể có nghĩa là giải thoát. Tôi thêm rằng tự tại với ái nhiễm có nghĩa là không có phiền nào, và không có phiền não vì những cao vọng (ở bên trên ý niệm đối đãi về hiện hữu).”

     Triết học Thiền, cũng như những nơi khác trong triết học Phật giáo, người ta không phân biệt các thuật ngữ luận lý học hay tâm lý học, và cái này biến thành cái kia một cách dễ dàng. Theo quan điểm sống, những phân biệt như thế không hiện hữu, vì ở đây luận lý học là tâm lý học và tâm lý học là luận lý học. Đó là lý do tại sao tâm lý học của Đại Châu Huệ Hải trở thành luận lý học của Thần Hội, mặc dù cả hai cùng qui chiếu về một kinh nghiệm. Chúng ta đọc trong Ngữ Lục của Thần Hội (tiết 32): “Đặt một tấm gương sáng trên một chỗ cao, sức chiếu của nó nhuần khắp vạn vật và tất cả phản chiếu trong gương. Các sư thường xem hiện tượng này là kỳ diệu. Nhưng đối với tông môn tôi, đó chẳng có gì là kỳ diệu hết. Vì sao? Thực ra, sức chiếu của tấm gương sáng này thấu khắp vạn vật và vạn vật này không phản chiếu trong nó. Đây là điều tôi nói là kỳ diệu nhất. Vì sao? Như Lai phân biệt tất cả các pháp nhờ Trí vô phân biệt, các ông có tin rằng Ngài có thể phân biệt được tất cả các pháp không?”

     Phân biệt (fen-pieh) là thuật ngữ Trung hoa dùng dịch chữ vikalpa trong tiếng Phạn, đây là thuật ngữ quan trọng của Phật giáo mà người ta thấy trong nhiều Kinh, Luận khác nhau. Nguyên nghĩa của các chữ Trung hoa này là “cắt chia ra bằng con dao”, từ này tương ứng một cách chính xác với từ nguyên Phạn ngữ viklp. Như thế người ta có thể nói “phân biệt” là nhận thức có tính cách phân tích, nó gợi lên sự hiểu biết có tính chất tương đối và biện luận mà chúng ta dùng trong các giao thiệp hàng ngày, cũng như trong tư tưởng suy lý cao độ. Vì cốt tủy của tư tưởng là phân tích, nghĩa là phân biệt; con dao giải phẫu càng sắc bén, sự suy lý càng vi tế hơn. Nhưng theo cách tư duy của Phật giáo, năng lực phân biệt này đặt căn bản trên Trí vô phân biệt (Prajñā: Trí hay Trí huệ). Trí huệ là cái có nền tảng trong tri kiến con người, và nhờ nó chúng ta có thể phóng cái nhìn vào Tự tánh mà tất cả chúng ta đều có, nó cũng được biết như là Phật tánh. Thực ra, Tự tánh chính là Trí huệ, chúng ta đã từng xác định như vậy nhiều lần. Và Trí vô phân biệt này là cái mà nó “tự tại với ái nhiễm”, thuật ngữ được Đại Châu Huệ Hải dùng nêu đặc tính cái gương tâm.

     Như vậy “Trí vô phân biệt”, “tự tại với ái nhiễm”, “xưa nay không một vật” – tất cả những dụng ngữ này dẫn chúng ta đến cùng một nguồn, ấy là suối nguồn của kinh nghiệm Thiền.

     Bây giờ một câu hỏi khác được đặt ra là: “Làm cách nào tâm con người có thể vượt qua từ phân biệt đến vô phân biệt, từ nhiễm ái đến không nhiễm ái, từ hiện hữu đến không hiện hữu, từ tương đối đến tánh không, từ vạn vật đến tấm gương tánh không chứa gì cả, hay Tự tánh, hoặc nói theo thuật ngữ Phật giáo, từ mê (Nhật: mayoi, Hán: mi) [11] đến ngộ (Nhật: satori, Hán: wu)? Tính khả hữu của sự vượt qua này là sự kỳ diệu vĩ đại nhất không chỉ của Phật giáo mà còn của tất cả mọi tôn giáo và triết lý. Chừng nào thế giới này, như tâm con người nhận thức nó, còn là lãnh địa của những đối lập, chừng ấy vẫn chưa có con đường để vượt thoát nó và nhập vào thế giới tánh không, ở đó tất cả những đối lập được cho là hòa tan hết. Thanh tẩy cái tạp đa, được biết như là “vạn pháp,” để thấy chính cái gương bản tánh là tuyệt đối bất khả đắc. Tuy nhiên, tất cả những người Phật giáo đều nỗ lực đạt đến.

     Nói theo triết học, câu hỏi này được đặt ra một cách không thích hợp. Quả thực, nó không có tác động thanh tẩy cái tạp đa, đi từ phân biệt đến vô phân biệt, từ tương đối đến tánh không, v.v… Nếu chấp nhận một quá trình thanh tẩy, người ta nghĩ rằng, một khi sự thanh tẩy này thành tựu, cái gương sẽ cho thấy tính sáng nguyên thủy của nó, và quá trình vẫn được tiếp tục như thế trên cùng một dòng chuyển động. Nhưng trong thực tế chính sự thanh tẩy là việc làm của tính sáng nguyên thủy. Cái “nguyên thủy” không có gì liên hệ với thời gian và không có nghĩa là cái gương ấy, trong quá khứ xa xôi, thì thanh tịnh và không ô nhiễm, rồi bởi vì nó không còn như thế nữa, nên phải lau sạch và trả lại cho nó tính sáng xưa kia. Tính sáng ấy hiện hữu khắp mọi thời, ngay cả khi người ta tin nó bị bụi phủ và không phản ảnh đúng sự vật. Tính sáng ấy không phải được phục hồi; nó không phải là cái gì đó như sự hoàn tất của một quá trình; nó không bao giờ rời bỏ cái gương. Nó là cái mà Đàn Kinh và các bản văn khác của Phật giáo nói đến khi nói rằng Phật tính đồng nhất nơi tất cả chúng sinh, ngu cũng như trí.

     Hiển nhiên đạt Đạo (Tao) không can dự gì đến một sự vận hành liên tục từ sai lầm đến chân lý, từ vô minh đến giác ngộ, từ mê đến ngộ. Tất cả các Thiền sư đều khẳng định rằng chẳng có giác ngộ nào ở đó để ông có thể đòi sở đắc. Nếu ông nói rằng ông sở đắc một cái gì thì đó là bằng chứng chắc chắn nhất rằng ông đã lạc đường. Do đó, không có là có, im lặng là sấm sét, vô minh là giác ngộ, những vị Thánh tăng  của Đạo Thanh tịnh vào địa ngục trong khi các Tỳ kheo phạm giới vào Niết-bàn; thanh tẩy có nghĩa là tích lũy bụi trần. Tất cả những khẳng định nghịch lý này – và đầy rẫy trong văn học Thiền – cũng như những phủ nhận về sự vận hành liên tục đi từ phân biệt đến vô phân biệt, từ trạng thái ái nhiễm đến trạng thái không ái nhiễm, v.v…

     Quan niệm về sự vận hành liên tục không phù hợp với các sự kiện, trước hết bởi vì quá trình vận hành này dừng lại nơi cái gương xưa nay vẫn sáng, không còn cố gắng tiếp tục một cách vô hạn định, thứ đến bởi vì bản tánh thanh tịnh của gương tự chuốc lấy ô nhiễm, nghĩa là từ vật này làm phát sinh vật kia hoàn toàn trái ngược với nó. Chúng ta hãy nghĩ đến sự vật theo một cách khác: cần phải có sự phủ định tuyệt đối, nếu quá trình tiếp tục thì sự thể có còn khả hữu không? Đó là lý do tại sao Huệ Năng khăng khăng chống lại quan niệm ấp ủ các yếu tố mâu thuẫn. Ngài không bám chặt giáo lý về tính liên tục mà nó là Tông Tiệm của Thần Tú. Tất cả những ai ủng hộ quan niệm về sự vận hành liên tục đều thuộc Tông này. Trái lại, Huệ Năng là tay quán quân của Tông Đốn. Theo Tông này, sự vận hành từ mê đến ngộ là lập tức, mau lẹ, không phải từ từ. Nó gián đoạn và không liên tục.

     Nói rằng quá trình ngộ là lập tức có nghĩa nó là một cái nhảy vọt, theo luận lý học và tâm lý học, chủ yếu ở chỗ quá trình lý luận bình thường dừng lại ngay tức khắc, và cái gì bị xem là phi lý thì được nhận thức là hoàn toàn tự nhiên. Trong khi cái nhảy vọt tâm lý học cốt yếu ở chỗ các giới hạn của ý thức bị vượt qua, người ta phóng vào Vô thức, và cuối cùng, nó chẳng phải là vô thức. Quá trình này gián đoạn, lập tức và đồng thời ở bên kia toàn bộ sự tính toán, đó là “thấy Tự tánh”. Chúng ta hãy đọc lời tuyên bố sau đây của Huệ Năng:

     ‘Này các thiện tri thức, khi tôi còn ở chỗ Hòa thượng Hoằng Nhẫn, một hôm tôi chỉ nghe một câu mà ngộ được, bèn thấy ngay bổn tánh Chơn như. Do vậy mà tôi muốn thấy giáo lý ấy lưu hành cùng khắp, khiến cho những người học đạo ngộ ngay Bồ-đề, mỗi người tự quán tâm mình, tự thấy được bổn tánh mình… Chư Phật ba đời, quá khứ, hiện tại, vị lai và tất cả mười hai bộ Kinh, trong tự tánh mỗi người đã có đủ… Trong tự tâm mình đã có sẵn tri thức để tự ngộ. Nếu mình tự dấy lên ý nghĩ tà vạy mê muội, vọng niệm điên đảo, thì bên ngoài dẫu có Thiện tri thức dạy bảo, cũng không thể cứu được. Nhưng nếu tự khởi lên được sự quán chiếu bằng phương tiện chơn chánh của Trí Bát-nhã, thì mọi vọng niệm tiêu tan trong chốc lát. Nếu biết được tự tánh mình, một khi ngộ được thì tức khắc đến ngay đất Phật. Này các thiện tri thức, khi có sự quán chiếu của Trí huệ thì trong và ngoài trở thành hoàn toàn trong sáng, biết rõ bổn tâm. Nếu biết rõ bổn tâm, tức đó là cái gốc của giải thoát. Nếu được giải thoát rồi, tức đó là Bát-nhã Tam-muội, và Bát-nhã Tam-muội đó tức là vô niệm.” [12]

     Giáo lý đốn ngộ như thế có căn bản trong Nam tông của Huệ Năng. Và chúng ta không nên quên rằng cái hốt nhiên này, cái nhảy vọt này, không phải chỉ có tính cách tâm lý học mà còn có tính cách biện chứng pháp.

     Bát-nhã quả thực là một thuật ngữ biện chứng chỉ quá trình tri thức đặc biệt này mà người ta có thể diễn tả bằng “hốt kiến” hay “bỗng thấy”, chợt thấy”, không theo một định luật phổ biến nào của luận lý học, vì khi Bát-nhã vận hành, người ta tự thấy một cách bất ngờ như phép lạ, đối diện với Tánh Không (Śūnyatā), cái không của tất cả sự vật. Điều này không xảy ra bất thần theo một lý luận nào mà xảy ra vào lúc lý luận đã bị bỏ rơi vì vô dụng, và về mặt tâm lý học, vào lúc năng lực của ý chí đi đến chỗ kết thúc.

     Cái Dụng của Bát-nhã mâu thuẫn với tất cả những gì chúng ta có thể nhận thức về thế giới này; nó thuộc về một trật tự hoàn toàn khác với trật tự của cuộc sống bình thường của chúng ta. Nhưng điều này không có nghĩa Bát-nhã là một cái gì đó cách biệt với đời sống và tư tưởng chúng ta, một cái gì đó phải đến với chúng ta từ cái nguồn nào đó không biết và không thể biết được, bằng phép lạ. Nếu vậy, Bát-nhã không thể có ích dụng gì cho chúng ta và chúng ta không thể đạt giải thoát. Quả thực, vai trò của Bát-nhã là bất liên tục và nó làm gián đoạn bước tiến của suy luận hợp lý. Nhưng Bát-nhã không ngừng hiện diện bên dưới sự suy luận này và nếu không có nó, chúng ta không thể suy luận gì cả. Cùng một lúc, Bát-nhã vừa ở trên vừa ở trong quá trình lý luận. Xét về mặt hình thức, điều này chứa một mâu thuẫn, nhưng chính mâu thuẫn này khả hữu cũng bởi vì Bát-nhã.

     Hầu như tất cả mọi nền văn học tôn giáo đều sinh sản rất nhiều mâu thuẫn, phi lý, nghịch lý, bất khả, và nếu đòi hỏi chúng ta tin và chấp nhận tất cả những thứ ấy là chân lý mật khải, chính là vì tri thức tôn giáo đặt căn bản trên sự vận hành của Bát-nhã. Một khi người ta đạt được quan điểm Bát-nhã thì tất cả những phi lý cốt yếu của tôn giáo trở nên có thể hiểu được. Nó giống như thẩm định một mẫu gấm thêu. Trên mặt phơi bày một sự lộn xộn hầu như khó tin của vẻ đẹp, và người nhận thức sẽ không theo dấu được những sợi chỉ rối beng. Nhưng ngay khi nó được lật ngược lại thì tất cả cái đẹp và kỹ năng phức tạp ấy lộ ra. Bát-nhã gồm trong sự đảo ngược này. Cho đến bấy giờ con mắt nhận thức bề mặt của tấm vải, bề mặt duy nhất mà nó thường cho phép chúng ta quan sát. Bây giờ bỗng nhiên tấm vải bị lộn trái; chiều hướng của cái thấy đột nhiên bị gián đoạn; không có sự liên tục nào của cái nhìn. Tuy nhiên, do sự gián đoạn này, bỗng nhiên người ta nhận thức toàn bộ cấu trúc của cuộc sống; đó là “thấy tự tánh”.

     Điểm trọng yếu tôi muốn nêu ra ở đây là khía cạnh “lý trí” luôn luôn hiện diện, và chính vì khía cạnh vô hình này mà khía cạnh hữu hình có thể phân bố vẻ đẹp tạp đa của nó. Đó chính là điều người ta muốn nói khi nói rằng suy luận phân biệt luôn luôn đặt căn bản trên Trí vô phân biệt, hay khi người ta nói rằng cái gương tánh không (śunyatā) xưa nay luôn luôn giữ vẻ trong sáng uyên nguyên của nó, nếu không bao giờ bị một ngoại vật nào phản ảnh trong đó làm nó lu mờ. Điều này giải thích cho chúng ta biết cuối cùng làm cách nào người ta có thể hiểu được tất cả mọi sự vật như thực, dù rằng được bài trí trong thời gian và không gian, và chịu khuất phục trước cái mà người ta gọi là định luật thiên nhiên.

     Cái mà nó qui định tất cả và chính nó không bị cái gì khác qui định mang những cái tên khác nhau theo góc độ người ta nhìn nó. Về mặt không gian, người ta gọi nó là “vô tướng”, đối lại với những gì có thể sắp xếp dưới dạng “hữu tướng,” về mặt thời gian, nó “vô trụ’, nó vĩnh viễn chuyển động, không bị phân chia thành từng mảnh gọi là niệm, cũng như nó không bị nhốt kín hay giữ lại như một tĩnh vật trơ lì. Về mặt tâm lý, nó là “vô niệm” (Nhật: mu-nen; Hán: wu-nien), theo nghĩa tất cả tư tưởng và tình cảm có ý thức của chúng ta phát khởi từ Vô niệm, tức là Tâm (hsin) hay Tự tánh (tzu-hsing).